Gian Lorenzo Bernini: “Transverberación amorosa de Santa Teresa de Jesús” (1650), en la iglesia de Santa María della Vittoria de Roma. Bernini expresa en mármol el propio testimonio de la Santa: “Hiriome con una flecha / enherbolada de amor, / y mi alma quedó hecha / una con su criador. / Yo ya no quiero otro amor, / pues a mi Dios me he entregado, / y mi Amado es para mí, / y yo soy para mi Amado”

1. La intimidad en la profundidad del amor: el amor perfecto y el imperfecto

1. La actitud permanente que mejor define a la intimidad es el amor perfecto. Como aquello que se ama puede ser o último o inter­medio, el amor espiri­tual per­fecto se refiere al término último, que es la per­sona; mientras que el amor espiri­tual imper­fecto sólo se refiere al tér­mino intermedio. De modo que puede ser doble el término del amor espiritual: o la persona propia o ajena para la que que­remos algo bueno; o la cosa mis­ma buena que queremos para la persona –sea la propia, sea la ajena–. Al bien que uno quiere para la per­sona se le tiene amor imperfecto, y a aquel para quien se quiere el bien se le tiene amor perfecto[1]. El término final y principal es la persona; el secundario e inter­medio es la cosa medial buena, la cual es querida para la persona, fin último. El amor a la cosa me­dial buena, que es imperfecto, implica movimiento y media­ción: no es puramente quiescente; en cambio, el amor a la persona (tanto en el amor bene­volente, como en el amistoso y en el esponsalicio), no es propiamente acto sino hábi­to, es algo perfec­to, fi­nal y per­manente: es un amor propiamente quiescente. Este es otro modo de clasificar el amor espiritual: no por su tér­mino u objeto (personas o cosas), sino por la índole de su acción (quies­cente o itinerante).

Lo expresado es otro modo de decir que, para el Aquinate, hay un «amor de personas» y un «amor de co­sas», o lo que es igual, un amor perfecto o quiescente y un amor imperfecto o itine­rante. Se trata de amor espiritual en los dos casos, amor que puede ser o imperfecto o perfecto. Busca­mos con amor imperfecto lo que que­remos para nosotros como puro objeto de goce o placer: no busca­mos el bien que cree­mos amar, sino el goce mismo, o mejor, este go­ce es el bien que busca­mos, porque de él proviene la atrac­ción que nos se­duce. Mientras que lla­mamos «amado» a aquél para quien que­remos al­gún bien[2].

No se crea, pues, que el amor imperfecto per­tene­ce al apetito sensible: no es un afecto sensible; tampoco el amor perfec­to coin­cide en su totalidad con el amor espiri­tual. Se trata de una subdi­vi­sión del amor espiritual. “Hay un do­ble amor: uno im­perfecto, otro perfecto. En el amor im­perfecto, uno no quiere el bien para al­guien en sí mismo, sino que uno quiere el bien de éste para sí mismo. Y este amor es el que algunos llaman de concupiscencia, v. gr., ama­mos el vino para lo­grar sus delicias, o amamos a un hom­bre para nuestra utilidad y placer. El otro, en cambio, es el amor perfecto, por el que uno ama el bien de alguien en sí mismo, v. gr. amando a una persona quiero que tenga ese bien, aunque nada ob­tenga yo de eso; y así es el amor per­fecto, por el que uno ama a alguien de la misma manera que se ama a sí mismo”[3].

Se aprecia, pues, que los modos de amor es­piritual se di­versi­fi­can no sólo por la índole de los seres amados (personas o cosas), sino por la dirección de ese amor (para el otro o para mí). Pues bien, puede también decirse que hay amor de donación cuando se ama la persona del otro por sí misma; y que hay amor de posesión cuando se aman las personas y las cosas no por sí mismas, sino por mi bien propio.

Esta calificación de “perfecto” e “imperfecto”, aplicada al amor, no es sólo de índole moral, sino ontológica. Y conecta con las descripciones fenome­nológicas hechas por autores tales como Buber, Marcel, Scheler, Hildebrand y otros.

2. Tanto el amor perfecto como el imperfecto responden a la ín­dole espiri­tual y libre de la persona amante. El primero acon­tece a través de la objeti­vación perso­nal del otro, dentro de la relación libre del «yo al tú», donde cada uno se afirma en el nivel más ra­dical de su constitución: en la in­timi­dad surgida desde una iden­tidad y mismidad sus­tancial que es a la vez in­teligente y libre. El segundo surge a tra­vés de la re­duc­ción que, de una ma­nera tam­bién libre, se hace del otro me­diante una obje­tivación posesiva, en la relación del «yo al él».

En verdad, para amar al otro no puedo prescindir de mi fun­ción cog­noscitiva, la cual se refiere a un objeto real: ella rea­liza objetiva­ciones, o sea, re-presentaciones del otro. Pero ocu­rre que la objetivación pue­de ser reductiva o unilateral, por cu­yo medio se realiza una forma de amor imper­fecto, sólo posesivo e itinerante. Esa reducción opera­da en la objetivación no es efecto del mero conocimiento, sino de la voluntad libre que dirige y propicia un en­fo­que parcial o unilateral del conoci­miento mismo: no hay nadie más ciego que el no quiere ver, dice el refrán. En cam­bio, el amor per­fecto está lle­vado por una vo­luntad de conocimiento amplia­tivo, no reductivo: conocer todo lo que el sujeto es y siente, y cada vez mejor, define el talante del amor per­fecto.

a) La relación de objetivación «reificante» está impulsada por la decisión libre de tratar al otro como cosa inerte y cuanti­ficable. Inerte, susceptible de ser agotado por un cuestionario que abar­que todas sus propiedades y es­tructuras; en tal sentido es tra­tado como algo acabado o sido, de suerte que incluso su futuro figura como algo incluido en el presente, y éste como algo que no da ya más de sí. Cuantificable, por cuanto las mismas estructuras cuali­tati­vas aparecen como dimen­siones cuantitativas, alinea­das en adición numérica: el otro viene a ser un número que in­ter­namente se mide con el es­quema del más o del menos (alto, in­teligente, enérgico) y externamente se suma homogéneamente a los demás para fabricar estadísticas de compor­tamientos eco­nó­micos, se­xuales o de otra índole. Bajo esta óptica, el otro resulta indi­fe­rente; e incluso cuando se le acaba la vida, de­ci­mos que «se muere» en la indife­rencia de su ser, pero no «se nos muere», im­pli­cándonos en su bio­grafía.

Este amor que sólo tiene la índole de lo imperfecto y posesivo, de lo referido únicamente a las cosas, vivido como proceso itine­rante, es llamado por los medievales amor concupiscentiae.

b) La relación de objetivación personal o de intimidad plena está movida por la decisión libre de tratar al otro como persona obje­tiva, subrayando su índole dinámica y cualitativa. Diná­mica signi­fica abierta e inacabada, crea­dora, proyectada hacia el fu­turo, tanto para desarrollar sus potencias (su voluntad, su inte­ligen­cia, su imaginación, etc.) como para desplegar sus posibi­lidades his­tóricas (los hábitos adquiridos y las pautas de la tradi­ción que lo posibilitan). Cualitativa significa incuanti­fica­ble, ex­pre­sión de una interioridad inagotable, no consignada jamás por un número o por un índice que expresa el más y el menos, sino por un nombre –el suyo propio–, que es el símbolo de una realidad libre y creadora. Esa realidad personal jamás se me revela en la indiferencia de una cosa inerte, sino en la con-vi­vencia de su liber­tad, en la afirmación única de su intimidad. Este amor es un hábito, una di­námica quiescente.

