Vincent Van Gogh: "Noche estrellada". El pintor expresa vivamente el movimiento interior de la naturaleza, mediante la fuerza del color y del dibujo personal.

Vincent Van Gogh: “Noche estrellada”. El pintor expresa vivamente el movimiento interior de la naturaleza, mediante la fuerza del color y del dibujo personal.

I. HISTORIA DEL CONCEPTO

Los maestros del Siglo de Oro utilizan la noción griega de “naturaleza” que había sido reelaborada en la tradición occidental. Pero la reciben sistematizada por los grandes pensadores medievales de los siglos XIII y XIV; especialmente en España por la tradición que arranca de Santo Tomás. Es esta tradición la que voy a exponer aquí. En esta tradición la “naturaleza” comparece como estructura inteligble de lo real. La naturaleza es el núcleo inteligible y objetivo de las cosas. Está en las cosas y se adecua a la mente humana. Figura como la línea de intersección entre las cosas y el pensamiento: es la racionalidad que el entendimiento tiene que extraer de las cosas para comprenderlas. Las cosas son cognoscibles, poseen una cierta naturaleza inteligible que permite la adecuación objetiva de nuestra mente a lo real.

Lo que se llama “ley natural” es una estructura inteligible formulada por la inteligencia respecto del obrar humano propiamente dicho; pero no es una ley mecánica, ni biológica: es una ley del obrar libre, la cual debe regir los actos para que sean conformes con las exigencias mismas de la naturaleza humana.

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 Los primeros pensadores griegos

 El título Perí Physeos (Sobre la Naturaleza) ha sido atribuido a buena parte de las obras, a veces en forma de poema, de los filósofos presocráticos. Aristóteles llamó «físicos» o «fisiólogos» a estos pensadores, pues su preocupación fundamental era la physis o naturaleza. Mientras que los presocráticos hicieron hincapié en el estudio de la naturaleza general, los Sofistas y Sócrates estudiaron fundamentalmente al hombre.

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Presocráticos.– Los presocráticos no se preguntan propiamente qué son las cosas, sino de qué están hechas, cómo se hacen y cuál es su primer principio. La physis aparece en un doble sentido: como principio germinal de la cosa –o capacidad de hacer nacer–, y como el resultado de esa producción –o el mismo ser engendrado en su totalidad–.

Pero lo que al presocrático le interesa buscar es la arkhé (o principio) de la physis; con lo cual, el término physis queda contrapuesto a arkhé, significando el resultado de la producción, el universo entero, aunque nunca llegó a perder su carácter activo. La physis no es primariamente la unidad de una definición lógica, sino la unidad viviente que manifiesta propiedades diversas, pues es inseparable del movimiento. Es el principio de orden que unifica propiedades surgidas del interior de un ser; sobrevive al devenir como elemento permanente que asegura la unidad del ser. Es la auténtica realidad de las cosas. Este principio tiene que ser único e indestructible, por ser causa de la variación. Algunos presocráticos buscan este principio entre los datos de la experiencia: agua (Tales), aire (Anaxímenes), fuego (Heráclito), tierra (Jenófanes), fuego y tierra (Parménides), los cuatro elementos a la vez (Empédocles), las homeomerías o semillas de las cosas (Anaxágoras), los átomos (Demócrito). Otros consideran que este principio transciende todo lo sensible: el ápeiron o lo indeterminado (Anaximandro), los números (Pitágoras). Con estos principios se da también una ley universal que rige todas las mutaciones. En este sentido figura el logos de Heráclito, el amor y el odio de Empédocles, el nous o mente de Anaxágoras, etc. En definitiva, la naturaleza es el sustrato permanente y lo que hace inteligible el cambio.

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Sofistas.– Los sofistas, más centrados en el obrar humano, contraponen lo que es «por naturaleza» a lo que es «por convención», en el ámbito de lo moral. A la inmutable base de las variaciones, a la physis, se agrega ahora todo lo que se entendía por nómos (convención, norma que el hombre hace): historia, cultura, educación. Dentro del ámbito de la physis no ha intervenido la mente humana, mientras que el orbe del nómos es obra exclusiva de ésta. Cabía incluso la posibilidad de que la acción repetida, fruto del nómos, se convirtiera en natural. En definitiva, una convención humana podía pasar a formar parte de la propia naturaleza.

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Sócrates.– Con Sócrates, sobre todo, pasa el hombre a ser centro del interés filosófico. Pero dadas las encontradas opiniones sobre el hombre, busca Sócrates la physis, lo inmutable, en el orden ético, al igual que los presocráticos la buscaron en lo material. Utiliza como instrumento el orden lógico, es decir, el concepto, que representa la physis lógica inconmovible frente a las diversas opiniones. La naturaleza nos viene dada en el concepto, como principio lógico inmutable y esencial de las cosas. La virtud sólo podrá lograrse siguiendo la naturaleza de las cosas, adaptándonos a su concepto.

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Platón.– El pensamiento de Platón recoge la problemática de Sócrates: si la virtud es adaptación al concepto de las cosas, entonces no habrá virtud sin ciencia. La virtud es un saber acerca de la realidad verdadera de las cosas, de su naturaleza o su ser. Esta naturaleza profunda está cerrada a los sentidos, mas no al entendimiento. Se trata de las «ideas», que son las verdaderas naturalezas o principios de las cosas, su auténtica physis. Las «ideas» son lo inmutable del cambio, el objeto del saber y de la virtud. Platón unifica así la naturaleza física, la naturaleza ética y la naturaleza lógica en un solo momento: las «ideas» que serían las naturaleza engendradoras de las cosas y los principios germinales del cambio. A veces se refiere Platón al concepto de naturaleza como totalidad de las cosas corpóreas. Pero, en definitiva, la naturaleza de la cosa se fundamenta en su esencia ideal, en su modelo inmutable, que es el verdadero objeto de la ciencia. Hay así en Platón una profunda intuición de cómo las naturaleza de las cosas son reflejo de las ideas ejemplares divinas; pero al no llegar a descubrir la realidad de la creación, el pensamiento platónico es de tendencia emanatista: las naturalezas de las cosas vienen a ser manifestación o copia emanada necesariamente de las ideas divinas. En este sentido emanatista se desarrollará más tarde el pensamiento de los neoplatónicos que identifican así la naturaleza con Dios; por ejemplo, distinguen la naturaleza naturante de la naturaleza naturada, pero esta última sería algo degradado en el proceso emanatista.

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Aristóteles.– Dentro del pensamiento griego, será Aristóteles el que realice un estudio cosmológico y metafísico más riguroso del concepto de naturaleza. En general, para los griegos la physis y la tékne (arte o técnica) son dos principios de las cosas: la physis es principio intrínseco; la tékne, principio extrínseco, pues se halla en la inteligencia o imaginación del hombre. En el primer caso hablamos de nacimiento; en el segundo, de producción. Esta dualidad de principios conduce en Aristóteles a una dualidad de entidades: sólo los entes naturales tienen esencia; los entes artificiales no son propiamente entes, ni tienen esencia. Una cama de castaño no es un ente, pues si la planto no brotan camas, sino castaños. Lo verdaderamente entitativo es la naturaleza.

