El pintor Masaccio (1401-1428), con una única fuente de luz y ateniéndose científicamente a la perspectiva, expresa, en colaboración con Masolino, la vergüenza que Adán y Eva sienten en la “Expulsión del Paraíso”, un fresco pintado para la capilla Brancacci de Santa Maria del Carmine, en Florencia.

I: ENFOQUE PERIFÉRICO DE LA VERGÜENZA

 

1. La vergüenza, entre lo privado y lo público

1. ­En tres aforismos consecutivos plantea Nietzsche en La Gaya Ciencia las siguientes preguntas con sus correspondientes respuestas: “–¿A quién llamas tú malo? –Al que siempre quiere avergonzar. / ­–¿Qué es lo más humano? [Was ist das Menschlichste?] ­–Ahorrarle a otro la ­vergüenza. / ­–¿Cual es el signo de la libertad lograda? [Was ist das Siegel der erreichten Freiheit?] ­–No avergonzarse ya ante uno mismo”[1].

Quiero llamar la atención sobre los tres puntos que sobresalen en estos aforismos: primero, que el estado de plena libertad, de libertad lograda, es aquel en que no existe la vergüenza; segundo, que el hombre malo es el que quiere siempre avergonzar a otro; y tercero, que el ejercicio más humano es evitarle a otro la vergüenza. Nietzsche propone aquí un programa que es a la vez psicológico, moral y ontológico.

He de reconocer que uno está acostumbrado a encontrarse con la idea de que la vergüenza es un sentimiento artificioso y aprendido, creado por la cultura y la educación: vendría a ser una herramienta de dominio que anu­la la libertad espontanea del niño y del adulto, y lo mejor sería abandonarla, co­mo indi­có Nietzsche. En realidad, los presu­puestos teóricos de es­tos afo­rismos provienen de una actitud ilustrada, muy conforme con los na­tu­ra­lis­mos de la época contem­poránea[2]. Naturalia non sunt turpia, se llegó a decir.

2. Ahora bien, el hecho de que Nietzsche haya conectado cínicamente la li­bertad lograda a la falta de vergüenza, me obliga a pensar que, para alcan­zar una intelección de la libertad lograda, sería lógica­mente útil invertir la es­truc­tura de su planteamiento, convencido como estoy de que las cosas ocu­­rren al revés, y que la dialéctica que despliega la liber­tad hasta consti­tuirse en lograda y plena va ligada indisolublemente al fe­nómeno pro­fundo de la ver­güenza. He aquí indicado el punto concreto al que se dirige el título tan genérico de mi conferencia: Dialéctica ontológica de la libertad. (Asun­to, al fin y al cabo, de mínima metaphysica)

3. En cualquier libro de psicología moderna se suele referir el problema de la vergüenza en términos bastante triviales. Se pasa por alto que la per­sona que experimenta la vergüenza se comprende a sí misma realizando una historia personal, esto es, avanzando en el tiempo. Y se pasa por alto tam­bién que la experiencia inmediata de la vergüenza sólo puede comprenderse, por nuestra parte, con ayuda de categorías dinámicas, unidas a la idea de libertad. Los análisis fenomenológicos sobre el tema llevados a cabo por Max Scheler, Hans Lipps, K. J. Grau y O. Fr. Bollnow[3], entre otros, concuerdan no sólo en franquear la comprensión trivial de la vergüenza en la psicología normal, sino también en superar otros enfoques inade­cuados como la interpretación ge­nética que hace Freud, a la que me voy a referir enseguida, y que es muy afin, por cierto, a la de Nietzsche.

*

2. Freud o el carácter no original de la vergüenza

1. Como es sabido, Freud habla a menudo de las barreras de la ver­güenza, y de cómo son provocadas por las medidas disciplinarias del super-yo sobre el conjunto de los instintos, o sea, sobre el ello.

Freud concibe la estructura del psiquismo humano de modo estratificado. Distingue lo que son “estados” del psiquismo y lo que son instancias “dinámicas” del psíquicas.

Tres son los estados: el consciente, el subconsciente y el inconsciente. En el primero los contenidos psíquicos son percibidos actualmente de manera clara y distinta, como ocurre en la percepción que yo tengo de un árbol o de un automóvil. En el segundo los contenidos psíquicos se hallan latentes, aunque pueden ser de fácil evocación, como ocurre en el recuerdo voluntario. En el tercero, los contenidos están latentes y normalmente son de muy difícil evocación, como ocurre en un hecho repugnante de la infancia vivido de modo negativo: este ha podido quedar en el fondo del psiquismo, trabado por las barreras defensivas del propio psiquismo.

2. A su vez, las instancias dinámicas son el yo (Ich), el super-yo (Über-Ich) y el ello (Es). El “yo” es el centro referencial de los actos que normalmente se viven de manera clara y distinta en la consciencia; también de los contenidos psíquicos que son ligeramente latentes y de fácil evocación, como el recuerdo. El “super-yo” está formado por todos los contenidos normativos aprendidos en la familia y en la sociedad; estos contenidos se van estructurando paulatinamente en forma de aspiraciones, ideales, prohibiciones, que mantienen con cierta comodidad al sujeto en su entorno. Por tanto, la conciencia moral es, para Freud, de origen externo, social: es una imposición del medio vital en que el sujeto vive. El “ello” es el conjunto de instintos, tendencias, impulsos que brotan del interior del sujeto, pero que son controlados y casi siempre censurados, inhibidos o “reprimidos” por el dinamismo inconsciente del super-yo. El modelo freudiano es parecido a una olla instintual a presión que borbolla o tiende a salir y satisfacerse en el mundo social; pero que no logra cumplir su deseo por el mecanismo censor del super-yo. Las perturbaciones psíquicas tienen para Freud su origen en una forma negativa de relacionarse represoramente el super-yo con el ello.

En este dinamismo genético se interpreta la vergüenza, en la cual se destacan cinco notas[4].

1ª La vergüenza meramente inhibe la actualización de impulsos y exi­gencias innatos. O sea, las acciones impedidas por la vergüenza derivan de tendencias primarias, las que constituyen el “ello”, en la jerga de Freud.

2ª La vergüenza es un modo de comportamiento adquirido. No se origina al mismo nivel que los impulsos del ello, cuya actualización bloquea. Según Freud, la desvergüenza, o el impudor, es primaria; la vergüenza es secunda­ria.

3ª La vergüenza es básicamente prohibitiva: exige la abstención de cier­tas acciones específicas, abstención que provoca desde el inconsciente el desarrollo de actitudes emotivas perturbadas y rasgos crónicos.

4ª La vergüenza es una actividad periférica. Básicamente representa una abstención que se exige y se impone, pero que no es capaz de modificar positivamente el verdadero carácter del sujeto, sino todo lo con­trario[5]. El hombre sería feliz con que sólo pudiera vivir sin vergüenza. Es lo que también vino a decir Nietzsche.

5ª La vergüenza carece, en Freud, de potencia constructiva para la personalidad. La actualización de ciertos impulsos parciales son impedidos por la vergüenza; pero en las perversiones los impulsos parciales se manifiestan sin disfraz alguno.