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2. Amor afectivo y efectivo

 

1. Para indicar el estatuto ontológico de la intimidad es conveniente referirse al alcance de ese efecto del amor que es la salida que de sí hace el sujeto, la cual es, en primer lugar, una cierta división en el sujeto mismo. Ha de darse esta divi­sión, si el amor tiende por naturaleza a la unión del amante con el amado. De un lado, el amor busca la unión trans­formante de amante y amado mediante la penetración mutua e íntima[4]. De otro lado, esta unión mutua e íntima sólo se puede realizar si el aman­te se separa o divide de sí mismo, dis­tan­ciándose de su propia forma[5]. El amante realiza un éxodo, una salida, una sepa­ración de sí mismo tendiendo hacia el ama­do, y por eso el amor produce éxtasis (amans a seipso sepa­ratur, in ama­tum tendens, et secundum hoc dicitur amor ecstasim face­re). Pero este éxtasis sólo puede ser el de la afectividad en su modo más elevado, el que se da en la inti­midad. Como la forma de la que el amante ha de sepa­rarse no puede ser de orden entitativo –por­que entonces deja­ría de ser– es claro que el amor busca la trans-for­ma­ción en el orden operativo del afecto, que es el hontanar inmediato del orden enti­tativo, en la intimidad, inte­rioridad relacionada primordialmente a través de los hábitos ope­rativos pro­fundos y tensados por la libertad.

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e) El amor como unión afectiva

Lo propio y más formal del amor no es la participación del amado en el amante (esta se­ría la causa del amor), ni la efectiva y real conjunción del amante con el amado (esta sería el efecto del amor), sino la unión afectiva del amante con el amado.

Tres momentos ontológicos de la unión en el amor

Tres momentos ontológicos de la unión en el amor

En el amor hay que distinguir, pues, la unión entitativa o apti­tudi­nal que es an­tecedente y causa del amor; y dos tipos de unión di­­námica u operativa, efectos del amor: una afectiva y otra efec­tiva. Y es que la unión del amante y del amado puede enten­derse de tres maneras. Pues Hay tres clases de unión con respecto al amor. “Primera, la que es causa de él, y es una unión sustancial (unio subs­tantia­lis), en cuanto al amor con el que uno se ama a sí mismo; pero en cuanto al amor con el que uno ama las otras cosas, es unión de semejanza (unio simili­tudinis). La segunda es esencial­mente el amor mismo (ipse amor), y es unión por coadaptación en el afecto (secundum coaptationem affectus), asemejándose a la unión sustancial en cuanto que el amante, en el amor de amistad, se ordena al amado como a sí mismo (ad seipsum), y en el amor de concupiscencia, como a algo propio (ad aliquid sui). Hay otra tercera unión, que es efecto del amor: unión real (unio realis) que el amante busca con la cosa amada según la conve­niencia del amor; porque, como refiere Aristóteles, dijo Aristófanes que los amantes desearían ha­cerse de los dos uno solo; pero como en este caso o los dos o uno se aniqui­larían, aspiran a una unión con­ve­niente y decorosa, es decir, tal que ellos vivan juntos y se hablen y estén unidos en otras cosas similares”[6].

1. Un estática o entitativa y aptitudinal, que es antece­dente, por cuanto el amante y el amado tienen aptitud para amarse: se trata de la conveniencia de ambos o bien en la misma for­ma sus­tancial (identidad del sujeto consigo mismo) o bien en la forma ac­cidental (semejanza de un sujeto con otro); y esta unión o conve­niencia (coaptación, propor­ción, unibilidad) es causa formal, no eficiente, del amor: es una unión causal o causativa: si entre el aman­te y el amado no hu­biese cierta propor­ción, conveniencia o coap­tación, nunca se seguiría el amor real. La unión entitativa del amante con el amado se da, pues, en acto pri­mero o aptitudinal, y puede a su vez re­vestir tres mo­dalidades: las dos primeras son la unión sus­tancial y la unión de semejanza perfecta, las cuales fi­guran como causa formal del amor perfecto; y la tercera es la unión de seme­janza im­per­fecta, la cual figura como causa formal del amor imperfecto. En re­sumen: la unión que es causa del amor, unión ante­cedente, que es entitativa o en acto primero, puede ser doble:

a) una, perfecta, que existe o bien por identi­dad real sustan­cial –como cada uno se relaciona consigo mis­mo– o por semejanza per­fecta del amante con el amado; y esta unión es causa del amor perfecto, que es el íntimo, tanto amistoso como esponsalicio;

b) la otra es imperfecta, unión por se­mejanza imperfecta entre el amante y el amado, por cuanto el amante no posee en acto la forma y perfección del amado; y esta unión es causa del amor imperfecto, que fue llamado de concupiscencia.

2. Otra unión es dinámica, operativa, actual, por cuanto el amante ex­presamente y con cierto conocimiento se orienta hacia el amado; y esta unión puede ser, en primer lugar, concomitante. Tal es la unión propiamente afecti­va, por cuanto la unidad enti­ta­tiva real o ideal, o sea, la misma unión aptitudinal, entre el amante y el amado, conocida y pre­sen­tada a las ten­dencias del amante, las excita, disponiéndolas afectivamente hacia el amado (in­ten­ción unitiva). Esta unión, coaptación o consonan­cia del afecto del amante con el amado, como con algo bueno y conve­niente para sí, es formalmente el mismo amor. La unión afectiva es una conve­nien­cia del afecto, por la que el amante se convierte afectiva­mente en el mismo ob­jeto o en la persona amada. Esta unión es efecto for­mal primario del amor y, por eso, es esen­cialmente el mismo amor; dicho de otro modo, el mismo amor es tal unión o nexo. En resu­men: la unión que es esencialmente el mismo amor se da por adapta­ción y con­ve­niencia del afecto, aseme­jándose a la unión sustan­cial, pues el amante, en el amor perfecto, se ordena al amado como a sí mismo, y en el amor imperfecto, como a algo propio. Esta unión pertenece al amor en cuanto, por la com­placencia del apetito, el que ama se refiere al objeto amado como a sí mismo o como a algo propio (sicut ad seipsum vel ad aliquid sui)[7].