Y si para Platón, lo «universal» y abstracto (lo general e inmutable) estaba separado, en un orbe celeste, de lo particular y concreto; Aristóteles ve que no es así, que lo universal está engarzado con lo concreto; y que, a su vez, lo concreto existe porque realiza una esencia abstracta. No existen dos mundos ontológicamente separados. Los universales no tienen realidad ontológica, sino lógica, pues son formados por abstracción. La única realidad ontológica es la de las sustancias individuales, en cualesquiera de sus variedades. Así pues, la naturaleza es lo universal existente en lo particular, la íntima realidad que hace que las cosas sean lo que son, es lo inmutable que actúa como ley constante del cambio.

La naturaleza es principio intrínseco del movimiento y de las operaciones de cada ser. Principio es aquello del que algo procede. Hay principios reales (de la cosa) e ideales (del conocimiento). Los primeros pueden ser extrínsecos o intrínsecos. A su vez, unos principios intrínsecos son metafísicos (potencia-acto), otros son físicos. Entre estos últimos hay unos principios intrínsecos físicos del ser (principios de composición: materia y  forma) y otros del devenir (principios de generación: materia, forma y privación, cuya explicación posterior se llamó hilemorfismo). El conjunto de los principios físicos es la naturaleza. Por eso, la naturaleza es principio de movimiento (cambio) y de reposo (continuidad) o primer principio intrínseco de toda mutación o movimiento. La naturaleza es «principio y causa del movimiento y del reposo en todo aquello que existe primariamente por sí mismo y no de modo accidental» (II Phys. 1,192b20). Reposo es lo mismo que la recepción de una forma, en virtud de la aptitud intrínseca que se tiene para recibirla y retenerla; no es el mero cesar de una acción, sino la conservación del término o la permanencia en el estado adquirido por el movimiento o la acción. El existir «por sí mismo y no de modo accidental» significa que aquel principio no debe ser un accidente –común o propio– de la cosa que se mueve, sino la sustancia misma de esa cosa.

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Sistemas postaristotélicos y Estoicos.– En los sistemas griegos postaristotélicos, el concepto de naturaleza es considerado en otra dirección, debido a la orientación que la filosofía pone hacia la vida práctica del individuo; la moral busca ahora una fórmula que haga virtuoso al hombre: «vivir conforme a la naturaleza». Para los estoicos, la naturaleza es la «razón universal», principio rector del cosmos, es providencia y destino. Nada sucede al azar, sino necesariamente (incluso lo libre) ordenado por esa «razón». Es inútil rebelarse contra el impulso de la necesidad, pues ésa sería la causa de nuestros sufrimientos. «Vivir conforme a la naturaleza» es dejarse llevar, cooperando con nuestro asentimiento libre al movimiento de la misma. Y eso es vivir «conforme a razón», pues la razón es la última physis de la realidad. La dualidad que los sofistas habían establecido entre physis y nómos es aquí unificada, pues la naturaleza es la ley universal, y sigue siendo la última realidad inmutable de las cosas. La Edad Media giró en torno a los conceptos griegos de la naturaleza, configurando un sistema, por ejemplo, el de Santo Tomás, que vertebró todos los ámbitos de la filosofía. El concepto de creación corrigió en parte el claro inmanentismo de aquellos pensadores. Más adelante expondré ese concepto medieval elaborado por Santo Tomás, que fue el vigente entre los maestros del Siglo de Oro.

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La naturaleza en los modernos

 Por una exageración de autonomía e independencia individuales, ciertas corrientes, sobre todo algunas modernas, han acentuado cada vez más la importancia de la función cognoscitiva humana, llegando algunos, como Kant, a absolutizar la espontaneidad de la mente. Por lo que respecta a la naturaleza, se preocupan sobre todo de cómo puede ser conocida en tanto que se presenta o manifiesta a la mente; quedando obturado el conocimiento de ella en sí misma. Lo que preocupa entonces no es el carácter de creaturidad o instrumentalidad de la naturaleza, sino su cognoscibilidad; no la naturaleza misma, sino los pensamientos sobre ella, dejando de lado aspectos y valores de la misma realidad natural.

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Descartes.– En esta línea, que ha generado grandes equívocos en la historia del pensamiento, Descartes comienza dudando de todo; únicamente la intuición «yo pienso, luego existo» es para él inconmovible. El «yo pensante» es considerado como el reducto en el que no puede penetrar la duda y del que debemos sacar todo conocimiento ulterior. Con lo cual se realiza una inversión, desde el ser hasta el conocimiento, en el cual se fundamentaría el ser: únicamente el «pensamiento claro y distinto» garantizaría la verdad y la realidad de las cosas, sin poder atribuir realidad a aquello de que se duda; es más: aquello de lo que no hay seguridad, no es. Con esto, la naturaleza se sigue considerando, desde un punto de vista formal, como la realidad inmutable que constituye la esencia de las cosas; pero desde un punto de vista material (o de contenido) la naturaleza es la fracción mundana cognoscible clara y distintamente: la extensión para las cosas materiales; el pensamiento para las cosas espirituales. En este dualismo cartesiano la naturaleza material está regida por causas mecánicas; la naturaleza espiritual, por causas finales y libres. Al asumir otros autores la especulación cartesiana sin suficiente crítica, adoptarán el mecanicismo no sólo para explicar la vida material, sino todas las cosas, todas las naturaleza.

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Spinoza.– Para Spinoza la naturaleza se identifica con Dios (Deus sive Natura). En esta perspectiva piensa que todas las cosas serían o atributos (pensamiento y extensión) o modos (alma y cuerpo) de la sustancia divina, dentro de la cual habría dos naturaleza: la Natura naturans (naturaleza naturante), absolutamente necesaria e inmutable, constituida por los infinitos atributos, y la Natura naturata (naturaleza naturada), constituida por los infinitos modos que afectan a los atributos, los cuales existen únicamente en Dios y por Dios. La naturaleza espiritual, a diferencia de lo que dice Descartes, estaría también regida por causas necesarias; así considera que el mecanicismo no está restringido únicamente al ámbito de la naturaleza material. El paso de la naturaleza naturante a la naturaleza naturada no ocurriría por creación de la nada, pues ello implicaría un dualismo entre ser necesario libre y ser contingente potencial; para Spinoza todo ser es necesario y actual. Para explicar este paso, Spinoza supone que el orden lógico responde exactamente al orden ontológico. Los infinitos modos de las cosas surgirían de Dios siguiendo la necesidad con que brota la conclusión de las premisas de un silogismo. El método geométrico, que procede por axiomas y corolarios, reproduciría adecuadamente la concatenación férrea del despliegue o «explicación» divina, de la que resulta la naturaleza naturada (cosas particulares del mundo). Es decir, para Spinoza, en concordancia con su equívoca concepción de la unidad de la naturaleza, la naturaleza naturada no es creada libremente, sino emanada necesariamente: esta es la clave de su panteísmo. El término naturaleza naturada es anterior a Spinoza; aparece ya en Averroes y se encuentra también en Eckhart, Ockham San Buenaventura y Vicente de Beauvais. Ahora bien, es de advertir que en los autores cristianos y en la Metafísica cristiana, la expresión «naturaleza naturante» aplicada a Dios implica el concepto de creación, pues Dios comunica la naturaleza como participación de su misma naturaleza. El acto participante es naturante, por cuanto procede de una naturaleza, y acaba en la constitución de una naturaleza llamada, así, naturada. Más que naturaleza, Dios es naturante, pues hace nacer, sin haber nacido; la criatura, en cambio, es naturada o nacida.