6ª Freud propone una doctrina mecanicista y solipsista: de un lado, dibuja una psicología mecani­cista y, de otro lado, consi­dera al individuo de modo aislado: es la suya también una doctrina solipsista. No considera que las perversiones sean meras distorsiones de la existencia humana. “Por el contrario –dice Erwin Straus– en ellas las tendencias impulsivas ori­ginarias se muestran al desnudo”. Para la teoría psicoanalítica la meta última de todo impulso libidinoso es la obtención de placer.

7ª Es más, está de acuerdo con la vicariedad de la actuación impulsiva: los impulsos pueden actuar vicariamente uno por el otro y, por lo tanto, existe un equilibrio cuantitativo entre ellos. “Cada uno de los diver­sos impulsos parciales se dirigen a esta meta; y pueden actuar vicaria­mente uno por el otro, produciéndose un equilibrio cuantitativo entre ellos. El mundo aparece así como mero objeto o medio para el fin de la gratifi­cación cuantitativa de los impulsos. Por tanto, el hombre, centrado en sí mismo, no mantiene una relación real y concreta de diálogo con ese mundo”[6].

8º Freud subraya la instrumentalidad del mundo: El mundo es sólo un objeto o medio para el fin de la gratificación de los impulsos: 1. El hombre no mantiene relación real con el mundo. 2. El mundo constituye una fuente de perturbaciones, de las cuales el hombre se aparta para centrarse en sí mismo. 3. Las perversiones son modificaciones y perturbaciones que impregnan la comunicación del hombre con el mundo.

9º Aunque el sujeto freudiano mire al mundo (y también a los otros en su mundo) como mero objeto de satisfacción sexual, vive en realidad solo, siempre mantenido a distancia, sin implicación subjetiva con el mundo, sin aproximarse y unirse con el otro hombre: lo característico del sujeto freudia­no es que, como se diría hoy, permanece sin pareja, un forastero furtivo que actúa merodeando entre los seres humanos.

De ahí su mecanicismo psicológico: Freud hace uso de una terminología mecanicista y de una psicología mecanicista. Y de ahí también su solipsismo antropológico: su objeto es el individuo considerado de modo aislado, como un organismo aislado.

*

3. Scopofilia y vergüenza

 

Normalmente por la vergüenza se sufre una restricción del impulso a satisfacerse mediante la mirada (scopophilia). El término griego “scopo” significa “mirada”; de ahí vienen en castellano las palabras “tele-scopio” y “micro-scopio”. La “scopofilia” es “el placer de mirar”, de ver y ser visto, siendo su forma activa el “voyeurismo”; y su forma pasiva el “exhibicionismo”.

1. Una de las notas fenomenológicas más importantes de la actitud voyerista es el distanciamiento. El voyerista, que obtiene satisfacción sexual mirando a otro, vive siempre mantenido a distancia. Si lo normal es aproximarse y unirse con la pareja, lo característico del voyerista es que permanece solo, sin pareja, de modo merodeador y furtivo. Mantenerse a distancia cuando resulta esencial acercarse es una de las paradojas de su perversión.

La mirada del voyerista difiere tanto de las miradas que intercambian los amantes como de la mirada médica. En la acción de la mirada existe ahora una transición desde el encuentro inmediato entre            el yo y el tú –esto es, desde una mutua participación– a una intención unilateral; una transición desde la relación entre el yo y el tú, a la relación entre sujeto y objeto cosificado propiamente dicho. En realidad, todo mirar y ser mirado constituye un lapso o intervalo de la comunicación inmediata. Esto se demuestra en la vida cotidiana por el fastidio y la irritación que produce ser observado.

2. La segunda nota fenomenológica del voyerista es la cosificación. La experiencia psicótica de ser mirado se basa también en un cambio en el modo comunicativo: ese mirar cosifica, reduce el sujeto a cosa.  Pero la cosificación sólo es posible si se mantiene la distancia y, a la inversa, sólo el mantenimiento de la distancia hace posible la cosificación. El modo peculiar de existencia del voyerista dirige su curiosidad al ámbito sexual en continua búsqueda de claridad y cercanía, mientras que los amantes buscan el ocultamiento y el silencio. Por eso, el voyerista no participa de la realidad en sentido directo alguno, sino sólo por cosificación y objetivación reflexiva: convierte al otro en un objeto en sí y para sí.

3. La tercera nota fenomenológica del voyerista es el fantasear. Su cosificación provoca una arbitraria actuación de la fantasía. La conducta del voyerista revela una actitud diferente con respecto al mundo, con respecto a sí mismo y con respecto a su pareja. En su actitud cosificante, y con la furtiva penetración en la más íntima experiencia del otro, el voyerista revela la antinomia de dos modos de existencia: el modo público y el modo inmediato, relación pública y relación íntima. Estos dos modos de ser, el público y el inmediato o íntimo, están normalmente separados por la vergüenza, la cual hace que la experiencia inmediata quede protegida de la invasión de la esfera pública. Se trata de la vergüenza protectora, como veremos.

A la forma pasiva de la scopofilia, el exhibicionismo, le caben las mismas notas fenomenológicas que al voyerismo.

*

4. La originalidad negativa de la vergüenza, según Sartre

La experiencia inicial del hombre en el mundo es, según Sartre, la náusea, una vivencia mordaz de la realidad. Para Sartre lo que normalmente llamamos sujeto debe nombrarse, filosóficamente, un para-sí, un ser que tiene conciencia, que sabe de sí, que vuelve sobre sí, que es para sí y solo para sí. De ahí que “la esencia de las relaciones entre las conciencias no es la comunicación, sino el conflicto”. Cuando un sujeto mira a otro, lo vuelve hacia sí mismo como si aquel fuera una cosa, un objeto o, en terminología de Sartre, un “en-sí”. La vivencia de ser un objeto, es decir, “de reconocerme en ese objeto degradado, dependiente y fijado que soy yo para otro” es la vergüenza, la vivencia punzante de estar en el mundo: “La vergüenza es sentimiento de caída original, no de resultas de que yo haya cometido tal o cual falta, sino simplemente por el hecho de que he caído en el mundo, en medio de las cosas”. Si yo cosifico al otro cuando lo miro, ocurre también que cuando el otro me devuelve la mirada me “cosifica”. Sartre afirma, en consecuencia que “el infierno son los otros”; y que la devolución que el otro hace de mi mirada hace que el hombre se convierta en lobo para el hombre.

Hay una experiencia especial que corrobora lo dicho: cuando miro por el ojo de la cerradura y alguien me sorprende mirando: «Llego de golpe a tener conciencia de mí, en tanto que mi yo se me escapa, … en tanto que yo tengo mi fundamento fuera de mí. Yo no soy para mí sino como pura remisión a otro» (L’être et le néant, 318). De manera que yo sólo puedo tener vergüenza de mi mismo y de mi libertad, en tanto que esta libertad “se me escapa para hacerse objeto dado» (L’être et le néant, 319). Cuando el otro me sorprende mirando, yo soy para él una “inquietante indeterminación del ser” (L’être et le néant, 320); o sea, no soy propiamente un sujeto libre, sino algo convertido en cosa, en objeto. De manera que la vergüenza viene a ser “la aprehensión de mi mismo como naturaleza” (L’être et le néant, 311). como un en-sí, como algo que no es sujeto.