Tal unión concomitante, que es ya dinámica y constitutiva del amor, que es la misma unión afectiva del amante con el amado –esencial­mente el mismo amor–, se comporta, pues, de diver­so modo, bien como amor perfecto, bien como amor imperfecto. Pues como amor perfecto, el amante se hace afec­tivamente –en el cora­zón, en la intimidad– el mismo amado de modo completo, según to­do su ser, porque se refiere al ama­do como ad seipsum to­tum, a la totalidad de sí mismo –es un éxtasis de la intimidad–, y por eso corres­ponde y se asemeja a la unión perfecta sustancial –unión por identi­dad– que uno tiene consigo mismo. Eso explica que el que es amado con amor perfecto se llame “otro yo” (alter ipse, alter ego): pues el alma del amante se en­cuentra más en donde ama que en donde anima, consi­guiendo una unión permanente, habitual, profunda, persistente e íntima. Pero como amor imper­fecto, el amante se hace afectiva­mente el amado de modo incom­pleto –no se opera en él un éxtasis puro de la intimidad–, por cuanto se relaciona con el amado como con algo de sí mismo y no como con un todo íntegro, y por esta razón corres­ponde a la unión de semejanza imper­fecta, que es su causa: sólo consigue una unión transitoria, frágil, temporal, superficial.

Pero en cada categoría de amor perfecto (como veremos: bene­volente o íntimo, amistoso o esponsalicio, paternal o filial) se en­cuentra la intención unitiva de una forma determinada.

3. La última unión, también dinámica y actual, es con­si­guiente: unión efectiva o real y exterior, por cuanto el amante se dirige al amado con mo­vimiento real para unirse a él de manera existencial y efectiva, poseyéndolo realmente, conviviendo con él, haciendo una comunidad activa de vida con él; y esta unión es efecto del amor. Se trata del efecto propiamente dicho de una causa eficiente, unión real, la cual se da con la presencia de la persona amada, y tal unión pertenece formalmente al gozo. Esa unión real y exterior del amante con el amado es efecto del amor propiamente dicho, en el gé­nero de causa eficiente[8]. Porque el amor no sólo posee una intención unitiva, sino que en él se realiza la unión al menos del lado del amante[9].

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3. Tipología del amor perfecto

 

a) Amor benevolente

El amor perfecto, en tanto que dirigido a perso­nas, puede ser o biende benevolencia ordenada a la persona en su ca­rácter de tal, o íntimo, orien­tado a la personalidad en su con­creción bio­gráfica. Este último fue llamado por Santo Tomás de modo muy general amor amicitiae, el cual exige intimi­dad pro­funda, pues co­mo ex­plica Juan de Santo Tomás, “la razón de amis­tad (amica­bilis) aña­de sobre el bien considerado absoluta­mente la razón de co­muni­cación (communicativi); de otro modo, si no fuese comuni­ca­tivo, el otro no nos amaría en reciprocidad (reda­maret nos) y, con­siguien­temente, no se uniría a nosotros co­mo ami­go”[10]. En este «amor de amistad» habría que incluir diversas categorías de amor, no sólo el de amigos en sentido estricto, sino el de los padres a los hijos y el de los esposos entre sí.

Así, pues, el amor perfecto –en­tendido por los medievales como amor amici­tiae frente al amor con­cupiscentiae o itinerante– tiene dos modos de desplie­gue: como amor benevolente a la persona en cuanto tal, o co­mo amor íntimo a la personalidad biográfica del otro. Ese amor ín­ti­mo puede desplegarse o bien sin ejercer temáticamente las exi­gen­cias de la constitución sexual de cada ser humano: es el amor amistoso en sentido estricto, en el que se incluye la categoría del amor paterno y del amor filial; o bien desde el ejercicio temático de dicha constitu­ción sexuada: es el amor esponsali­cio.

El amor íntimo –sea cuales fueren sus modalidades– tiene la cua­lidad de lo perfecto y es vivi­do como amor quiescente a la per­sona[11], pues por ejemplo “lo propio de la amistad es que el amigo sea amado por sí mismo (sui gratia); de ahí que el amigo no tenga en la amistad carácter de premio, hablando con propiedad, aun­que lo que en nosotros resulta del amigo pueda tener esa índole de pre­mio o merced, como el gozo y las utili­dades que de él consiga el amante”[12]. El amor de amistad es siempre ín­timo: “En virtud de que el amor transforma al amante en el amado, hace que el amante entre en las interioridades del amado, y viceversa; de modo que, respecto del aman­te, na­da del amado quede de­suni­do: como la forma llega hasta lo íntimo de lo infor­mado, y vi­ceversa. Por tanto, el aman­te pe­netra en cierto modo en el amado, y por eso el amor se llama agu­do, pues lo pro­pio de lo agu­do es llegar cor­tando a lo ínti­mo de las co­sas; y simi­lar­mente, el ama­do penetra al amante, llegan­do a sus interio­rida­des”[13].

Del amor perfecto benevolente –todavía no ínti­mo– habla la parábola del Samaritano, cuyo buen corazón, o sea, amor al hom­bre, sal­va a un desco­nocido que, apaleado y llagado, se en­contró por el camino, siendo así que otros hombres que por allí pasaron antes no le hicieron caso alguno. Lo que inicial­mente ama el Sa­maritano es la condición humana de aquel ser a quien ayuda y alienta. Este amor lo merece todo hombre por ser perso­na, sea bueno o malo en su personalidad. Y todo ser hu­mano, antes de desarrollar una personalidad, es ya perso­na[14]. También el amor be­nevolente, por ser amor, incluye una intención unitiva, en la forma de una relación peculiar con la persona del otro. “Mientras yo res­ponda exclusivamente sub specie de valor –dé al necesitado, pon­gamos por caso, una limosna porque quiero obe­decer el man­da­miento moral o porque la pobreza extrema de un hombre re­pre­sen­ta un contravalor–, falta un elemento de calor, esa forma de be­lleza moral profunda y relevante. Falta el amor, el cual incluye, precisamente, considerar algo no sólo sub specie de valor objetivo, sino también sub specie de bien objetivo para el otro. El amor su­pone, asimismo, que el bien objetivo para el otro es suficiente para movernos y llevarnos a hacer algo por él. Este «por» él –entendido no como ceder o dejarse influir por el otro, sino como considerar algo relevante para mí por serlo para él–, el conceder al otro el papel que cada cual desempeña por sí mismo de acuerdo con su naturaleza, es un regalo considerable que el amor le hace”[15]. Y aun­que en el amor benevolente el otro no es enfocado como fuente de mi felicidad ni objetivo de mi intención unitiva, no me quedo indi­ferente ante el hecho de su salud o de su crecimiento moral, bienes que considero ubérrimos para él.

La benevolencia – la del buen Samaritano– es el acto de la vo­luntad por el que que­remos un bien para otro. Utilizando una comparación ontológica de la psicología clásica, puede decirse que, en el orden de la voluntad, la benevolencia es al amor íntimo lo que, en el orden del entendimiento, la simple aprehensión es al juicio: a) así como la verdad está incoativa e im­perfectamente en la simple aprehensión, pero formal y per­fectamente en el juicio, también el amor se encuentra de modo incompleto e imper­fecto en la simple benevolencia, pero de ma­nera perfecta en el amor ín­timo; b) así como el juicio incluye la simple aprehensión y la per­fecciona, añadiéndole la compara­ción, también el amor íntimo in­cluye la benevolencia, aña­dién­dole la comparación, la selección y la unión afectiva; c) y así como el juicio incluye la cópula con la que una cosa se afirma o se niega de otra, también el amor incluye necesaria­mente la unión afectiva con la que se unen el amante y el amado. “La simple benevolencia surge espontáneamente ante la presencia o noticia de la persona para la que queremos el bien, sin supo­ner discernimiento o comparación con otra alguna, mientras que la dilec­ción [amor íntimo] presupone tal compa­ración o dis­cre­ción, como revela su mismo nombre. De ahí que la dilección sea un acto psicológico más perfecto y más consciente que la mera be­nevolencia, respecto de la cual se comporta como el juicio respecto de la simple aprehensión”[16].