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Leibniz.– El pensamiento de Leibniz considera a la naturaleza creada (material y espiritual) formada de mónadas simples, inextensas, indivisibles e inmateriales; es decir, la naturaleza, incluso la corpórea, es un conjunto de elementos vivos o elementos de pensamiento. De ahí la continuidad de la naturaleza: natura non facit saltus (la naturaleza no da saltos). El mecanicismo natural, en su concepción, está siempre subordinado al finalismo trascendente. Al monismo de Spinoza opone, pues, un pluralismo; y al mecanicismo cartesiano un finalismo en la naturaleza.

 

Ilustración.– Frente a esta visión «espiritualista» de la naturaleza, se levanta otro monismo: la concepción materialista de la Ilustración francesa. Holbach, p. ej., define a la naturaleza por los elementos que según él componen al ser: la materia, que ni se crea ni se destruye; y el movimiento, que se produce y aumenta sin intervención de agentes externos. Es otro tipo de mecanicismo universal, el del materialismo contrapuesto al «espiritualismo» monista.

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Kant.– Siguiendo el viraje –iniciado por Descartes– hacia el pensamiento, Kant trata de fundamentar gnoseológicamente la naturaleza. Desde un punto de vista material, la naturaleza sería «el conjunto de todas las cosas que pueden ser objeto de nuestros sentidos y, por tanto, de la experiencia», es decir, la totalidad de los fenómenos del mundo sensible, con exclusión de los objetos no sensibles. La forma, o lo que da conexión a tales datos de experiencia, no la recibe el sentido, sino que, según Kant, la pone el entendimiento; por eso, formalmente, la naturaleza, como conjunto de leyes, no es objeto del sentido, sino una construcción del entendimiento; éste sería el gran «legislador» de la naturaleza, pues da las reglas con las que se sintetizan los múltiples datos empíricos en la unidad de objetos naturales. Por tanto, las categorías que, según él, conforman la estructura del entendimiento constituyen también las estructuras de la naturaleza: la misma naturaleza resulta así para Kant una ficción de nuestra mente.

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Idealismo.– En el idealismo posterior se llegará a objetivar este concepto «gnoseológico» de naturaleza, hasta pretender darle una consistencia omnicomprensiva: principio absoluto del que provendrían todas las cosas. Con Schelling la naturaleza será el sistema objetivo de la razón, el yo en cuanto deviene. Para Hegel  la naturaleza es la exterioridad de la idea, la enajenación del espíritu. La naturaleza es el total extrañamiento, la completa locura. Es el extravío y la perversión de la idea, la cual, en su embriaguez, llega hasta lo mecánico (exterioridad), después pasa a lo físico (individualidad), para saltar finalmente a lo físico-orgánico (naturaleza geológica, vegetal y animal). Sólo cuando la idea se repliega sobre sí misma y se despega de la naturaleza (o exterioridad), se convierte en espíritu. Hegel contrapone crudamente la naturaleza al espíritu; hasta sucumbir aquélla en aras de éste.

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Naturaleza y espíritu.– Esa contraposición hegeliana vino ya en cierto modo preparada por Descartes, al escindir el mundo en «sustancia pensante» y «sustancia extensa», como atributos irreductibles. De ahí, en parte, surge la dualidad posterior «naturaleza-espíritu», como si fueran opuestos. La contraposición «naturaleza-espíritu» es crucial en la obra de Dilthey y sus discípulos: Spranger, Rothacker, Freyer, etc. El objeto propio de las Ciencias del espíritu es el sentido finalista; el de las Ciencias de la naturaleza, la causa. La dirección del conocimiento en las Ciencias de la naturaleza es hacia fuera: su método es la explicación (Erklären). La dirección del conocimiento en las ciencias del espíritu es hacia dentro; intenta internarse en la propia conciencia y su método es la comprensión (Verstehen). La vida es captada desde dentro por la vivencia y la comprensión. En las Ciencias de la naturaleza no se pueden conocer bien los fenómenos si previamente no se conocen las causas. En las Ciencias del espíritu no es así. Estas últimas se fundamentan en la vida misma. El mundo físico es algo muerto, sin vida. Tales Ciencias del espíritu se han creado por el desarrollo mismo de la vida en su decurso histórico; son la objetivación de la vida. El espíritu, como ámbito de sentido finalista, engloba la civilización, la técnica, la ética, la sociedad.

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Apunte final sobre el realismo clásico.- Desde la metafísica clásica se consideró que el racionalismo estableció la razón como medida de todas las cosas, sin tener en cuenta que la razón humana está a su vez medida, limitada, por su propia naturaleza. El objeto de la razón humana es ciertamente el ser, pero éste trasciende a la razón y la mide. La realidad exterior, la objetividad de la naturaleza, no es fruto del pensamiento humano, sino que éste es fruto de la realidad, de la naturaleza de las cosas y de la capacidad cognoscitiva humana. El racionalismo (p. ej., de Descartes, Kant) conduce fácilmente al idealismo, a la identificación del ser con el pensar, del objeto con el sujeto. Se trata de un monismo que puede tomar dos direcciones: o bien todo es idea, espíritu, sin realidad objetiva exterior (Hegel), o bien todo es materia, puro objeto externo, sin realidad espiritual, sin verdadero sujeto cognoscente (Marx). En ambos casos hay como una «evaporación» de la persona, del sujeto humano inteligente, libre y responsable, al que se pretende hacer desaparecer como en un juego de palabras. También con un enfoque crítico visualiza la metafísica realista el  irracionalismo de aquellos autores y corrientes de pensamiento que, al poner al descubierto el fracaso de la «razón» (de la razón racionalista), quieren encontrar en los factores irracionales el absoluto que la «razón» no pudo llegar a ser. Con ello se cae en el relativismo: el recurso a lo irracional conduce a prescindir de cualquier interpretación racional, quedando un fluir sin soporte. La naturaleza será entonces un puro devenir, un impulso ciego. En esta línea deben colocarse autores tales como E. von Hartmann, Schopenhauer y, en parte, el último Scheler.

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  La “naturaleza” en la ciencia experimental

El concepto griego de naturaleza, como principio intrínseco de donde nacen o brotan las cosas, no coincide con el que procede de la física de Galileo y F. Bacon: sistema de leyes naturales. La ley es aquí mera «relación funcional»; la naturaleza no es ya la cosa misma: para Aristóteles, una cosa está sometida a leyes naturales porque es natural; ahora, una cosa es natural porque está sometida a leyes naturales. La naturaleza como ley frente a la naturaleza como cosa: he aquí la posición de la ciencia natural moderna, la cual ha operado la sustitución del método cualitativo-filosófico por el cuantitativo-matemático. Ya Pico della Mirandola, Pomponazzi, Luca Pacioli, etc., consideraron atentamente la regularidad (legalidad) matemática de la naturaleza, precisamente en el reducto de la astronomía. Galileo se imagina a la naturaleza como un gran libro escrito en lengua matemática. El fenómeno se reduce a la ley y se formula matemáticamente.