En tanto que el otro me mira, me avergüenza y lo veo entonces como “mi trascendencia trascendida”: mi trascendencia, porque mi ser queda vertido a él; trascendida, porque su mirada me coagula, me hace cosa u objeto. Él es “la muerte oculta de mis posibilidades” (L’être et le néant, 323). El otro hace aparecer en la situación “un aspecto que yo no he querido, del cual no soy dueño y que por principio se me escapa, puesto que es para el otro» (L’être et le néant, 324). Cuando el otro me mira, dejo de tener la libertad que yo creía tener, pues me vivencio como una cosa atrapada en una mirada. No existo entonces para mí: «Cada mirada nos hace experimentar concretamente —y con la certidumbre indubitable del cogito— que existimos para todos los hombres vivos» (L’être et le néant, 341).

De ahí la definición más exacta de una vergüenza que, siendo originaria, es negativa: “La vergüenza pura no es el sentimiento de ser tal o cual objeto reprensible, sino en general de ser un objeto, es decir, de reconocerme en ese objeto degradado, dependiente y fijado que yo soy para otro. La vergüenza es sentimiento de caída original, no de resultas de que yo haya cometido tal o cual falta, sino simplemente por el hecho de que he caído en el mundo, en medio de las cosas”. (L’être et le néant, 311).

En resumen: el primer momento de mi relación con el otro es “el otro que me mira y que me reduce a objeto. El segundo momento de mi relación con el otro es que “yo miro al otro y hago de él un objeto para mí” : «La vergüenza motiva la reacción que la rebasa y suprime, en cuanto contiene en sí una comprensión implícita y no tematizada del poder-ser-objeto del sujeto para quien yo soy objeto» (L’être et le néant, 350). El otro convertido en objeto es como un instrumento explosivo que yo manejo temerosamente, porque siento en él la posibilidad de que estalle y, consiguientemente, de que con el estallido experimente yo la fuga de mi mundo fuera de mí y la alienación de mi ser. Para que esto no ocurra, mi cuidado constante es “contener al otro en su objetividad, y mis relaciones con él como objeto ha de estar hechas esencialmente de tretas destinadas a hacer que siga siendo tal objeto. Pero basta una mirada del otro para que todos estos artificios se desmoronen y para que yo experimente de nuevo la transfiguración de aquél» (L’être et le néant, 355).

Si asumo mi ser de objeto, me estoy reduciendo en el amor a puro instrumento de la dicha de otro: mi relación con el otro se reduce al masoquismo.

Pero si reduzco al otro al estado de objeto o cosa, entonces me estoy reduciendo al odio permanente contra él, al deseo de posesión desenfrenada, al sadismo.

Es claro que, en sus análisis, Sartre da la primacía a la exterioridad sin intimidad y, por lo tanto, la vergüenza no sirve sino para ocultar la faz externa del sujeto.

*

II. EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DE LA VERGÜENZA

 

1. Vergüenza protectora

 

1. Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, el mantenerse a distancia cuando resultaría esencial acercarse, es una de las paradojas de la perversión[7].

Por ejemplo, en la acción de la mirada lanzada por el sujeto freudiano no existe un encuentro inmediato entre el yo y el tú, una mutua y libre participación, sino una intención unilateral de goce; una relación mecánica entre un sujeto y un objeto propiamente dicho, donde el objeto de goce es tratado de una manera cosifi­cante.

Pero del sujeto freudiano se puede decir lo mismo que del voyerista: la cosificación es la segunda acción esencialmente perversa cometida por el sujeto freudiano, que se añade a su distanciamiento. Ambas actitudes se vinculan de modo estrecho. La cosificación sólo es posible en el distanciamiento y, a la inversa, sólo el distanciamiento hace posible la cosi­ficación.

Así pues, el sujeto freudiano “no participa de la realidad en sentido directo alguno, sino sólo por cosificación”[8]. En lenguaje de Sartre, convierte al otro en un objeto en sí[9].

Estamos, pues, ante una actitud funcional cosificante respecto al mun­do, respecto a sí mismo y respecto al otro hombre, acti­tud que revela un modo de existencia completa­mente público.

Muchas han sido las objeciones que se le han hecho a esta antropología objetivista, desde la fenomenología y también desde la filosofía clásica.  No voy a entrar en ninguna de ellas. Pero sí quiero indicar que esas objeciones evidencian la antinomia de dos modos de existencia: el modo público y el modo inmediato, la relación pública y la relación íntima.

Pues bien, aquí viene la primera tesis de este trabajo: Estos dos modos de ser, el mediato público y el inmediato íntimo, están sepa­rados por la ver­güenza, la cual hace, al mismo tiempo, que la experiencia inmediata de la intimidad quede protegida de la invasión de la esfera pú­blica. Con Straus llamaré a esta forma de la vergüenza, vergüenza pro­tectora.

En realidad lo que ni Freud ni Nietzsche han podido explicar es el sentido fundamental de la antítesis entre la experiencia pública y la experiencia inmediata o íntima. Pero es preciso lograr una comprensión adecuada de esta antítesis y mostrar cómo el ser público puede resultar una amenaza para el ser inmediato de la intimidad.

2. A continuación voy a comentar la primera parte de la tesis aludida, re­ferente a la tensión entre lo público y lo íntimo.

Es claro que la esfera pública sólo se da en los humanos y surge simultá­nea­mente con la producción de símbolos y con el lenguaje; se vincula con la percepción, el pensar y las ideas. Lo que llamamos esfera privada es un ámbito público delimitado y no lo opuesto polarmente a la esfera pública, a lo cual llamamos “íntimo”.

Además, pertenecemos a la esfera pública en cuanto somos el resultado de la descripción de nuestro nombre, título, posición, status y profesión. La especificación de estos elementos sociales apunta a lo general y lo repetible. Estas son funciones generales y repetibles que el individuo asume en pú­blico. Lo público se constituye originalmente a través de una forma de obje­tivación basada en los rasgos lógicos de la uniformidad, la generalidad y la repetición.

En consecuencia, la intimidad de la persona se halla siempre inicial­mente oculta por la figura pública. Es posible participar unilateralmente en la figura pública con un inte­rés carente de compromiso; pero la intimidad[10] de la persona sólo se abre y se revela a la comprensión en una mutua e inmediata participación personal, mediante un libre compromiso.

Así pues, en la medida en que el hombre se identifica con la posición pú­blica que ocupa, esto es, en la medida en que es aquello en que se ha con­vertido,  pierde la posibilidad de volverse a lo inmediato de la intimidad. En cambio, el ser inmediato de la intimidad no se objetiva de esa manera; pues “sus acaecimientos son únicos y exigen la participación recíproca”[11].

3. Seguidamente intentaré explicar la segunda parte de la tesis indicada, referente precisamente a la vergüenza.

Comienzo apuntando que la vergüenza, por una parte, traza una línea di­visoria entre el acaecer inmediato de la intimidad y el resultado acabado y público; mas, por otra parte, hace que este acaecimiento íntimo e inmediato quede protegido de la violación que puede infligirle lo objetivo y acabado. Es claro que me refiero a la vergüenza como un dinamismo interior del sujeto.