La solidaridad del amor benevolente es completamente dis­tinta, por su fundamento, su cualidad y su especial singularidad, de la solidaridad consigo, del amor propio. “En el caso del amor, mi participación en el otro no se debe a que yo vea en él una pro­longación de mi propio yo, sino al contrario: por amarlo, el otro no es una prolongación de mi yo, sino otro yo, alter ego. Mi partici­pación en él es consecuencia del amor, no su fundamento. (La ex­presión «lo que te pase a mí me afecta como si me pasara a mí» pone de manifiesto el triunfo más grande de la entrega y el amor, sin que por ello se anule la diferencia que existe en que algo me afecte directamente o por causa del amado). Las palabras «como si me pasara a mí» significan que algo me afecta con tanta fuerza y tan íntimamente como si me ocurriera a mí directamente, no que el modo de ser afectado tenga igual calidad en ambos casos. En el «por él», que me lleva a hacer algo como si lo hiciera «por mí mis­mo», en el hecho de que sus sufrimientos y alegrías me afecten como si fueran míos, reside el esplendor del amor, todo su calor y trascendencia, nada de lo cual se encuentra en lo que me afecta de modo natural, necesaria e inevitablemente”[17].

Como puede apreciarse, el amor perfecto –tanto el benevolente como el íntimo– es una “afirmación” complacida del bien real que el otro es. Es una afir­mación personal, libre y presurosa.

Que tal amor es personal significa, en primer lugar, que no se di­rige a una cosa, a unas cualidades o propiedades de un sujeto, sino a su dignidad de ser persona. Amar es así afirmar el valor absoluto de un sujeto. Pero el len­guaje del amor no es, en sentido pri­mordial, del or­den del ser, sino del bien. Su tema es teleológico: habla de ter­nura, de calor, de plenifi­cación, de apoteosis. Des­de luego que el amor perfecto es voluntad de que el otro sea, pero contribu­yendo a la realización buena del ser personal, propio y ajeno. Esta afirmación personal del amor debe ser subrayada fren­te a la mentalidad que considera al ser humano no como persona, sino como cosa, como objeto de intercambio. El Aquinate llama la atención sobre la mo­dalización entita­tiva del amor: “A la dilec­ción concurren tres cosas, a saber, el amante, el amor y lo amado; y a cada una de estas cosas res­ponde su propio modo o medida. La cosa amada tiene el modo por el que es amable; el amante tiene el modo por el que es amante, esto es, capaz de amar; pero el modo del amor se atiende por la comparación del amante a lo amado, ya que el amor media entre ambos entes”[18]. El modo del ser perso­nal del hombre, el absoluto mundano por exce­lencia, es la medida por la que cada individuo calibra su amor más profundo. Pue­de decirse que, por parte del objeto amado –la persona– el amor per­fecto no tiene esencial­mente (per se) medi­da; aunque de modo ac­cidental (per accidens), por parte de las condi­ciones del sujeto amante, puede darse me­dida en el amor, por la manera de ejercer los actos y según las circunstancias de la vida.

El amor perfecto es, en segundo lugar, libre. Solamente ama quien es dueño de sí mismo y no está dominado por sus propios caprichos y apetitos. El fracaso del amor acontece cuando no es libre y se deja vencer por el ins­tinto, por el entusiasmo, por el or­gullo o por el egoísmo (por la prolongación avasalladora del pro­pio yo). En este caso, el otro es mirado como objeto cosificado, despersonalizado[19]. En el libre amor a la persona hay un “más” que no se encuentra en otras respuestas afectivas, puesto que no sólo ponemos en obra nuestra voluntad de medios, sino nuestra voluntad de fines, o dicho de otro modo, nuestro ser personal en­tero.

El amor perfecto es una afirmación complacida y presurosa de la persona del otro. Con su sola presencia, el otro nos urge a res­ponder. La actitud de respuesta ha de ser pronta y ligera. Aunque la respuesta amorosa no es de índole reactiva –como el choque de las bolas de billar–, el retraso calculado o la tardanza indolente en responder son actitudes que no se compaginan con la esencia del amor. La demora en el amor inficiona el amor. Lo cual no significa que el amor haya de ser ciego. Está guiado en todo momento por la inteligencia. Pero una vez vista la realidad del otro, su dignidad personal, no cabe tomarse una prórroga en afirmarlo (ampararlo, acompañarlo, cuidarlo).

La benevolencia, como acto de la voluntad, difiere del amor ín­timo que radica en la voluntad.

Difiere la benevolencia del amor íntimo, en cualquiera de sus formas, pues éste lleva consigo una unión afectuosa del aman­te y del amado, de modo que el amante considera al amado como siendo uno con él (unum sibi) o como pertene­ciéndole, por lo que se mueve ha­cia él. Mas la benevo­lencia es un mero acto de la vo­luntad por el que deseamos un bien para otro, sin presuponer di­cha afec­tuosa unión íntima con él[20]. No es lo mismo amar íntima­mente a otro que querer lo bueno para otro, aunque ese querer tenga las trazas de la peculiaridad del otro. Aunque no hay amor ín­timo sin querer lo bueno para otro, puédese querer lo bueno para otro sin que haya ese amor íntimo. La simple benevolencia no implica tampoco redamatio, co­rres­pondencia amorosa. Lo que no cabe ya en el límite más bajo de la benevolencia es tratar a un moribundo con los más sofisti­cados apa­ratos de reanimación y, a la vez, con la más fría asep­sia, bajo un control rigurosamente téc­nico de su actividad car­díaca y de su respi­ración, sin mediar una palabra de aliento. Cuando ejercemos el amor benevolente toma­mos parte de algún modo en la estrecha relación del bien y el mal objeti­vos para el otro, pues su situación y su destino nos afectan como si fueran los nuestros. Y cuando amamos íntima­mente nos compla­cemos, desde luego, en el bien, pero con intención unitiva, con mi­ras a estar e iden­tificarse con el talante más profundo del otro. Aunque la unión efectiva no es la esencia de ese amor, sí es su efecto nece­sario. En resumen, el amor íntimo es acto de la vo­luntad que tiende al bien, preten­diendo cierta unión íntima con el amado, nota que no lleva la be­nevolencia[21].

En fin, no es infre­cuente que la actitud ordinaria del amor en la bene­volencia se trans­forme, por el trato asi­duo, en amor íntimo. Aris­tóteles llamó a la benevo­lencia principio de la amistad, ajrch; filiva”, pues “cuando el hom­bre perdura en la benevolencia –ex­plica el Aqui­nate– y se acos­tumbra a querer bien a alguno, su espíritu se reafirma en querer el bien, de modo que su voluntad no per­manecerá ociosa, sino que se hará eficaz”[22]. Entonces querrá para el otro el bien como para sí mismo, haciendo todo lo que esté de su parte para conseguirlo.