Al reducir Descartes la «sustancia extensa» a mera cantidad, la ciencia moderna toma en ello pie para hacer de la naturaleza el esqueleto cuantitativo de la realidad. La naturaleza aparecerá como lo mensurable. La naturaleza sigue siendo el «núcleo activo e inmutable», pero asimilado a lo más simple y formal de las cosas: ley matemática de la realidad. Así, la ciencia moderna tiende, por su método y por su modo de hablar, a diluir el ser material en una inteligibilidad matemática, rechazando incluso la categoría de sustancia. En realidad, lo que ocurre es que con el método de la ciencia natural no se tiene acceso a la sustancia o esencia de las cosas. Dado el plano noético en que se encuentra, más bien habría que decir que la matemática no es el único modo de acceso a la naturaleza; está muy justificado en su orden, y por eso mismo no se encuentra capacitado para hacer afirmaciones metafísicas. De este modo, la idea «científica» de naturaleza es compatible con una concepción filosófica de la misma, pues son dos modos de acceder a ella

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II. VISIÓN SISTEMÁTICA DE LA NATURALEZA EN SANTO TOMÁS

 1. Naturaleza como cosa real

En un sentido amplio, cualquier cosa real, sea sustancia o sea accidente, es una naturaleza. Pues en este caso, naturaleza se refiere de manera común a todos los entes: la naturaleza es aquello que el intelecto puede captar de algún modo. Todo lo que se encuentra en las cosas se llama naturaleza. La relación es una naturaleza; también el pecador y el santo; también la voluntad (voluntas ut natura). Sólo el mal carece de naturaleza en el universo. También el “ente de razón” o ente ideal carece de naturaleza: natural es una cosa real y efectiva, pero no un ente de razón (naturale potest sumi uno modo, prout dividitur contra ens in anima, et sic dicitur naturale omne illud, quod habet esse fixum in natura, II Sent. 2, 2, 2 ad 4). Con estos elementos pueden decir los aristotélicos que la naturaleza se curva siempre sobre sí misma, porque siempre ama su bien, y todo lo que ama lo atrae sobre sí misma (natura in se recurva est, Quodl. 1, 4. 8 ad3;  natura semper in se curva est, II Sent 3, 4, 1 ad2). Consecuentemente Aristoteles había señalado que la posesión de la naturaleza propia produce, cuando es conscientemente sentida, placer y gozo (I Rhetor. 11, 1369 b. 33 ss) y eso mismo repite Santo Tomás: Constitui in propriam naturam, cum sentitur, causat delectationem (STh. I-II, 31. 7 ad 3).

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2. La naturaleza como principio interno

Yendo al núcleo de ese placer y de ese gozo por lo real, Aristóteles señala que “naturaleza” significa “nacimiento”, la “generación de los vivientes”. Y en primerísimo lugar, es el principio interno de la generación de un viviente: se trata de un principio activo de esa generación. De ahí pasó a significar todo principio interno de una actividad, de un movimiento. Por eso decía Aristóteles (II Phys. 1, 192. b. 21 ss.) que la “naturaleza es principio del movimiento en aquello que es por sí mismo y no por accidente”. Esto lo dice contraponiendo la naturaleza al arte: porque el arte es un principio de obrar que está en otro, mientras que la naturaleza es un principio de obrar que está en la cosa misma existente. La naturaleza es principio del movimiento de aquello en que está; pero el principio del arte no está en el artefacto hecho por el arte, sino en otro, en la mente del artista. Por tanto, se llama “natural” aquello que le conviene a una cosa desde el nacimiento o desde el comienzo, sin que esto signifique que tenga en su misma esencia su razón suficiente. Siendo la naturaleza principio interno de movimiento o de generación, puede referirse o bien a los principios intrínsecos de la generación: la materia y la forma, o bien al término o fin de la generación: la esencia.

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3. La naturaleza como materia y como forma

Teniendo presente el carácter “nativo” de lo natural, se dice que lo natural de una cosa es aquello que proviene de los principios esenciales de ella. Ahora bien, Santo Tomás matiza que en un doble sentido algo puede ser natural a una cosa: porque naturaleza es a la vez la “forma” y la “materia” de un ser corporal: y por ello la naturaleza unas veces se llama “forma”, y otras veces se llama “materia” (II Phys. 1, 1 y 2 b-e; VIII Phys. 7 b; I Gener. 19 c; V Met. 5 a). La naturaleza como sujeto (materia) de todo cambio es el sustrato inalterable de toda variación: «el primer sujeto de cada una de las cosas que tienen en sí mismas el principio del movimiento y del cambio» (Phys. 111, 193 a28). La materia es naturaleza porque es principio pasivo de donde surge aquello que es: la madera para la cama, etc. La naturaleza como forma, principio activo, es aquello que al comunicarse a algo lo mueve o cambia. De este modo, la forma es más propiamente naturaleza, la perfección y consumación de la naturaleza: una cosa se llama de tal naturaleza porque posee tal forma. Esta es la doctrina que se aplica al sentido y papel que tienen el alma y el cuerpo en el hombre.

Bajo esta importante matización se puede interpretar un texto aristotélico que ha producido perplejidad en muchos autores; es el siguiente: “todo lo natural es mudable, pero hay cosas que son justas por naturaleza” (Etica a Nicómaco, V, 7). a) “Todo lo natural es mudable”. Lo es por su “materia” y por su destino “cíclico”. Aristóteles desconoce la idea de “creación ex nihilo”; y como “de la nada, nada se hace” (según lo habían enseñado los presocráticos) el conjunto de lo natural está sometido a un final, dentro de una evolución cíclica o retornante. Todo lo natural es “mudable” por su materia y “pulverizable” por su tensión cíclica. b) “Hay cosas que son justas por naturaleza”. Lo son por su forma o esencia. Pues natural no es sólo la materia, sino también la forma, aquello que da el ser. Y la justicia, como todas las virtudes, responden a la esencia, a la forma o a lo que “conforma” al ser racional o humano: la justicia es aquella forma que “mantiene” al individuo erguido en la caída irremediable que, por su materia, sufre la naturaleza humana. Ahora bien, la forma es configuradora de una esencia; de aquí el siguiente sentido.

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4. La naturaleza como esencia

La naturaleza es primordialmente la esencia, la cual se presenta bajo el influjo y composición de la forma. La esencia de las cosas confiere a éstas su propia naturaleza, las hace sujetos activos de movimiento. Como la esencia se expresa en la definición, entonces, la naturaleza es la diferencia específica en la escala de los seres (lo racional en el hombre, lo irracional en los animales): el concepto expresado en la definición. De la presencia de forma y materia en la esencia (elementos que conforman la especie) surge una nueva acepción: primero, natural es lo conforme a la especie, como es natural al hombre el poder reír y al fuego elevarse; segundo, natural es lo conforme a lo individual, como es natural a Sócrates el ser enfermizo o saludable, según su propia complexión (STh I-II, 51, 1). En cualquier caso, se llaman “naturales” aquellas cosas cuyo principio es la naturaleza. Naturaleza es, pues, también la esencia de una cosa; entendiendo entonces que esencia equivale a formaespecie, incluso sustancia, pues el fin de la generación natural –fin que es la esencia misma de la especie– existe en lo que es generado; a esa esencia (desde el punto de vista lógico-ontológico) se refiere la definición: semejante esencia de la especie se llama también “naturaleza”.