La ver­güenza es un indicador, de modo que cuando alguien se aver­güenza es señal de que se le está abriendo una brecha en la protección de la intimidad, por­que la presión de lo público ha puesto en peligro la intimi­dad y la experiencia inmediata de sí.

Además, la experiencia muestra que el acaecer inmediato e íntimo —ya sea éste erótico, religioso o espiritual— “busca protección contra la profana­ción y se defiende de la presencia del extraño”[12] que no participa personal­mente y cuya mera presencia introduce un grado de objetivación cosificante en la la intimidad.

Pues bien, el logro de la intimidad es libre y dialéctico. Lo que está inte­riormente haciéndose en la intimidad debe emanciparse gradualmente de lo objetivamente ya hecho en el ámbito de lo público. Lo terminado prevalece en la tradición, en la sociedad, en el len­guaje y en el conocimento; está junto a nosotros en todo lugar. Mas para establecer contacto con nuestra propia inmediatez e intimidad, debemos superar los todo aquello objetivo, llegando a ella en confrontación dialéctica con lo heredado y recibido.

Este análisis permite concluir que la vergüenza es la salvaguardia de la experiencia inmediata de sí, de la intimidad, contra el mundo de los resulta­dos, de lo hecho y acabado. Por ejemplo, no restringe lo erótico, como lo supone el psicoanálisis, sino que lo hace posible por primera vez a través de la relación inmediata y per­sonal del amor. -A los que se aman de nada les sirven los “cuentos verdes”, la pornografía o el espejo, porque todo esto pertenece a la menguada existencia de personas incapaces de ser conmovidas íntimamente. Las palabras de afecto tienden a dejar de lado el lenguaje de la vida cotidiana, dando origen de modo espontáneo a un idioma personal que nombra más que describe.

La vergüenza es una protección contra lo público en todas sus formas.

El secreto que protege la vergüenza no es, como la gazmoñería comete el error de creer, un secreto que exista ya de por sí y que sólo es necesario ocultar a los extraños. La intimidad es a la vez ser y acaecer continuo: brota en originalidad y refluye en mismidad, manteniéndose en habitud

*

2. Vergüenza ocultadora

1. La segunda tesis que quiero añadir es la siguiente: que existe otra forma de la vergüenza, además de la protectora: es la vergüenza ocultadora[13].

En primer lugar, la vergüenza ocultadora juzga al individuo en términos de ideales éticos, especialmente los sociales, propios del grupo, y pretende en primer lugar ocultar ante terceras personas las deficiencias y desvia­ciones cometidas por el sujeto que no sigue el ideal del grupo. Pues bien, la mayor parte de los que escribieron sobre la vergüenza, incluido Santo To­más, bajo el epígrafe de verecundia, eligieron ejemplos de vergüenza ocul­tadora[14].

La vergüenza comparece así como un miedo, un temor a  algo torpe, o mejor, un temor a algo torpe que es vituperable. Lo decisivo aquí no es tanto el hecho de que el acto sea moralmente torpe, sino el hecho de que la comu­nidad lo estime censurable y vituperable. El te­mor del sujeto recae sobre un mal difícil de evitar, a saber, el acto torpe en cuanto censurable. Se trata de una torpeza que tiene, en cierto sentido, un carácter penal-social, como indica el Aquinate: consiste en la pena de vituperio que el grupo lanza contra un sujeto. Ese vituperio es, para el sujeto afectado, un mal arduo; por ejemplo, mi ver­güenza, que es temor a lo torpe, tiene por objeto primero y principal el vitu­perio u oprobio que el grupo lanza contra mí. Pero, ¿cual es la materia sobre la que recae de modo propio y formal el vituperio? Evidentemente esa mate­ria es el hábito moralmente malo. Por eso, mi vergüenza no se re­fiere material­mente a cualquier tipo de torpeza, sino a la tor­peza viciosa. Pero formalmente yo me avergüenzo por el vituperio que recae sobre los defectos morales que surgen por culpa mía, o sea, por el ejercicio inmoral de mi li­bertad.

Ahora bien, a través de la vergüenza yo me enfrento al vituperio de dos maneras: o evitando la mirada ajena que puede censurar el hecho torpe; o evitando el mismo hecho torpe en tanto que es susceptible de vituperio[15]. En el primer caso caso, realizo algo torpe, pero evito ser visto por los demás por temor a la deshonra. En el segundo caso, puedo dejar de hacer algo vi­cioso o mal hecho sólo por temor al vituperio y a la censura.

Este segundo caso se entiende entre los españoles como “ver­güenza to­rera”. Permitidme esta apostilla marginal. Se cuenta que el gran torero del siglo XIX, Mazzantini, fue preguntado por qué dejaba el mundo del toro para dedicarse a la política, y respondió, “lo hago porque en la plaza hay que tener vergüenza torera”. Este buen hombre, antes de perder esa ver­güenza y defraudar a los que confíaban en él, prefirió tomar otra profesión que, a su parecer, no exigía de sus miembros el ejercicio tan estricto de la ver­güenza.

Realmente en todo tipo de vergüenza hay un acto cuyo cumplimiento per­fecto está exigido desde unos principios morales, aunque estos se reduz­can a las meras normas sociales de un “respetable” público. Todos sabemos que esas normas sociales, en lo que se refiere al toreo, son muy estrictas: dar la cara al toro, pisar siempre unos terrenos comprometidos, mantener la ten­sión durante toda la lidia, arriesgando para ello la propia vida. Del torero que realiza faenas carentes de pundonor y riesgo, decimos que ha per­dido la vergüenza torera, y se me­rece reprobación y descalificativos fácilmente imaginables.

Dejando al margen esta apostilla, es preciso advertir que Santo Tomás no explica lo que he llamado “ver­güenza protectora” y se ciñe a explicar la vergüenza ocultadora, la cual disminuye en la medida en que aumenta la distancia del grupo. Mientras que la vergüenza protectora salvaguarda posi­tivamente el acaecer inmediato de la intimidad, la vergüenza ocultadora “actúa para beneficio del prestigio social. Se dirige directamente al observa­dor y se orienta res­pecto de la ima­gen pública objetivada”[16]. De modo que el honor y el deshonor aparecen en­tonces semejantes a cosas pétreas y resis­tentes que se dan y se quitan; o sea, como unas posesiones que pueden trans­ferirse o heredarse. Quiero recordar, al respecto, aquellos dramas y come­dias de capa y espada, propias del Siglo de Oro, que se desarrollaban en torno al honor ro­bado y vengado[17].

Como el ideal del grupo cambia con el tiempo y varía también de acuerdo con el país, el pueblo, la clase y la generación,  la forma asumida por la vergüenza ocultadora puede varíar también de acuerdo con el ideal del grupo prevaleciente. Por ejemplo, ya muy pocos se sienten con brío para vengar su honor robado, sea nacional, sea familiar. Así están las cosas.