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b) Amor íntimo

El amor íntimo se despliega más propiamente en el ámbito de la per­sonalidad –supuesto siempre aquel amor personal benevo­lente–, y puede ser o bien amistoso en sentido estricto, sin que me­die rela­ción sexual, o bien esponsali­cio, en el que se entre­cru­zan los motivos del eros y del enamo­ramiento.

El amor íntimo encierra los rasgos generales del amor perfecto, participados en el be­nevolente (que es personal, libre y presuroso), pero implica otros registros que se dan igualmente en el amor amistoso y en el amor esponsalicio.

1. El amor íntimo es, como todo amor, una “afirmación” com­placida del bien real que el otro es: no se trata de una mera res­puesta exis­tencial, una afirmación del puro ser fáctico del otro; sino una res­puesta al ser “bueno” del amado: no es una réplica fría y distan­ciada, unida al principio de identidad o de contra­dicción («eres o existes así»), sino una respuesta cálida y fer­viente, vincu­lada a la perfección que el amante participa del amado («eres bueno, y sin tí el mundo no es totalmente bueno»). El bien com­plejo de la per­sonalidad amada, en cuanto forma un haz articu­lado o armónico de relaciones objetivas, puede llamarse «belleza integral»[23]. Pues belleza significa orden, armonía y per­fec­ción irra­diante, vistos como deleitables (quae visa placent, según la fórmula medieval). Aquí la visión de lo bello no es puramente de orden sensorial, sino sobre todo intelectual. La persona es visuali­zada por el amante como belleza integral. Y aún así,la realidad del amado –con su encanto y su bondad– captada por la inteli­gencia, será siempre el principio y la respuesta del amante lo prin­cipiado. Esta mediación intelectual impide que la “respuesta” afectiva del amor se identifi­que con la del apetito o amor sensible. La índole objetiva, la reali­dad suprasensible de la persona ama­da, es siem­pre el “tema” mismo del amor íntimo.

Tanto en la amis­tad como en la esponsalidad, el amor es un éx­ta­sis de la inti­midad y, por ello, afirmativo ori­gina­riamente de la per­sona. “Dado que ningún ser puede trans­for­marse en otro si no se separa antes en cierto modo de su propia forma, porque la forma es única en cada uno, por eso a la división de pene­tración precede otra división, por cu­ya virtud el amante se separa de sí mismo tendiendo hacia el amado; y por este motivo se dice que el amor produce éxtasis y hierve (di­ci­tur amor exta­sim facere, et fer­vere), pues lo que está hirviendo bulle y alienta fuera de sí”[24]. En este éx­tasis el amante no se pierde en pura exteriori­zación; to­do lo con­trario: porque en ese perfecto amor se encuen­tra a sí mis­mo en el otro. Sólo en la autotrascendencia en el otro, efectuada por el verdadero y per­fecto amor, se clarifica a sí mismo el yo como per­sona espiritual. Si el hombre no llegara, si­quiera en breves lapsos de tiempo, a amar perfecta­mente a otro, jamás podría conocerse a sí mismo en su intimidad: especial­mente jamás cono­cería lo que es capaz de dar de sí mismo.

2. La respuesta afirmativa y complacida del otro comporta una “intención unitiva”, aspecto que no se subraya temáticamente en el simple amor benevolente (aunque también en éste existe una amplia intención unitiva hacia la persona del otro, por su digni­dad de persona): pretende temática y concretamente la unión real con la persona del amado. Recordemos que hay tres tipos de unión. Está primero –y un realista habrá de tenerlo en cuenta– la unión suscitada por el amado en el amante: se trata de la asimi­lación, de la conformación, de la adaptación hecha por el amado en el amante; es el llagamiento de amor producido por la flecha espontánea que el otro lanza sobre un sujeto. Hay, en segundo lu­gar, la unión afectiva, propia de la respuesta que es esencialmente el amor. Y hay finalmente la unión efectiva o gozo con el amado, surgido como efecto de la anterior. Esta última no es el amor, sino una consecuencia suya.

Lo que aquí nos interesa subrayar es la índole de la “intención unitiva” propia de la respuesta afectiva que es el amor.

a) Hay que descartar, en primer lugar, que esa intención unitiva provenga de una necesidad psíquica y menos aún biológica. Fue Platón quien, en su diálogo sobre el amor, titulado El banquete, puso en circulación la idea que amar es un deseo de crecer me­diante la participación en las cualidades buenas del otro. Nacería el amor de una indigencia: hijo de la riqueza (Poros ) y de la indi­gencia (Penia), supone en su arranque la im­perfección del amante, el cual necesita completarse participando de las cuali­dades del amado. Aquí el amor es una respuesta, lanzada desde una nece­sidad, a la belleza del amado, un deseo de perfecciona­miento de la propia persona: la intención unitiva no surge desde una plenitud espiritual de la intimidad, sino desde un apetito sensible. El mo­vimiento interno del amor no es visto como respuesta a la realidad objetiva del amado, el cual sería su verdadero principio, ni como una entrega de sí que posee un carácter trascen­dente, “sino como algo que, efectivamente, enciende la be­lleza, pero en el que el in­terés por la persona amada se funda­menta, en última instancia, en el anhelo inma­nente de per­fección”[25].

b) Tampoco es suficiente interpretar esa intención unitiva como el interés que se tiene por la otra persona como medio para nuestra felicidad. El amor no sería entonces una auténtica respuesta al reclamo objetivo, sino una pregunta. El noble deseo de perfección y de ser elevado queda sustituido por el anhelo de felicidad, el cual degrada a la otra persona a la condición de medio para ello. Hecha esta sustitución, se ha pretendido contraponer a dicho amor (éros), definido como egoísta, el amor desinteresado (ága­pe) y de entrega, fruto de la intención meramente benevolente. E in­cluso, en el caso del amor esponsalicio, se ha pretendido ver di­cha contraposición en la relación que se suele hacer entre enamo­ra­miento y amor, no reparando que todo amor lleva una inten­ción unitiva[26].

c) Tanto en un caso como en otro no se ha visto que la intención unitiva, lejos de tener carácter egoísta o ser un simple anhelo de felicidad, es un rasgo orgánico de todo amor que responde a la belleza integral de la persona y mira la unión efectiva como espe­cíficamente gozosa; es más, que mira a la persona amada como particularmente gozosa ante el amado. La intención unitiva deja­ría de ser una entrega tan pronto como la persona amada fuese vista sólo como medio para la felicidad del amante.

d) Dicha unión pretendida nada tiene que ver con la unión uni­lateral que una persona puede establecer con una cualidad o una entidad elevada, como la de un bello paisaje o la de una obra de arte. La intención unitiva del amor pretende la “reciprocidad” de dos sujetos que se miran en la relación de un yo a un tú (y no en la de un yo a un él): entonces dos actos conscientes engranan y se responden conscientemente. Sólo mediante la “mutua respuesta” se puede constituir un amor íntimo. De modo que la pro­fundidad del amor dependerá de la cualidad de las intimi­da­des personales que la establecen. “La unión que se anhela, la unión a la que tiende la intención uni­tiva, sólo se puede reali­zar en la re­cipro­cidad del amor o, lo que es igual: el amor recíproco es el único camino posi­ble para la unión de dos personas. Mientras la per­sona amada no corresponda a nuestro amor, no podremos al­can­zar jamás la unión anhelada”[27]. En la respuesta del amor abro, en primer lugar, el rostro de mi ser y, en segundo lugar, me vuelvo hacia el otro; pero, en tercer lugar, sólo alcanzo a la persona ama­da si ella corresponde a mi amor. Por los dos primeros aspectos yo sólo preparo un ámbito de encuentro; pero al responderme ella realiza o hace consistente ese ámbito: únicamente entonces los dos nos encontramos en un ámbito común, hecho posible por nuestras libres y personales respuestas. La respuesta que la otra persona me dirige tiene a su vez dos momentos: en el primero, me hace sentir que mi amor penetra gozosamente en su intimidad; en el se­gundo, ella corresponde a mi amor afluyendo en mi intimidad. Todos estos momentos se presentan en cualquier categoría de amor íntimo; aunque en el caso del amor esponsalicio se anhela una unión que excede a la pretendida en las demás categorías de amor.