De ahí que, si se traduce en sentido lógico lo ontológico, Boecio dijera, en el libro De duabus naturis, que la naturaleza es la diferencia específica que informa a una cosa. Por dicha diferencia se “completa” la definición de la especie. La naturaleza, como principio, está especificada en sus operaciones por la unidad de la esencia de la cosa; y por eso afirmaba Santo Tomás que la naturaleza está determinada a algo único y tiende siempre a ello (natura determinata est ad unum STh. I, 41, 2 c, Pot. 3, 13 c; natura semper ordinatur ad unum (CG II 83). Si no es impedida, la naturaleza obra de un mismo modo (natura uno et eodem modo operatur, nisi impediaturSTh. I, 19, 4 c). Por responder a su propia esencia, ninguna naturaleza puede sobrepasarse a sí misma (nulla natura potest supra seipsamSTh I-II, 109, ad 2), lo cual no significa que no pueda dirigirse a otro objeto que la rebasa, pues por ejemplo nuestra inteligencia  puede conocer naturalmente a Dios; significa, por tanto, que la naturaleza no puede realizar un acto que exceda de su propia capacidad y esencia.

Ahora bien, la expresión «naturaleza de las cosas» –que es muy general– no debe confundirse con la de «esencia de las cosas». La esencia dice una triple relación: a la existencia (esencia es aquello cuyo acto es la existencia), al entendimiento (esencia es la definición o quididad de la cosa –sentido estático–) y a las operaciones. Sólo en este último sentido debe llamarse naturaleza a la esencia. Y natural es tanto lo que pertenece a la esencia de una cosa, como también las propiedades, disposiciones, fuerzas y operaciones que se relacionan con el desarrollo y perfeccionamiento de esa cosa.

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5. La naturaleza como ejemplar imitado

Tanto para los medievales como para los maestros del Siglo de Oro, cada naturaleza, como esencia, es un ejemplar imitado. Ejemplar traduce inicialmente el παράδειγμα de Aristoteles (Phys. II, 3, 194, b 26); se opone a la copia, a la imitación; el ejemplar es el original, la forma primaria, la idea; y no se refiere propiamente a la existencia sino a la esencia de la cosa, al igual que la forma y la especie. Muchas veces, cuando Santo Tomás habla de “causa ejemplar” añade “causa formalis exemplaris” (STh I, q5, a2 ad 2; q44, a3c; q93, a5 ad4). Aquellos enseñaban que algo tiene su esencia por su forma, pues por la forma queda constituido en un ámbito específico, en una especie: la forma de una cosa real es su misma naturaleza (CG IV, 35): “forma sit magis natura” (Phys II, 2b). Ahora bien, la causa ejemplar consiste en una forma que hay que imitar desde fuera, viene a ser como la causa formal “extra rem”: es la causa que está externamente frente a la cosa producida, pero no es la internamente configuradora y actualizante de esa cosa. En síntesis, la “forma” es causa de lo que se constituye conforme a ella, sea que dicha “formación” se haga por vía de inherencia, como ocurre en las formas intrínsecas, sea que se haga por modo de imitación, como sucede en las formas ejemplares: est enim forma quodammodo causa eius, quod secundum ipsam formatur, sive formatio fiat per modum inhaerentiae, sicut in formis intrinsecis, sive per modum imitationis, ut in formis exemplaribus (Verit. q3. a3 c).

En sentido técnico, los “ejemplares” eran solamente las “rationes” o “ideas” intelectuales que hay en la mente divina, a cuya imitación son producidas las cosas. En sentido propio, el “ejemplar” implica una causalidad respecto a lo imitado: algo se hace reproduciendo el ejemplar. La suya es una causalidad de semejanza, de imagen. El “ejemplar” es aquello conforme a lo cual se hace algo. (Vide: Sobre la causalidad ejemplar, los posibles y las ideas). Pero esa causalidad no es eficiente, ni material, ni formal, sino precisamente “ejemplar”: implica en lo imitado una relación de conformidad en la esencia. La imitación, la copia, es tal por conformarse al ejemplar, el cual es lo mismo que “idea”. En cualquier caso, valen los dos axiomas siguientes: “el ejemplar es antes que la imitación” y “el ejemplar es mejor que la imitación” (STh, II-II, q26, a4 c). Por lo tanto, no se conoce completamente una naturaleza hasta que no se capta el sentido de su causación ejemplar. En el ejemplar está el máximo de inteligibilidad de las cosas producidas. En el acto de reproducción o copia, lo imitado se conforma al ejemplar según el sentido mismo de la forma, pero no según el modo de ser, ya que, por ejemplo, las ideas ejemplares tienen en Dios una existencia infinita, mientras que lo imitado posee un ser finito (STh. I, q18, a4 ad 2).

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6. La naturaleza como fin

Para Aristóteles el fin de una cosa es su naturaleza. La naturaleza de un ser es quello que éste tiene cuando culmina su generación: el hombre obtiene su naturaleza cuando acaba de ser engendrado; y lo mismo ocurre con el caballo y con la casa familiar (siempre que por “naturaleza de la casa familiar” se entienda la forma que tiene). Pero la disposición o estructuración que un ser consigue cuando culmina su generación es el fin de todo lo que existe con anterioridad a esa generación. Luego la naturaleza de la cosa es el fin de los principios desde los cuales ella se engendra (Vide: El fin y la finalidad). Y así, en virtud de que la ciudad se genera desde las comunidades previas que son naturales, ella misma es natural. La pólis es el acabamiento, el coronamiento natural de esas comunidades que son la casa familiar y la aldea, justo porque en ella persigue la naturaleza el mejor fin que existe: la autarquía, la suficiencia. “Lo que cada cosa es, una vez que se acaba su generación, es lo que llamamos la naturaleza de la cosa, por ejemplo, de un hombre, de un caballo, de una casa familiar. Lo mejor de todo es la causa final (to oû éneka) y el fin (télos); pero la autosuficiencia (autárkeia)  es a la vez un fin y lo óptimo” (1252 b 33-35/ 1253 a 1-3).

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7. Naturaleza como sustancia

Llamar naturaleza a la sustancia significa que naturaleza es aquello que puede actuar o recibir acciones, que puede ser agente o paciente. Este es el sentido reductivo y último de naturaleza: la sustancia. La naturaleza es la sustancia; naturaleza es únicamente la esencia de la sustancia, ya que los accidentes no tienen propiamente esencia. Esta acepción se religa también a su etimología: la generación consiste en producir otra sustancia de la misma naturaleza que tiene el engendrante. El sujeto, la sustancia, lo que subyace al cambio es inmanente a la cosa. El movimiento, pues, no es una «participación» (Platón) del reino de las ideas en lo sensible, ni una apariencia o no-ser (Parménides), ni la realidad toda (Heráclito), sino un brote del mismo fondo o naturaleza del ser. Tampoco es un principio único (átomos, agua o fuego, tierra o aire) de donde provenga todo. Hay diversas naturalezas.