*

3. Vergüenza originaria o trascendental

1. Hasta el presente he pretendido analizar, siguiendo una categorización conocida, las funciones generales que la vergüenza cumple respecto al sujeto que la vive, a saber, proteger u ocul­tar. Pero considero que este análisis, aunque certero, es insuficiente. Por lo que me atrevo a proponer una tercera tesis, de cuya autoría me precio: el sentimiento de cuidado que el sujeto ejercita sobre su propia inti­midad se acompaña inicialmente de una vergüenza originaria que, en la termi­nología de Fichte, me atrevería a llamar trascendental.

Porque los actos de proteger y ocultar responden a una actitud más pro­funda y común, a saber, la del cuidado, en el sentido del latino curare, cui­dar, ocuparse, velar, significado bastante alejado de la Sorge heidegge­riana. Tomo este término en el sentido que le da Tomás de Aquino cuando se pre­gunta por el modo de comportarse los seres racionales frente a los no racio­nales y responde poniendo en relación la libertad y el cuidado; “Simpliciter quidem curam alicujus habet, cujus dispositioni totum regimen vitae ipsius subditur; quia providentia et cura respiciunt ordinem ad finem, ad quem homo per totam vitam suam intendit”[18]. Desde donde se entiende indirec­tamente que, por su condición espiritual, el ser humano es libre o dueño de sus actos y tiene encomen­dado su propio ser al cui­dado de su li­bertad.

Pues bien, llamo vergüenza originaria o trascendental al sentimiento espiritual perma­nente que acompaña al cuidado que el sujeto ejerce sobre su propio ser.

2. ¿Qué significa la vergüenza originaria?

El análisis que he realizado de la vergüenza como fenómeno protector de la vida privada, me lleva a avanzar hacia la comprensión de lo que es un fenómeno espiritual protector del ser del hombre, o mejor, de la inti­midad como floración radical de la persona. En realidad las dos formas de vergüenza que he analizado, la protectora y la ocultadora, tienen como materia el conjunto de impulsos antinómicos, tendencias, temores, anhelos con los que la libertad ha de hacer una figura de hombre, un estilo de vida. Pero esta acción es posible en la medida en que radicalmente la vergüenza es una protección de la intimidad y especialmente de lo más delicado de la intimidad, a saber, lo realizado libremente en nuestro ser por nosotros mismos: eso es lo que, en terminología de Santo Tomás, son las virtudes fundamentales radicadas en la sustancia personal. A ese ámbito llamo “intimidad”, el mismo centro virtua­lizado de la perso­nalidad.

El psiquiatra Adler vio muy bien que la vergüenza “aparece en aquellas situaciones en que, por la intrusión en la esfera psíquica de un hombre, corre peligro el valor de la propia personalidad, donde existe la amenaza de perder algo de la dignidad propia que cada hombre siente como suya”[19].

Para explicar lo que quiero decir traigo de nuevo a colación a Nietzsche, para el cual la falta de vergüenza queda referida, en otras obras suyas, a la desnudez como tal, independientemente de cualquier juicio moral sobre el hombre desnudo. Desde un punto de vista moral la vergüenza había de apa­re­cer como algo infundado o sin sentido, dentro de la peculiar antropología de Nietzsche.

Mas prescindiendo de que se emitan o no calificativos morales sobre la desnudez humana, creo que lo decisivo es indicar que el sentimiento de ver­güenza (tanto de la protectora como de la ocultadora) está enraizado en un estrato ontológico diverso del meramente corporal e incluso psíquico. Pienso que incluso la exigencia que hay en la vergüenza de sustraer el cuer­po des­nudo a las miradas de otros hombres tiene que ser tratado como caso espe­cial de un sentimiento humano primario que tiene su asiento en un nivel más profundo y no puede ser derivado de otros fenómenos, sino que está dado con el mismo ser del hombre; y tiene que ver con la primaria situación de libertad trascen­dental en que el hombre se encuentra. O sea, tiene que ver no sólo con la desnudez corporal, sino con la primaria desnudez ontológica de un ser que viene al mundo desnudo de todas aquellos ele­mentos bioló­gicos (garras, fauces, cuernos, astucia, pelumbre protectora, instintos prima­rios) que permitieron al animal adaptarse y vivir conve­nientemente en su medio; y desnudo también en su inteligencia y en su vo­luntad de ideas previas y elecciones con las que contar. Estoy diciendo que esta ver­güenza no es un sentimiento psicológico más, sino un sentimiento originario (o trascendental, en terminología fichteana), que surge de la necesidad de cuidar lo que la libertad psicológica añade a un sujeto ontológicamente desnudo, en situación de libertad trascen­dental, a saber, la personalidad entera y, en ella, la intimidad.

Estaríamos ante un fenó­meno originario e inderivable. A partir del dato originario de esta vergüenza tenemos una clave que nos permite comprender los nive­les ontológicos del ser humano y los índices de su libertad.

3. Pero este fenómeno originario nos indica también la relación ín­tima del sujeto humano a otro sujeto humano. La vergüenza nos mues­tra la condición de posibilidad más radical de la eclosión de lo comunitario en la intimidad misma[20]. No hay vergüenza sin la mirada que el otro lanza sobre mí y sin la referencia original con la que yo miro al otro. La vergüen­za originaria prohíbe que penetre en la intimidad un tipo de mirada que no sea ex­citante de la intimidad misma. Pero esa es solamente la mirada amorosa; y la primera de todas, a su vez, es genéticamente la del amor perfecto de la madre sobre su hijo. Toda otra mirada que no sea de amor perfecto está, desde un punto de vista trascendental, próxima a la indecencia. Por lo tanto, la vergüenza originaria comparece como una autoconciencia instada, como un movimiento in­mediato y espontáneo orientado a resguardar lo que sólo merece el respeto del amor.

De modo que el es­fuerzo psicológico y on­tológico de la vergüenza origi­naria tiene tres co­metidos: en primer lugar, cuidar que la intimidad no sea invadida desde fuera por elementos extraños a la propia intimidad; en segundo lugar, cuidar que la intimidad sea enriquecida in­ter­namente en su estructura esencial; y en tercer lugar, cuidar también que el hombre no mire con curiosidad ob­jetivante una intimidad ajena que se le ha hecho visible. No se puede amar perfectamente al otro sin mediar una ver­güenza originaria, ausente de toda curiosidad objetivante. La vergüenza originaria posibilita que dos intimidades se encuentren fuera del ámbito de la objetivación cosifi­cante.

Bajo esta perspectiva se comprende que la vergüenza, en su fundamento, sea un factor básico de la existencia humana (es original) y se muestre acti­va de modo continuo (es originaria). No se constituye sumativamente por múltiples apariciones de la vergüenza separadas entre sí en el tiempo. La vergüenza no comparece me­ramente activa en ciertos momentos y en ciertas circunstancias. La vergüenza es una protección contra lo público en todas sus formas, desde la pornografía al voyerismo, pues estos fenómenos perte­necen a la menguada existen­cia de personas incapaces de ser conmovidas en su inmediata intimidad, incapaces de una intimidad consistente, incluso de realizar un len­guaje propio, personal, un idioma que sirva para nombrar y no para describir.