3. La respuesta que el amante da al amado no es una simple acción refleja o reactiva a la belleza integral del amado, pues en­cierra un “don” muy especial, a saber, “lo mejor” de nosotros mis­mos orientado al amado: al no surgir exclu­sivamente de la belleza de la per­sona amada, en muchos aspectos de­pende más de la na­turaleza del amante que de la del amado. Encierra una decisión, una especie de entrega que no es exigida en el ámbito de otras res­puestas afectivas: el regalo de la intimidad. Y aunque yo puedo conocer muchas personas que están en un ni­vel su­perior, sólo con unas pocas me relaciono con amor íntimo, siendo consciente de que estas personas merecen todavía más de lo que nuestro amor le da como amor. “El don del amor solamente va más allá de la res­puesta espiri­tual debida o exigida cuando subjetivamente existe la conciencia de que no correspondemos a la exi­gencia”[28].

4. La intención del amor se dirige siempre a una persona indi­vi­dual conside­rada como totalidad. Aunque las be­llas y armónicas cualidades de esta individualidad hayan encendido el amor, en el acto del amor estoy completamente dirigido a la persona misma como totalidad. Amo a la persona misma a través de su armonía y belleza.

Por tanto, debe distinguirse lo que mo­tiva el amor (las cualida­des) y aquello a lo que se dirige (la persona). En primer lu­gar, el amor se dirige ciertamente a unas cualidades, pero en cuan­to rea­lizadas en una persona: sólo a la persona, en su belleza inte­gral e individual, ofrecemos nuestro amor. Pero no sólo eso. En segun­do lugar, no amo a esa persona en cuanto portadora y sustentadora de tales cualidades buenas, sino en cuanto centro dinámico previo que las totaliza. “El amor responde no solamente al amado en ra­zón de su belleza integral: abarca su persona real como tal. El amante entrega a la persona amada su cora­zón, se decide por ella como un todo. El don de calor, de bondad, de interés último, de solidaridad se refiere completamente a esta persona real; aquí se­ría imposible ver a esa persona solamente como portadora de valores típicos, como el valor moral, el estético, el vital; sería im­posible alegrarse prima­riamente de la realización de esos valo­res”[29]. No la amo porque encarna una cualidad valiosa, sino por­que es centro totalizante de esa y otras cualidades aún no reali­zadas; y porque asimismo es centro subjetivo que responde, un sujeto que, a diferencia de cualquier otro ente del mundo, puede acoger y comprender por principio nuestra respuesta a su ser per­sonal, puede ser afectado por el contenido de esa respuesta[30]. El “don” del amor, el regalo de la intimidad, trasciende todo lo que es debido como respuesta a cualidades. Y este don se cumple como tal cuando el amante tiene conciencia de que la persona amada merece todavía más de lo que nuestro amor le otorga, y de que no correspondemos nunca debidamente a la exigencia de su ser personal.

5. Si la belleza integral e irradiante del amado enciende en no­so­tros el amor es porque el haz de relaciones de esa belleza total, su estructuración in­dividual, se está realizando ya antes de nues­tro amor. Pero en la afirmación del amante se contiene una co­rrea­lización personal de esa estructuración. El amor perfecto, como diría Max Scheler, “es el acto que trata de llevar a cada cosa ha­cia la per­fección de valor que le es pe­culiar –y la lleva efecti­va­mente, mien­tras no se interponga nada que lo impida”[31]. El amor no crea los valores, pero los promueve. Esa correalización se ma­nifiesta como una entronización del amado, en su índole integral de persona, “independientemente de las faltas que pueda tener; en el amor es hallado él no sólo valioso como totalidad, sino que también es explicado como valioso”[32]. Ex-plicado no principal­mente en el orden teórico, sino en el de la acción práctica relacio­nada con el afecto: si la palabra latina «plica» da lugar al caste­llano «plegar», el amor da lugar al des-pliegue de facultades y re­laciones contenidas o im-plicadas en la riqueza personal del otro. El amante se introduce en todos los pliegues o entresijos del otro. No a través de un juicio teórico, sino de un acogimiento afectivo. Ahora bien, éste no hace que el trono en que el amado es puesto sea arbitrario, pues la “belleza integral de la otra persona ha de irra­diar hacia mí para despertar en mí la respuesta del amor; y esta belleza no es tan sólo un valor expreso, sino también un valor es­pecíficamente deleitable, un va­lor que me arrebata. La otra per­sona sale de la esfera de la indiferencia no sólo en lo valioso y apreciado, en lo digno de respeto, sino en la esfera de lo arre­bata­dor y gozoso”[33]. El amor se caracteriza esencialmente por el he­cho de que la belleza integral de una individualidad es expresa y es­pecífica­mente regalada, gozosa. La belleza integral conocida es «confirmada» por el amor: el otro queda en una relación personal conmigo que me afecta a mí y a mi vida íntima biográficamente.

6. Esta afirmación amorosa es, de suyo, inadecuada. El amor, como “expresión” o “respuesta” personal al amado, encierra un conte­nido propio y novedoso que no se debe exclusivamente a la pre­sencia participada del amado en el amante. A la realidad su­prasensible del amado participada en el amante añade el sujeto una configuración categorialmente distinta: su peculiar despliegue hacia el amado, su propio florecer personal en el acto de “respon­der”. Tal específica aportación del sujeto en la respuesta surge de un nivel antropológico elevado: el de la “intimidad”, y se des­pliega como un “don” del amante.