La naturaleza como sustancia primera y sustancia segunda.– Al núcleo inteligible y universal de una cosa se le llamó “sustancia segunda”. La sustancia primera es individual y, por tanto, impenetrable por el entendimiento. La sustancia segunda es lo universal y  sólo es real en lo individual (sustancia primera) que, a su vez, es tal porque realiza lo universal. La sustancia segunda es, en el intelecto, lo universal y, en el singular, la misma naturaleza de la cosa. La naturaleza, como sustancia primera, es principio real que origina la operación; y, como sustancia segunda, es principio inteligible que da sentido a la operación (la operación de un hombre no es la de un caballo). La naturaleza como sustancia segunda es el universal, unidad capaz de extenderse a una pluralidad. El universal que expresa la esencia es mentado por la predicación objetiva: constituye la esencia de un ser, abstraída de las diferencias individuales; este universal es la naturaleza. Como sustancia es un principio explicativo del cambio de las cosas.

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8. Naturaleza e individuo

Toda sustancia que existe en sí misma perfectamente individualizada, es decir, todo individuo actualmente existente, es un supuesto, un «distinctum subsistens in aliqua natura» (lo distinto que subsiste en una naturaleza). El sujeto tiene una naturaleza, es de tal naturaleza; pero el supuesto no puede ser atribuido a nada: es principio ya constituido; la naturaleza es principio constituyente. Las acciones no son de la naturaleza (como universal), sino del supuesto individual, que, si es de naturaleza inteligente, se llama persona. (De este modo, la Teología explica que en la Santísima Trinidad  las tres Personas poseen idéntica naturaleza, aunque hay tres supuestos o personas distintas).

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III. NATURALEZA Y CREACIÓN

 La physis aristotélica no es creada, sino únicamente movida por Dios. Se ha discutido si Aristóteles llegó o hubiera podido llegar a descubrir la realidad de la creación; generalmente se acepta que no lo consiguió. Es evidente que la naturaleza no es Dios, aunque está íntimamente conectada a Él. Se puede decir que gracias a la Revelación y al cristianismo pudo clarificarse el conocimiento de la naturaleza con el de su creaturidad, interpretada después, desde el punto de vista trascendental, como instrumentalidad pasiva y, desde el punto de vista categorial, como instrumentalidad activa.

Los pensadores cristianos reconocen la creación, descubriendo que las cosas no sólo están sostenidas y organizadas por Dios, sino creadas por Él, dependiendo de Él en su ser y en su obrar. El ser creado es contingente; su existencia no es a se (aseidad), sino totalmente ab alio (aliedad o creaturidad). Aun así, las criaturas son algo que no es Dios; este algo, su naturaleza, es ser instrumentos de Dios.

Por consiguiente, la naturaleza es susceptible de ser considerada de dos modos, que no son contrapuestos, sino complementarios: 1° Como término final respecto a la acción divina dirigida al exterior, como capacidad pasiva receptora de la actividad divina; y ésta fue la dimensión trascendental, cuyo sentido fue muy bien explicado por San Agustín, pero desatendido por el realismo exagerado. 2° Como término inicial respecto de sus propios actos, como fuerza activa productora de operación; y ésta fue la dimensión categorial subrayada por el nominalismo y puesta en su justo cauce por Santo Tomás.

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1. La naturaleza como instrumentalidad pasiva

La explicación agustiniana subraya la causalidad divina, sin negar la eficacia causal de lo creado. A las formas o ideas ejemplares existentes en la mente divina corresponderían los gérmenes o «razones seminales» que Dios introduciría en el seno de la materia informe, desarrollándose en ella cuando les llega el tiempo determinado por Dios. Las «razones seminales» serían verdaderas causas. Lo que Dios hace es la naturaleza de toda cosa, pero Dios mismo sería el principio de operaciones; entonces, la íntima naturaleza de las cosas está en Dios. San Agustín combate el pelagianismo, que quiere hacer de la naturaleza humana principio de operaciones de orden sobrenatural; subraya contra él la pasividad y dependencia de la naturaleza como término final (ad quem) de su acción. Más tarde, el franciscanismo acentuaría más la radicación de la naturaleza de las cosas en las ideas ejemplares divinas.

Posteriormente, Escoto Eriúgena, influido por el neoplatonismo, destaca el valor de lo universal y general en la naturaleza, ya que los individuos ocupan la mínima porción de ser y de perfección. Naturaleza equivaldría a ser en toda su amplitud (Dios y demás realidades). La naturaleza mostraría así cuatro aspectos en un despliegue y reintegración continua: 1° Naturaleza que crea y no es creada (naturaleza en su función creadora); 2° Naturaleza que es creada y crea (las naturaleza ejemplares de las cosas, ideas divinas o arquetipos de todas las cosas, que son creadas por Dios y a la vez crean todos los seres); 3° Naturaleza que es creada (las cosas del mundo espiritual y material); 4° Naturaleza que ni es creada, ni crea (la misma Divinidad en su naturaleza íntima, prescindiendo de su acción transeúnte, como fin último a que tienden y se reintegran todas las cosas creadas). No se trata de una emanación o reintegración panteístas, pues cada cosa conserva en el retorno su propia naturaleza e individualidad. Escoto propone la distinción entre ousía (essentia) y physis (natura): la primera debe decirse de lo que en el ser sensible e inteligible no puede ser aumentado, disminuido o destruido; la segunda debe decirse de la generación de la essentia en determinados lugares, tiempos y materia, siendo así susceptible de aumento, disminución y destrucción. En el estado de ousía la existencia de la cosa se enraíza en el Verbo divino; en el estado de physis la existencia se encadena en el mundo sensible. Habría, pues, dos existencias en la cosa.

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2. La naturaleza como instrumentalidad activa

El nominalismo reducía los universales a puros nombres. De este modo, la naturaleza de las cosas no estaría en los universales, sino que los entes individuales serían su propia naturaleza; la naturaleza sería la individualidad de cada res o cosa, intransferible y única. Aunque Santo Tomás hace resaltar la sustancialidad y consistencia de los seres individuales, sin embargo, tiene en cuenta el carácter universal de su naturaleza –la esencia–, por ser principio caracterizador y definidor. Repito que, desde un punto de vista, la naturaleza puede ser vista, en su creaturidad, como un instrumento pasivo en manos de Dios. Pero, bajo otro punto de vista, San Agustín y Santo Tomás mostraban que ese instrumento, en su esencia, es también consistente y activo. Dios mueve al hombre como instrumento; mas también el hombre se mueve a sí mismo libremente. En resumen, tanto para San Agustín como para Santo Tomás ambas tensiones se refieren a términos distintos y complementarios. Si Dios es causa primera o última del movimiento, la naturaleza es causa segunda, tan potente, que puede incluso rebelarse, en el caso del hombre, contra la primera acción divina. La naturaleza es causa, pero no es causa independiente, sino que está vinculada necesariamente a la primera causa en su ser y en su obrar; la naturaleza es, como ya había dicho Aristóteles, principio inmanente. De ahí que sea también la estructura racional de la realidad y, como tal, sustancia segunda. Por tanto, si se puede llamar naturaleza a cualquier esencia, también puede llamarse naturaleza a todo ser, pues es ser por la esencia que tiene. Para Aristóteles, que no distingue claramente entre creador y criaturas, todas las cosas tienen la misma naturaleza en cuanto que son seres. El ser y sus transcendentales coinciden en cuanto a la naturaleza.