Se puede comprender así que la vergüenza originaria no se refiera, en su sentido más profundo, al puesto que tiene el yo en el mundo (para recor­dar el título de un famoso libro de Scheler); se refiere, más bien, a un ámbito profundo desde el que se abre el yo: pero un ámbito que no coincide sim­plemente con el yo, a saber, la persona.

*

4. La orientación temporal de la vergüenza

1. Pues bien, teniendo presente el cuidado (o cura) como posibilitación tras­cendental pode­mos volver a los fenómenos pro­tectores y ocultadores de la vergüen­za, pero esta vez marcando con precisión un aspecto que no ha sido tocado todavía: la intencio­nalidad tem­po­ral de la vergüenza. Con esto ­-y ayudado por los análisis de Bollnow-­ propongo la cuarta tesis que pretendía considerar en esta conferencia, a sa­ber: que existe una orientación retrospectiva y una orien­tación prospectiva de la vergüenza, en función del pasado que hay en mí o del futuro que pre­tendo realizar en mí[21]. Véamoslo.

2. La orientación retrospectiva aparece cuando un hombre se aver­güenza después de haber realizado un acto: por tanto, el acto mismo es ca­racterizado como malo e indigno. Se conecta primariamente con la vergüen­za ocultadora. Y puede aparecer como vergüenza corporal (en ocasiones tiene que ver con la sexualidad) y como vergüenza psíquica.

En esa orientación retrospectiva, el hombre se avergüenza de un hecho ya acaecido: “avergüénzate”, se dice; alguien se avergüenza porque ha he­cho algo que no debería haber hecho[22]. Hay en la orientación retrospectiva dos elementos esenciales: la advertencia externa y la advertencia interna o autocomprensión.

En primer lugar, hay en este tipo de vergüenza siempre una advertencia externa, supone un observador. La vergüenza es necesariamente vergüenza ante alguien. Incluso allí donde el hombre se avergüenza ante sí mismo (un fenómeno que se da indudablemente), el hombre mismo aparece como si fue­ra un observador de sí mismo. No se experimenta jamás la ver­güenza solo frente a sí mismo. La vergüenza es un sentimiento vivido siem­pre “an­te” los otros y por relación al juicio de los otros. La vergüenza está com­pues­ta de una aceptación del juicio del otro y del juicio negativo que el propio sujeto hace recaer sobre sí en este aspecto.

El que se avergüenza se halla excluido ­–en este sentimiento­– de una libre relación con el otro hombre: ya no lo puede mirar a los ojos de modo abierto. En este caso el hombre se siente excluido de la comunidad por la vergüenza y es arrollado por la mirada despreciativa: querría que la tierra se lo tragara, querría no existir. Poner a un hombre en la situación de avergon­zarse significa inmolarlo. Quizás en este punto podríamos darle la razón a Nietzsche cuando afirma que debe ser llamado malo el que quiere siempre avergonzar.

En segundo lugar, la orientación retrospectiva encierra un elemento de autocomprensión: cuando se avergüenza, el hombre se asombra de las ocul­tas cavidades de su alma. Encuentra en sí mismo un trasfondo “abismal”, que aparece estremecedora­mente ante la conciencia. En esa vergüenza, el hombre se encuentra con las tensiones interiores de elementos suyos que rivalizan, que son “incoincidentes”, “antinómicos”; y sabe que sólo por la superación libre de esta incoincidencia puede lograr una personalidad bien edificada.

En realidad, el avergonzarse es el sentimiento de una desproporción in­terior que se ha hecho patente: desproporción que se expresa incluso exter­namente y se fija en las mejillas ruborizadas (rojas de vergüenza).

Como ese elemento de autocomprensión viene acompañado de un senti­miento de tristeza por lo que el hombre ha hecho, aparece la vergüenza como un fenómeno próximo al arrepentimiento, aunque no se identifique con él. Porque el arrepentimiento surge ante las “consecuencias” de una ac­ción.

Pero el avergonzarse es otra cosa: yo no me avergüenzo de “haber hecho algo”, sino de “haber podido hacer algo así”. Esta vergüenza no se dirige a la acción concreta, sino a la potencia del ser humano en su totali­dad, el cual había estado oculto hasta ahora y en este momento se ha hecho patente, se ha descubierto en esa acción. El descubrir, el revelar la potencia del ser humano es algo esencial a la vergüenza[23].

Si me arrepiento de algo, expreso que no tenía necesidad de hacer eso y que había tenido la posibilidad de actuar de manera distinta. Por eso, en el arrepentimiento sincero  puedo apartar las consecuencias de este acto y, por una transformación, mejorar yo en el tiempo siguiente.

Pero si me avergüenzo de una acción, eso implica que la trato como una fluxión de mi propio ser, de un ser constituido trágicamente así. Aquí no impera la intención de querer mejorar o perfeccionar mi ser modificando algo, sino que estoy pasivo, entregado al sentimiento de vergüenza referido a este extraño ser mío. Aquí estriba la acción paralizante de la vergüenza. Mientras que el arrepentimiento deja activas todas las fuerzas del hombre, sólo queda en la vergüenza el deseo de no existir más, de hundirse en la tierra, de enterrar lo más rápidamente posible lo que uno tiene en sí mismo, y dejarlo caer en el olvido.

La orientación retrospectiva permite un diálogo fundamental del hombre con su propia constitución psicológica, la cual aparece ante él como esen­cial­­mente tensa y llena de antinomias. En este caso la vergüenza conlleva un diálogo interno del hombre consigo mismo. Y si la mirada manifestativa del otro hombre juega aquí su papel, eso ocurre en un sentido meramente soli­citante: lo decisivo aquí es que el hombre se halla lanzado a su propio in­te­rior en este diálogo.

En definitiva, esta vergüenza no se enraíza en la conciencia de haber obrado mal (o sea en la conciencia de culpabilidad), sino en el sentimiento de tener penumbras turbadoras, tensiones insuperadas, antinomias agudas. En fin, no es ocioso advertir que una vez instalada y enquistada en la perso­nalidad, la vergüenza excesiva puede llegar a minar el propio yo.

En cualquier caso, la orientación retrospectiva es deudora claramente de la vergüenza originaria o trascendental, fenómeno primario unido al cuidado que vierte el sujeto sobre su propia existencia. Sin ella pierde la vida individual su pro­fundidad caleidoscópica.

3. Paso ahora a la orientación prospectiva o futurista de la vergüenza, la cual no tiene el carácter trágico y a veces amargo de la orientación retros­pectiva:  acontece cuando un hombre, respecto a una acción suya que se ini­cia hacia el futuro, se avergüenza e intenta detenerla o contenerla. Se conecta, por tanto, primariamente con la vergüenza protectora. Esta orien­tación prospectiva no tiene en principio una connotación moral (no aparece necesa­riamente bajo una prohibición moral), ni el acto prohibido significa algo moralmente malo. La vergüenza se limita a impedir, mantener a raya un impulso de la vida humana que, de manifes­tarse, dejaría muy expuesta la vida privada e íntima del hombre.

En la orientación prospectiva el movi­miento de vergüenza puede diri­girse tanto a lo que es recusable en sentido moral como a lo que es moral­mente indiferente o bueno, de modo que en su orientación pros­pec­tiva la vergüenza puede inhibir incluso acciones exigidas moral­mente. Con fre­cuen­cia se acompaña de un matiz sentimental animado y vivaz.