En el “don” amoroso se implica la personalidad íntegra del amante, con sus elementos temperamentales, caracteriales, intelec­tuales y volitivos, haciendo unidad biográfica en la forma de la intimidad. El amor presupone no sólo la orientación a la persona amada, sino la profundidad biográfica del amante, cualidad que lo capacita tanto para ser afectado por esa persona y no por otra, como para res­ponder a ella y no a otra. Supuestas la cualidad de la intimidad, la realidad del amado y la respuesta afirmativa del amante, puede apreciarse en el acto de amar la “inadecuación” de la respuesta amorosa. Esto no acontece en otras respuestas de ín­dole personal. Por ejemplo, cuando alguien se en­tusiasma por algo que no merece objetiva­mente arrebato alguno, no sólo no res­ponde auténticamente a un valor objetivo, sino que queda perju­dicado el valor de la actitud propia, puesto que no ha sido real­mente visto y acogido el bien en cuestión, su importancia y su va­lor objetivo. Pero el amor inadecuado no suprime necesariamente, o sea, por la inadecuación misma, el valor del amor y su autentici­dad, aun en el caso de que puedan darse errores, engaños o equi­vocaciones con el amado. Cuando una persona ama profunda­mente a otra, aunque en muchos rasgos biográficos esta otra se halle por debajo de aquélla, puede decirse que el amado no vale lo que este amor, pero el amor mismo no pierde elevación por eso. Hay, es cierto, tam­bién casos en que la inadecuación del amor le­siona la cualidad del amor mismo, a saber, cuando ese amor se cosifica a sí mismo o cosifica a la persona del otro como en el or­gullo, la amplificación del yo y la servidumbre o esclavizamiento. Pero el amor rebasa la mera respuesta fáctica o sucitada reacti­vamente y la aportación del amante supera la motivación objetiva: primero, entronizando al amado; segundo, otorgándole un crédito fiducial; tercero, inter­pre­tándolo al alza[34].

7. Efectivamente, en el amor se expresa el crédito que el amante da al amado, por las cualidades que su ser tiene y que todavía no han sido vistas en su totalidad y potencialidades. El amor divisa, en primer lugar, la línea de la belleza y riqueza del ser individual en todos sus rasgos individuales observados; y vislumbra también la línea de aquellas cualidades que, estando en el reino de la vir­tualidad, no han podido todavía comprobarse como tales. “El amor cree también lo mejor del amado; y cuando oye contar algo negativo de él, de entrada no creerá inmediatamente que eso es verdad o por lo menos que sea interpretado adecuadamente. Es la fe en otro, la interpretación positiva y aceptación de que todo él es bueno, mientras no se constate inequívocamente una falta”[35]. De modo que el encadenamiento de factores relativos al amor es el siguiente: hay primero en el amado, y con anterioridad al amor mismo, un haz objetivo de valores constituyentes de la belleza de su individualidad, el cual es afirmado complacidamente por el amante; hay, en segundo lugar, por parte del amante, una confir­mación subjetiva de ese orden relacional, la entronización, por la que el amor nota la línea de belleza actual. Y hay, en tercer lugar, el crédito que se da al amado, crédito que trasciende lo que pueda constatarse en él, dirigiéndose a lo virtual en todos sus pormeno­res y situaciones.Por eso hay en todo amor un elemento de fe. Incluso lo que no se ha visto todavía en su belleza, es creído en virtud de la belleza que ya se conoce. No se trata aquí de la con­fianza en la otra persona, confianza que normalmente va unida al amor y que es muy característica en ciertas categorías de amor, como el amor de amistad y el amor del niño hacia sus padres. El elemento fiducial consiste, más bien, en trazar la línea de la ínte­gra belleza dada, trazarla en todos los estratos de la persona amada, los cua­les no se conocen todavía”[36].

8. El amor, asimismo, realiza una “interpretacion al alza” del amado: no sólo penetra en la existencia actual del otro confir­mándola, no sólo entroniza al otro, no sólo le otorga un crédito como puro regalo de amor, sino que interpreta al alza y positiva­mente todo lo que hay en el amado: “todo, mientras no se muestre inequívocamente como negativo”[37], aunque sean ac­tos o expre­sio­nes que en sí mismos no son claramente inmorales o buenos, feos o bellos, estúpidos o inteligentes, “por­que sólo logran su sen­tido y su carácter pleno en el trasfondo de la persona individual y con­creta. Mientras una nota típica de la envidia y del odio es vivir siempre con la intención puesta en sorprender los fallos del otro y de in­terpretar con luz negativa, a la baja, todas las cosas que le su­ce­den, en cam­bio es un elemento fundamental del amor el hecho de que espera ver al otro caminar por la senda de la justicia, de la bondad y de la belleza, y tiene la dis­posición de interpretar bajo la mejor luz todo lo que pueda ser interpretado en otra dirección diversa”[38].

Que el amante otorgue al amado un crédito de fe, interpretán­dolo incluso al alza, nada tiene que ver con la actitud idealizante del hombre exaltado, del visionario que confunde con el amor la necesi­dad de experimentar el placer de encontrar gente ma­ravi­llosa, entregándose a este goce a través de una idealización infun­dada y gustando el mismo delirio como tal, siendo la persona idealizada solamente una ocasión de poder delirar y no una reali­dad temática. En el amoroso crédito de fe se presupone siempre un bien real correspondiente, la persona efectiva del amado, la cual da sentido a todos los registros del amor. Si la realidad de la persona amada es vista en su integridad, entonces no puede por menos de ser reconocida su «fragilidad», el riesgo que corre in­cluso en su nobleza. El crédito de fe “cuenta con la posibilidad de que allí donde se supone que todo es positivo, también puede ha­ber un defecto; defecto que no cambia nada en el amor y que es mirado como algo inauténtico y pa­sajero […]. La diferencia radi­cal entre el crédito de fe y la ilusión delirante no disminuye por el hecho de que también en el caso del amor auténtico pueda al­guien engañarse, y que incluso el crédito de fe pueda sufrir un desengaño en un punto. No es la posibilidad de engaño lo que caracteriza el gesto de­lirante propio de la idealización, sino la ausencia de amor autén­tico, el dispendio energético de un im­pulso, la at­mósfera te­nue, irreal, inauténtica. Podemos decir: el amante puede caer en el en­gaño, el visionario se engaña a sí mismo”[39].

9. Consecuencia del crédito fiducial es la invalidación psico­ló­gica –aunque no moral– de los defectos del amado. Sólo las cuali­dades valiosas son tratadas como lo auténtico. No son nega­dos los de­fectos, pero sí considerados como deslealtad o traición al propio ser auténtico. Sólo el que no ama ve los defectos del otro en el mismo nivel de autenticidad que las buenas cualidades; es más, tales defectos le irritan y sublevan, porque son vistos aisla­dos, fuera de su referencia a la belleza integral de la persona. Pero el amor enfoca lo negativo del amado como algo no carac­terístico, y el desvío como acto provisional; el amor no se irrita por los de­fec­tos del otro, aunque no le hagan feliz; y se expresa de la si­guiente manera: “pero él no es así”, “no es esa su esencia”. El amor no es neutral. Toma siempre parte decisiva en la promoción posi­tiva del amado, aunque vea con claridad todos sus defectos y ni siquiera intente disimularlos. No es ciego el amor, sino vidente. “Lo que nos hace ciegos es el orgullo que a veces se une con el amor. La madre que con­sidera al hijo como su ego ampliado no cree que su hijo pueda tener defectos”[40]. Lo que el amor pretende es que el amado sea fiel a su auténtico ser, que lo despliegue en sus mejores valo­res y cualidades.


[1] S Th, I-II, 26, 4.

[2] S Th, I-II, 26, 4, ad 1.

[3] De Spe, a. 3, c. fine.

[4]“Amor transformat amantem in amatum, facit amantem intrare ad interiora amati, et e contra, ut nihil amati amanti remaneat non uni­tum.., et ideo amans quodammodo penetrat in amatum…, et similiter amatum penetrar amantem, ad interiora eius perveniens”. III Sent., d.  27, q. 1, a. 1 ad 4.