Mas para la metafísica cristiana medieval, tanto creador como criaturas tienen una naturaleza, y son seres, pero distintos. O dicho con más precisión, Dios no tiene ser, sino que es Ser, su naturaleza es el Ser; en cambio, las criaturas no son ser, sino que tienen ser, un ser recibido o participado. En este sentido se llama naturaleza al conjunto de todos los seres creados, al conjunto de todo lo que tiene ser, conjunto fuera de Dios, pero no opuesto, ya que proviene de Él y Él lo sostiene. No hay así para esta metafísica cristiana panteísmo o monismo, como en el pensamiento platónico y en los materialismos modernos, pero tampoco dualismo, sino más bien un pluralismo de seres y naturaleza no disgregados sino unificados por Dios.

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 IV. TIPOS O ESPECIES DE NATURALEZA

 1. División por el modo de entender el hombre las naturalezas

En primer lugar comparece la “naturaleza absoluta”, que es la esencia de algo despojada de sus determinaciones individuales. En segundo lugar, la “naturaleza común” (que es común a todas las cosas de una especie), y la naturaleza propia, que es la del individuo. En tercer lugar, la naturaleza “completa” (la esencia completa de una cosa) y la naturaleza “incompleta” (la esencia incompleta, que es parte de una naturaleza).

 Las distinciones apuntadas están enlazadas con las disputas en torno al problema de los universales, compareciendo la contraposición –como antes se vio– entre naturaleza universal y naturaleza individual. Porque si la naturaleza es principio concreto del movimiento o cambio de una cosa, entonces tiene que poseer carácter individual; mas si es principio caracterizador y definidor de la cosa, tiene que ser universal. El platonismo acentuaba lo general, pues considera que una cosa tiene mayor entidad cuanto más elevada se encuentra en la escala de la universalidad. En cambio, el cristianismo subraya la individualidad, pues el individuo es irrepetible y el individuo humano tiene un destino propio y una personalidad responsable. El realismo exagerado y Escoto Eriúgena acentuarían el universal como la verdadera realidad, mientras que el nominalismo subrayaría el valor único del individuo.

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2. División por el ser real de las naturalezas

Si la naturaleza es tomada como la esencia de algo en tanto que se ordena a la propia operación de ese algo, cabe distinguir la naturaleza o sustancia “creada” y la naturaleza o sustancia “increada”. Creada, como la naturaleza angélica, la humana y la corpórea; increada, como la naturaleza “divina”. En tal sentido Santo Tomás recuerda complacido que Dios fue llamado por algunos pensadores “natura naturans” (STh. I. II. 85. 6 c): una naturaleza que funciona como causa de todo los fenómenos naturales (est autem Deus universalis causa omnium, quae naturaliter fiunt, unde et quidam ipsum nominant naturantem, De div. nom. 4. 21).

Con una visión creatural –diferente de la aristotélica– pudo decir Santo Tomás, en primer lugar, que la naturaleza imita en su operación el obrar de Dios (natura in sua operatione Dei operationem imitatur, STh. I, 66, 1 ad 2), porque no es otra cosa que la “ratio” de un arte divino inserto en las cosas; y por ese arte las cosas se mueven a un fin determinado (natura nihil est aliud, quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad finem determinatum, II Phys. 14 s). Pero, en segundo lugar, la obra de la naturaleza no es sólo “imitación” externa, sino interna o profunda: es obra de la inteligencia (opus naturae est opus intelligentiae, III Sent. 33, 2, 5 c; Pot. 3. 15 c), a saber, obra de la inteligencia divina, pues toda inclinación natural exige un conocimiento previo que establezca el fin, incline al fin y provea los medios que conducen al fin. Y esto no puede llevarse a cabo si no hay un conocimiento.

 En segundo lugar está la naturaleza corpórea y la naturaleza espiritual, tanto en el sentido de un ser individual o de una pluralidad de seres, como en el sentido de la esencia de una sola cosa.

En tercer lugar está la naturaleza “corruptible” o “generable” (la que es propia de los cuerpos inferiores) y la naturaleza “permanente” y “sempiterna” (la que es propia especialmente de lo que la cosmología griega y aristotélica nombraron como “sustancias separadas, que no eran propiamente lo que después se llamó “ángeles”). De ahí la distinción entre naturalezas celestes y naturalezas terrestres: la naturaleza o esencia de los cuerpos celestes y la de los cuerpos terrestres. Por influjo de Aristóteles, acostumbra Santo Tomás a decir que, en contraposición con lo divino, lo “natural” es el ámbito de las cosas sublunares, las que se mueven y se ordenan a la generación y corrupción en la realidad (alio modo dicitur naturale, secundum quod dividitur contra ens divinum, quod abstrahitur a materia et motu, et sic naturale dicitur illud solum, quod movetur et est ordinatum ad generationem et corruptionem in rebus, II Sent. 2, 2, 2 ad 4). En  el mismo sentido se llama “natural” el movimiento que provocan en los seres “inferiores” los cuerpos celestes, aunque tal movimiento no sea conforme con la naturaleza del cuerpo inferior; y pone Santo Tomás el ejemplo que el mismo Aristóteles trae en su libro sobre los Meteoros (II, 8 a): el flujo y el reflujo del mar, porque los cuerpos inferiores están naturalmente sometidos a los superiores (dicuntur aliqui motus naturales, non quia sunt a principio intrinseco, sed quia sunt a principio superiori movente, sicut motus, qui sunt in elementis ex impressione corporum caelestium, naturales dicuntur, IV Sent. 33, 1 1 ad 4).

La explicación del rango de las naturalezas sigue en Santo Tomás una ruta neoplatónica: lo más alto de lo inferior llega a lo más bajo de lo superior; o sea, lo que una sustancia inferior tiene de más alto alcanza lo que es propio de una naturaleza superior, pero lo participa imperfectamente (inferior natura attingit in sui supremo ad aliquid, quod est proprium superioris naturae, imperfecte illud participans, Verit. 16. 1 c., STh. I. 78. 2 c); y viceversa, lo ínfimo de una naturaleza superior toca lo que es supremo en la naturaleza inferior (CG. II 91, STh. I 78. 2 c).

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3. La extensión del concepto de naturaleza

 1. En sentido amplio, naturaleza es el ámbito de la realidad (esse in rerum natura); por eso se decía que las relaciones ideales –relaciones de razón– no respondían a una cosa natural. Esto debe ser entendido de toda la naturaleza corporal tomada simultáneamente. En tal sentido se utilizaban expresiones muy gráficas: “algo existe en la naturaleza real”; o “algo es imposible en la naturaleza”; o “algo cumple el orden natural”; o “hay agentes contrarios en la naturaleza”; o “existe un autor que creó la naturaleza”.