Así la vergüenza corporal –para comenzar con un ejemplo– no sólo resalta allí donde la esfera del cuerpo aparece despreciada en sentido moral, sino mucho más puramente allí donde ni siquiera comparece una desvalo­rización moral del cuerpo. La vergüenza corporal es más original que cual­quier desvalorización moral del cuerpo. Por eso, es también la vergüenza corpo­ral un sentimiento humano absoluta­mente general, mientras que la desvalo­riza­ción del cuerpo es solamente una determinada idea defendida por antropo­lo­gías pesimistas.

En realidad la vergüenza corporal no es comprensible sino como modo de la vergüenza trascendental. Se refiere a una reacción sobre la desnudez humana. Ya antes he dicho que esta desnudez es originariamente la que de­fine al hombre como libertad trascendental: desnudo de instintos, de cu­biertas biológicas, de ideas innatas y de elecciones preconfiguradas. Por esa desnudez original el cubrimiento del cuerpo es algo que hay que conseguir e “inventar” de modo libre, y siempre dentro del entorno bioclimático y de las costumbres de una sociedad. No se hace con un tipo de traje, ni con una moda concreta. Deter­minadas tribus centroafricanas y brasileñas no llevan cubri­miento alguno; mas empujados por el medio cálido en que viven estiman que su piel y su protección pilosa es el vestido que mejor les va; pero podrían haber esti­mado otra cosa, si el clima hubiera sido distinto. El ir desnudo es, por tanto, una forma de ir vestido dentro de un entorno social en que se aprestan normas éticas. Si a las mujeres de esas tribus se les obliga a cubrir los senos y las partes pudendas, se llenan de “vergüenza” y corren a ocultarse. En este caso, la forma de desnudez ha sido “seleccionada” como éticamente apropiada de vestirse y se ha configurado como costumbre hecha por sucesivos hábitos electivos; o sea, es un modo libre, hecho costumbre, de ir vestido. Cuestión distinta es si esa costumbre responde a todas las exigencias éticas de que el hombre es capaz; y lo mismo hay que decir acerca de las doctrinas nudistas actuales.  Igualar el moderno “nudismo” con la conducta corporal de las tribus aludidas, y recabar  con ello un genuino comportamiento corporal, puede ser un signo de “retroceso” moral. También las costumbres eu­ropeas, por ejemplo, han de ser consideradas como modas posibilita­das por la inicial indeterminación o desnudez trascendental en que el hombre se encuentra frente a cualquier vestimenta. Pero hablar de elección es también indicar la normatividad moral que cada acción implica necesariamente. Por eso, las costumbres del vestir no son indiferentes a la valoración moral, o sea, al tratamiento global del cuerpo como parte integrante de la intimidad. Y hemos de preguntar cual es la vestimenta que mejor se adecua moral­mente a la manera de presentarse el hombre socialmente, en función de to­das las exigencias éticas de su esencia, de su profesión  y de su encaje cultu­ral.

Similares y quizás más expresivos ejemplos existen en el ámbito de la vergüenza psíquica. Incluso aquí la vergüenza no solamente impide que aparezcan actos rechazables o signos de ocultos abismos del alma, sino a la vez evita que los movimientos psíquicos delicados y valiosos queden ex­pues­tos a la mirada pública[24].

Sea corporal, sea psíquica, en su orientación prospectiva la ver­güenza evita que el sujeto muestre al público su intencionalidad íntima.

El sentido de esta evitación se explica comparando al hombre cohibido con el hombre vergon­zoso.

El cohibido sólo se siente inseguro e impedido por la mirada de otros hombres.  O sea, se encuentra impedido solo desde el exterior: pero en sus mismas intenciones no hay inseguridad, y sólo a la realización de estas in­ten­ciones le surgen dificultades. El cohibido, repito, se ve impedido  e inse­guro desde fuera, en la relación con otros hombres, sin ser afectado por ello en su ser.

Pero en la orientación prospectiva la vergüenza emerge desde lo pro­fundo del hombre. Ciertamente hay también en el fondo de la orientación prospectiva una relación con la posible mirada del otro hombre, pero esta relación es experimentada como algo dado y consabido.

Ahora bien, el cohibido encuentra absurdo el sen­timiento que impide la libertad de su conducta. ¿Y por qué tendría yo que cohi­birme? Podría decir disgustado.

Con la vergüenza prospectiva ocurre otra cosa. Uno no siente disgusto cuando apa­rece un movimiento prospectivo de vergüenza. El hombre la siente como algo bien fundamentado, como algo que puede ser constructivo y que no debe ser eliminado, sino alentado. Y aunque esa vergüenza consiste también en una relación a la mirada del otro hombre, ella no surge propulsada de fuera, pues brota del núcleo interior del hombre mismo. Por eso, esta ver­güenza, a diferencia del sentimiento de cohibición, puede ser desarrollada y cultivada en el hom­bre.

Quien se cohíbe quiere evitar el hacer o no hacer una acción; pero quien se avergüenza no quiere evitar propiamente una acción sino la mos­tración misma de tal acción. Y si el hombre realizara esa acción, trataría de ocul­tarla a la mirada indiscreta. Esto es especialmente claro en los casos en que se trata de una acción valiosa, de una virtud, el ingreso de un valor: el hom­bre siente vergüenza de mostrarla. Es aquí, en este momento, cuando la orienta­ción prospectiva coincide con la vergüenza originaria o trascen­dental[25]: el ámbito íntimo de su actuación es sustraído a la mirada ajena: y no porque la vergüenza tuviera que encubrir aquí un contenido que si se cono­ciera  lastimaría al hombre, sino simplemente porque se trata de un ámbito nuclear que ya, como tal, quedaría anulado por la mera publicidad.

*

Y termino recordando de nuevo a Nietzsche. Él había afirmado que la libertad lograda (die erreichte Freiheit) tiene su signo en el hecho de no avergonzarse uno ante sí mismo. Creo haber mostrado que las diversas orientaciones de la vergüenza, en tanto que implican la forma básica del cuidado, están actualizadas desde la ver­güenza originaria o trascendental, que es además un modo de autoconciencia instada. Si faltara esta condi­ción posibilitante que ejerce la vergüenza en la continua procuración libre y dialéctica de la propia intimidad, Nietzsche llevaría razón.


[1] Libro III, Afrs. 273-275.