[5]“Quia nihil potest in alterum transformari, nisi secundum quod a sua forma quodammodo recedit”. III Sent., d.  27, q. 1, a. 1 ad 4.

[6] S Th, I-II, 28, 1, ad 2. Lo ex­presado en este texto puede traducirse en un diagrama:

[7] “La unión afectiva, por la que el amante es informado por el amado y se trans­forma afectivamente en él, y hasta se hace afectivamente una misma cosa con él, es efecto formal del amor, que es esencialmente el nexo mismo, el aglu­tinante, el lazo afectivo de ambos, y, por tanto, tal unión no difiere realmente del mismo amor; hay sólo distinción de ra­zón. En este sentido se asemeja a la unión sustancial del amante consigo mismo amado, en cuanto que el amante toma al amado como otro yo o como algo suyo, que pertenece a su bienestar, y así se da al amado como a sí mismo o como a algo suyo”. Santiago Ramírez, La esencia de la cari­dad, 360.

[8] “De ahí que esta unión real y física del amante y del amado sea, respecto de la unión afectiva, como el fin en la ejecución respecto del fin en la intención. Pues el fin en la intención, que es la misma cau­salidad de la causa final, mueve al agente a obtener y conseguir en la realidad el bien mismo o la perfección que, en cuanto es­taba en la intención, lo movía a obrar y a moverse a obtenerlo en la realidad: y así el fin en la reali­dad o consecución real del fin es lo último en el género de la causa efi­ciente, por ser efecto del mismo agente. Y de modo parecido la unión real y fí­sica del amante y del amado, por la presencia real y posesión del mismo, es como la unión real o en la ejecución y es, por tanto, efecto del amor, o del amante me­diante el amor, en el género de la causa eficiente. El amante se refiere al amado como el sujeto al objeto y como el agente al fin. Es claro que la unión efectiva y real está respecto de la unión meramente afectiva y cordial en la relación de lo perfecto y consumado a lo imper­fecto e incoado”. Santiago Ramírez, La esencia de la cari­dad, 360-361.

[9] “La unión real sólo acontece cuando el amor es co­rrespondido y el amado se apresura igualmente ha­cia mí como yo hacia él. Pero en cualquier caso es ya mi amor un factor esencial en la constitución de la unidad. El amor no sólo tiene una intención uniti­va, sino que es tam­bién una virtus unitiva. Aspira a la unión que solamente nos puede ser dada por la correspondencia al amor, pero en la medida en que está en su poder, el amor cons­tituye ya algo de esa unión. Este doble aspecto del amor es de gran impor­tancia” (D. von Hildebrand, La esencia del amor, 86).

[10] Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, In II-II, “De caritate”, disp. 14, art. 1, n. 3 (Lugduni, 1663),

[11] III Sent., dist. 27, q. 3, art. 2.

[12] III Sent., dist. 29, q. I, art. 4.

[13] “Ex hoc enim quod amor transformat amantem in amatum facit amantem in­trare ad interiora amati et e contra; ut nihil amati amanti remaneat non uni­tum; sicut forma perve­nit ad intima formati, et e con­verso; et ideo amans quodammodo penetrat in amatum, et secundum hoc amor dicitur acutus, acuti enim est divi­dendo ad intima rei devenire; et similiter amatum pene­trat amantem, ad interio­ra ejus perveniens”. III Sent., dist. 27, q. 1, art. 1, ad 4.

[14] La benevolencia, que importa una disposición a socorrer o prestar ayuda, no tiene como referente la intimidad de la per­sona­lidad, sino el carácter general de persona que el otro tiene: quiere un bien para la per­sona sin pretender intimar con ella. 1. Puede referirse a personas que nos son desconocidas de vista, aunque sean conocidas confusa­mente y en uni­versal; y no es necesario que ellas sean cons­cientes de nuestra benevolen­cia. 2. Suele surgir espontánea y repentinamente al encon­trarnos con la personas que necesitan socorro o ayuda. 3. A veces se despierta como un afecto ligero y superficial. 4. Pero no es un afecto sensitivo: es una res­puesta de la voluntad humana, aunque pueda redundar o repercutir en el apetito sensible. En cualquier caso, la dirección racional es en ella pri­maria y radical. Desde este punto de vista, difiere del amor íntimo, el cual se halla tanto en el apetito como en la voluntad. a) A diferencia del amor del apetito, que supone la visión asidua y pro­longada de la cosa amada, por lo que se expresa a veces de manera vehe­mente e impe­tuosa, la benevolencia es plácida y tranquila. b) El acto de amor de amistad, que es propio de la voluntad, exige desde el principio la unión afectiva con el amado, mientras que la benevo­lencia no re­quiere esta unión.

[15] D. von Hildebrand, La esencia del amor, 204.

[16] Santiago Ramírez, La esencia de la caridad, 334.

[17] D. von Hildebrand, La esencia del amor, 205.

[18] III Sent., dist. 27, q. 3, art. 2.

[19] V. Frankl, 107.

[20] S Th, II-II, 27, 2.

[21] S Th, II-II, 27, 2, ad 2.

[22] In IX Ethicorum, lec. 5, n. 1825.

[23] S Th, II-II, 27, 1, ad 3.

[24] III Sent., dist. 27, q. I, art. 1 ad 4.

[25] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 163.

[26] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 164.

[27] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 168.

[28] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 118.

[29] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 113.

[30] “Esta tematicidad de la persona como algo único, irrepetible, aparece de manera muy nítida cuando reflexionamos en lo siguiente. Supongamos que dos personas tuviesen valores muy parecidos, poseyesen la misma bondad y pureza. Comenzamos primero a conocer a una; y su bondad y pureza in­flaman nues­tro corazón. La amamos y le entrega­mos nuestro co­razón. Después empezamos a cono­cer a la segunda persona y constatamos que es muy semejante a la amada y quedamos impre­sionados por su bondad y pureza. Pero sólo amamos a la primera con amor esponsalicio: amamos a ese indi­viduo único, de­terminado, inin­tercambiable. No se nos ocurre pen­sar que pudiéramos amar igualmente a la otra por­que se le asemeja mucho, o porque po­see la misma bondad y pureza […].Pero incluso suponiendo –una suposi­ción que en sí misma es ciertamente imposible– que la otra persona poseyera cualitativamente la misma individualidad, y que tuviera cualitativa­mente la misma belleza integral, aún así nunca po­dría sustituir a la otra, ni podría el amante tener ja­más el sentimiento de poder amar del mismo modo a la otra persona, como si para él no hubiera dife­rencia en que fuera la una o la otra persona la que respondiera a su amor. Queda este individuo real único, irrepetible, que es amado y cuya reciprocidad de amor es preten­dida. Esta ficción nos ayuda a ver cómo en el amor es temáticamente central, de modo completo y absoluto, la otra persona real como per­sona”.Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 115.

[31] Max Scheler, Ordo Amoris, 127.

[32] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 103.

[33] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 103.

[34] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 103-109.

[35] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 104.

[36] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 105.

[37] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 105.

[38] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 105.

[39] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 106.

[40] Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 108.