Ya desde la Edad Media comenzó a emplearse un concepto limitado, pero no falso, de “naturaleza” para significar una realidad distinta de la “cultura”: la “naturaleza” rodea al hombre, lo incluye en sus ciclos, produce nuevas formas y las destruye a continuación. Se mueve, con fluir incesante, para expresar algo así como una idea interna, ordenada a la realización de lo individual con leyes inmutables. Pero su espectáculo es siempre nuevo. Viene a ser un todo que se castiga y se premia a sí mismo. En este concepto de “naturaleza” móvil se incluían también presupuestos de la vida humana, independientes del hombre y no creados por él.

Dada la actual contraposición que muchos filósofos mantienen entre “espíritu” y “naturaleza” tiene la anterior indicación una gran importacia. Porque Santo Tomás dice alguna vez que la voluntad se contrapone a la naturaleza como una causa frente a otra (voluntas dividitur contra naturam sicut una causa contra aliamSTh I-II q10 a1 ad 1). Y no sólo la voluntad: también la razón se divide o contrapone a la naturaleza (ratio contra naturam dividiturSTh. I-II, 30, 3 ad 3), por cuanto la razón tiene como objeto las cosas universales, mientras que los sentidos se refieren a las cosas particulares (ratio est universalium, sensus vero particularium, STh I, 14, 11 ad 1). Habla incluso de gérmenes naturales (naturae seminaPot. q6, a3 c); o de la ciencia que trata de la naturaleza (scientia, quae est de naturaI Cael. 1 a), o sea, lo que se llamó “Física” o “Filosofía natural”.

Pero en un sentido original y amplio, también el “espíritu” es naturaleza: pues tanto los objetos de las “ciencias del espíritu”  como los objetos de las “ciencias de la naturaleza” son naturaleza. De modo que “naturaleza”, en sentido original y amplio, es no sólo la totalidad del mundo, sino también el individuo. En este sentido original debe entenderse  la esencia de una sustancia en cuanto que es el fundamento y la ley estructurante de las propiedades y actividades de un individuo determinado. La “cultura”, en cambio, es lo que hace el hombre  en tanto se sirve del material de la naturaleza.

En realidad, cuando los medievales utilizaban el término “naturalis” se referían sencillamente al filósofo, al physicus, sinónimo del aristotélico φυσικός (II Phys. 2, 193, b 23). Incluyendo tanto el sentido amplio como el reductivo, Aristóteles habla con frecuencia de cosas que proceden “conforme a la naturaleza”, κατὰ φύσιν (II Phys. 1, 192. b. 35; V Phys. 6, 230. a. 19), “secundum naturam”, o “naturalmente”: sea lo que corresponde a la naturaleza de una cosa,  sea lo que corresponde al curso de la naturaleza en general. De ahí se explica el “contra naturam”, παρ φύσιν de Aristoteles (V Phys. 6, 230. a. 20), lo que es contranatural o innatural: puede ser aquello que va contra la naturaleza de una cosa determinada, o aquello que va contra el orden universal o contra el curso común u ordinario de la naturaleza (Pot. 1. 3 ad 1).

2. Los teólogos tuvieron más tarde que introducir la expresión “extra naturam” o “praeter naturam”, lo extranatural o no natural, es decir, o bien aquello que está situado fuera de la naturaleza de una cosa individual, o bien aquello que está fuera del orden natural de todas las cosas. En ambos casos se incluye lo que está contra la naturaleza o lo que está sobre la naturaleza. Praeter naturam se toma entonces de la manera más común, significando lo que no es conforme a la naturaleza, “non secundum naturam”; e incluye lo que es “contra naturam” y lo que es “supra naturam”.

También tiene linaje teológico la expresión “supra naturam”, lo que es sobrenatural: tanto lo que está por encima de la naturaleza de una cosa individual y de sus fuerzas naturales, como lo que está por encima del orden universal y del curso ordinario de las cosas en general. Incluso se habló de cosas o propiedades “puramente naturales” (pura naturalia) para indicar todo lo que en un ser creado no era sobrenatural (STh. I-II, 109. 4 ad 3) En fin, y por lo que respecta al problema naturaleza-gracia, Santo Tomás afirma que «la gracia presupone, preserva y perfecciona la naturaleza». La gracia como principio del orden sobrenatural no aniquila a la naturaleza, sino que la perfecciona. Erróneamente, la teología dialéctica de ciertos sectores protestantes llega a separar taxativamente ambos órdenes, de tal forma que unas veces es negada la naturaleza y otras la gracia.

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4. La naturaleza procede siempre hacia lo mejor

 Para Santo Tomás –y después para los maestros españoles del Siglo de Oro– Dios y la naturaleza no hacen nada para que fracase (Deus et natura nihil frustra faciunt). Y entre las cosas que se pueden hacer, la naturaleza siempre hace lo óptimo, lo mejor. Cuando Santo Tomás lee el texto aristotélico ἡ φύσις μήτε ποιεῖ μάτην μηθὲν μήτε ἀπολείπει τι τῶν ἀναγκαίων (De anima III, 9, 432, b 21-22) interpreta correctamente que la naturaleza no abunda en lo superfluo ni es deficiente en lo necesario: no hace nada en vano (Pot. 3, 7 ad1).

También Aristóteles había dicho que la naturaleza hace siempre lo mejor posible, ἡ φύσις ἀεὶ ποιεῖ τῶν ἐνδεχομένων τὸ βέλτιστον (II De caelo 5, 288. a. 2-3); lo cual no significa que la naturaleza haga siempre lo mejor en sentido absoluto (simpliciter), sino lo mejor para cada sustancia en particular, pues de otro modo daría a cualquier animal un alma racional, la cual es mejor que un alma irracional. Y en este sentido deben ser interpretadas las palabras de Santo Tomás: Inter ea, quae contingit fieri, natura semper facit id, quod est optimum (II Cael. 7 e), natura semper facit id, quod melius est (Pot. 3. 6 ob. 26; II Phys.). Además, la naturaleza no hace siempre lo que es mejor para la parte, sino para el todo. Y consigue su efecto o bien siempre o bien en la mayoría de los casos (natura consequitur suum effectum vel semper vel ut in pluribus, STh. I. 63. 9), de modo que sólo falla en pocos casos (natura non deficit nisi in paucioribus, CG III, 85).

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C. F. Von Weizsäcker, Historia de la Naturaleza, Madrid 1962; N. Hartmann, Filosofía de la Naturaleza, México 1960; W. Heisenberg, La imagen de la Naturaleza en la Física actual, Barcelona 1957; E. May, Filosofía Natural, México 1954; A. S. Eddington, La Naturaleza del mundo físico, Buenos Aires 1952; D. Papp, Filosofía de las leyes naturales, Buenos Aires 1951; R. Paniker, El concepto de Naturaleza, Madrid 1951; R. G. Collingwood, Idea de la Naturaleza, México 1950; R. Hainard, Naturaleza y mecanismo, Buenos Aires 1948; J. Maritain, La Filosofía de la Naturaleza, Buenos Aires 1945; X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944; A. N. Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge 1920.