[2] En el planteamiento que Nietzsche hace de los es­tados psicológicos que ponen al hombre en contacto con lo real subyace la tesis de Schopenahuer sobre la supremacía de la voluntad y del inconsciente. Si el fundamento de todo lo real es la «voluntad incons­ciente» primordial, y si la «inteligencia consciente» nos da a conocer fenómenos que sólo son la «apariencia de esa voluntad», entonces —dice Nietzsche— la existencia real, vivida en estado de vigilia o concien­cia despierta, es pura apariencia —el velo de Maya que cubre lo real— y, como tal, incapaz de dar satisfac­ción al hombre. El hombre logra algún deste­llo de la realidad solamente en estados que quedan desvinculados de la forma consciente o vi­gil de la inteligencia. “En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la reali­dad, en el sueño (Traum) y en la embriaguez (Rausch)“. Estados en que desaparece efectivamente la vergüenza. Y esto acontece, según Nietzsche en el hombre normal. Si la «inconsciencia impulsiva» es lo primordial y fundamental, la «conciencia cognoscitiva» sólo es acci­dental y derivada, lo mismo que la vergüenza. El juego con el sueño da lugar al arte apolíneo, el juego con la embriaguez (Rausch) da lugar al arte dionisíaco y al «olvido de sí», provocado por la erupción de lo instintos. En el estado de embriaguez se rompe el principio de indivi­duación, la subjetividad individual, y se impone la “eruptiva violencia tanto de lo más propiamente humano (Generell-Menschlichen) como de lo más propiamente natural (Allgemein-Natürlichen)”. En las fiestas dionisíacas los hom­bres se reconcilian entre sí y con la naturaleza entera: aquí no tiene lugar, por tanto, la vergüenza, un fenómeno derivado de la congénita debilidad de la conciencia o de la razón. (Fr. Nietzsche, Die dionysische  Weltanschauung, Werke, III, p. 46-47).

[3] Enfoques fenomenológicos de la vergüenza pueden encontrarse en: Max Scheler, Über Scham und Schamgefühl (1913), Gesammelte Werke, Bd. 10, Bern 1957, p. 67-154. -Kurt Joachim Grau, Eitelkeit und Schamgefühl. Eine sozial- und charakterpsychologische Studie, Leipzig, 1928. –Hans Lipps, Die menschliche Natur, Frankfurt a. M., 1941. –Otto Friedrich Bollnow, “Formen der Scham” y “Die Ehrfürchtige Scham”, en Die Ehrfurcht, Franfurt a. M., 1958, pp. 83-146. -Mario  Jacoby, Scham-Angst und Selbstwertgefühl, Solothurn/Dusseldorf, 1993. Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, París, 1996. Rolf Kühn. (Ed.), Scham – ein menschliches Gefühl. Kulturelle, psychologische und philosophische Perspektiven. Opladen, 1997. -Claude Janin, La honte, ses figures et ses destins, París, 2007.

[4] Erwin W. Straus, Psicología fenomenológica, Paidós, Buenos Aires, 1971, pp. 224-225. (Original: Phenomenological Psychology, New York, 1966).

[5] S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Frankfurt a. M., 1989. Sobre varios aspectos de la vergüenza desde el punto de vista psicoanalítico, cfr.: Léon Wurmser, Die Maske der Scham. Die Psychoanalyse von Schamaffekten und Schamkonflikten, Berlin/Heidelberg/New York 1993. -Michael Lewis, Scham. Annäherung an ein Tabu; München 1995. -Serge Tisseron, La honte. Psychanalyse d’un lien social, París, 2006. -Stephan Marks, Scham, die tabuisierte Emotion, Patmos Verlag, 2007.

[6] Erwin W. Straus, op. cit., p. 225.

[7] Erwin W. Straus, op. cit., p. 226.

[8] Erwin W. Straus, op. cit., p. 226.

[9] Jean-Paul Sartre,  Êre et le Néant, París, 1943, 275 ss. -Stephane Dawans, Sartre, le spectre de la honte. Une introduction à la philosophie sartrienne,  Liège, 2001.

[10] La noción de “intimidad” no es aludida siquiera por Straus; sólo habla de “acaecer inmediato” o de “experiencia inmediata”, frente a la mediación que requiere lo público. Pero a mi modo de ver, el análisis de Straus es aplicable a la intimidad, según la definiré después.

[11] Erwin W. Straus, op. cit., p. 227.

[12] Erwin W. Straus, op. cit., p. 228.

[13] Erwin W. Straus, op. cit., p. 229-230.

[14] Para Santo Tomás, la vergüenza no es una virtud en sentido propio, pues la virtud es una perfección y la vergüenza no lo es. Pero todo aquello que se opone a la perfección, aun cuando sea bueno, no cumple con lo que es esencial a la virtud. Y de hecho, la vergüenza se opone a la per­fección, puesto que es el temor de algo torpe, es decir, temor a un acto vituperable. En todos los casos, el temor se refiere a un mal posible y difícil de evitar. Ahora bien, quien es perfecto no concibe que algo reprobable y torpe sea difícil de evi­tar; y es que no comete nada torpe de lo que tenga que avergonzarse. “De ahí que la ver­güenza, pro­piamente hablando, no sea una vir­tud, porque le falta la perfección necesaria para ello” (STh II-II q144 a1). En realidad la vergüenza no designa un hábito o virtud, sino una pasión o sentimiento, y su movimiento no proviene de una elección -es decir, no actúa mediante elección psicológica-, sino que es un cierto ímpetu pasional o sentimental. De ahí que le falte lo esencial de la virtud, el ser una actitud que se habitualiza por libertad. (STh II-II q144 a1 ad1).

[15] Sobre la valoración que la antropología social ha hecho de la vergüenza, puede verse: Sighard Neckel, Status und Scham. Zur symbolischen Reproduktion sozialer Ungleichheit, Frankfurt am Main/New York 1991 -Ariane Schorn, Scham und Öffentlichkeit. Genese und Dynamik von Scham- und Identitätskonflikten in der Kulturarbeit, Regensburg, 1996. -Hilge Landweer, Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchung zur Sozialität eines Gefühls, Tübingen, 1999.

[16] Erwin W. Straus, op. cit., p. 230.

[17] Cfr. de mi libro Fragilidad humana y ley natural (Eunsa, Pamplona, 2009) el capítulo IX: “La injuria al honor como motivo de guerra.Vitoria, Molina, Suárez”, pp. 227-240.

[18] Tomás de Aquino, In IV Sent d19 q2 a2a.

[19] “Die Scham tritt in solchen Situtationem auf, wo infolge eines Eingriffes in die seelischen Sphäre eines Menschen der Wert der eigenen Persönlichkeit zu sinken, wo insbesondere von der Würde, deren sich jeder Mensch bewusst ist, etwas verloren su gehen droht”.  A. Adler, Menschenkenntnis, 4 Aufl. 1931, p. 220.

[20] Sobre la configuración de la intimidad bajo la mirada amorosa del otro, cfr. mi libro El éxtasis de la intimidad (Rialp, Madrid, 1999), pp. 15-22, 50-55, 77-79.

[21] En el mismo sentido Bollnow habla de “zurückblickende Scham” y “vorausblickende Scham”. Cfr. O. Fr. Bollnow, Die Ehrfurcht, Franfurt a. M., 1958, pp. 84, 110-112.

[22] O. Fr. Bollnow, op. cit., 88-95.

[23] O. Fr. Bollnow, op. cit., 90-92.

[24] O. Fr. Bollnow, op. cit., 96-105.

[25] Los análisis de Bollnow son certeros, pero se diluyen en aprecia­ciones ontológicas desvaídas. Creo que la muy útil distin­ción entre “zurückblickende Scham” y “vorausblic­kende Scham” sólo puede mantener su equilibrio analítico suponiendo una original “ur­sprünglich transzendentale Scham”, ausente de la doctrina del maestro alemán.