En su "Pigmalión y Galatea" la pintora argentina Alicia Brizzio ha representado de modo muy expresivo el clásico mito griego.

En su “Pigmalión y Galatea” la pintora argentina Alicia Brizzio ha representado de modo muy expresivo el clásico mito griego.

Exigencia de unidad entre lo espiritual y lo sensible

Pigmalión, el mítico escultor chipriota, mientras clavaba su mirada en la estatua que acababa de hacer de Galatea, sentía que con su arte, con la técnica de su brazo, había realizado una obra bella, pero inerte y sin vida. Y deseó que por esa figura tan maravillosa, de la que él mismo comenzaba a enamorarse, corriera el hálito vital. Pudo infundir un alma a la bella Galatea desde el incendio de su seguro amor. El mito de Pigmalión, recogido varias veces en la literatura occidental (v.gr., por G. Bernard Shaw, por J. Grau, etc.), enseña que el técnico y el artista pueden realizar una bella, aunque muda, figura humana. Pero el mito indica además un reto. El reto y la exigencia de que la obra, la figura perfecta, pueda vivir en el mundo para ser amada, contemplada y obsequiada. Es el reto de que lo bello se ponga en movimiento. Y, como a juicio de Schiller, la belleza en movimiento se llama gracia, es preciso indagar el sentido de la gracia en el porte humano[1].

En su obra sobre La gracia y la dignidad buscaba Schiller un hecho, un fenómeno, en que las dos naturalezas, la espiritual (que se determina a sí misma) y la sensible (que se determina por cosas), estén unificadas. Se trataría de un hecho en el que todos pueden reconocer una belleza que sea naturaleza, o también, una naturaleza bella cuyo origen sea espiritual y libre.

¿Qué hecho sería éste? No puede ser ni el de la belleza artística, ni el de la belleza puramente natural. Con el hecho o fenómeno que es la obra de arte tenemos, según Schiller, una belleza producida por nosotros espiritualmente: pero la obra de arte no es naturaleza. Existe en la realidad otro hecho, el de una belleza que no es producida, sino recibida por nosotros como un don o un talento: tal es la belleza del cuerpo, de la figura, en fin, lo que Schiller llama belleza arquitectónica. Pero ni en la belleza artística ni en la arquitectónica encontramos el fenómeno original que puede armonizar el mundo moral y el mundo natural.

Schiller encuentra ese hecho originario en aquellas manifestaciones de nuestra vida que, en cuanto expresiones corporales, no están determinadas por la voluntad: se trata de fenómenos involuntarios, tales como la sensación producida por las impresiones, el gesto o las voces de alegría o dolor que las acompañan. Esas expresiones, si bien son naturales, no son forzadas, violentas y bruscas, sino mesuradas y libres, como obras de un espíritu que anima a un cuerpo. Schiller considera que esas expresiones no están ordenadas ni por una ley natural, ni por una ley moral, ya que en ellas no se manifiesta una ley, sino una persona. Estamos ante fenómenos únicos; pues el arte no puede ni hacerlos, ni imitarlos. En ellos percibimos una belleza especial, la gracia.

El ámbito de tales fenómenos no es propiamente la figura humana, cuya belleza es arquitectónica, sino lo que se llama porte humano. Porque hay una belleza propia del porte, o sea, de aquella serie de actividades que aparecen con la figura humana y se integran como conducta libre. En realidad, sólo en lo humano hay porte. Mientras el animal es gobernado necesariamente por sus instintos, el hombre puede gobernarse a sí mismo; portarse equivale al latino se gerere, modo de conducirse uno mismo en la vida, en las acciones: el porte es un modus vitae, el modo de gobernarse y portarse en conducta y acciones; y de aquí significa también la buena o mala disposición de una persona.

La gracia viene a ser como una configuración natural que podría ser llamada, con la filosofía clásica, «palabra del espíritu». La gracia es naturaleza bella surgida desde el espíritu. No hay gracia artificial; cuando el artificio quiere hacer gracia produce afectación, remilgo. El espíritu que presiona a la naturaleza y pretende ser gracioso, poniendo su intención y atención en ello, no lo consigue. Tampoco es graciosa la naturaleza que va de suyo en su espontaneidad. Resulta, pues, que sólo es gracioso el espíritu que se manifiesta de modo completamente natural e involuntario. Esta manifestación no obedece a una libertad psicológica, sino a una libertad trascendental (transzendentale Freiheit) que deja abierta la misma estructura psicosomática del hombre.

¿En qué relación se encuentra la gracia con la libertad?

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Libertad, belleza y gracia

Para explicar el sentido de esta libertad trascendental en la gracia es imprescindible que me remita ‑como lo hizo Schiller en Anmut und Würde‑ a otro mito griego, el de Venus, diosa de la Belleza. En una de sus manifestaciones, Venus viste una túnica ceñida por un cinturón. Este cinturón tiene dos cualidades: otorga gracia y procura amor. Asimismo, la diosa va acompañada siempre de las Gracias. Venus es requerida una vez por Juno, la poderosa diosa del Cielo, quien le pide prestado el cinturón: estimaba Juno que con la gracia procurada por el cinturón podría seducir al gran Júpiter, padre de los dioses.

Estas indicaciones sobre el mito de Venus y Juno son suficientes para abordar el problema de la gracia, tal como fue vislumbrado poéticamente en los albores de nuestra civilización.

El mito encierra varias enseñanzas, perspicazmente observadas por  Schiller, y son las siguientes:

1. La belleza no es, por belleza, sin más gracia. No todo lo bello es gracia. Venus sigue siendo lo que es, bella y diosa de la belleza, sin el cinturón. Los griegos consideraban acertadamente que hay un ideal de belleza salida directamente de la mera naturaleza. Es la belleza arquitectónica.

2. Toda gracia es, en cambio, bella: el cinturón es propiedad de la diosa Venus, de la Belleza. La gracia proviene de lo bello y prefiere estar unida a lo bello (las Gracias siempre se encuentran alrededor de Venus).

3.  La belleza es belleza sin la gracia, pero no es amada sin la gracia. La gracia hace que tengamos inclinación y amor por la belleza. La majestuosidad, Juno, aunque indudablemente es bella, no está segura de gustar sin gracia: necesita el cinturón de la gracia para triunfar sobre el corazón de Júpiter.

4. Venus bella puede desprenderse del cinturón de la gracia y transferir sus cualidades a un ser menos bello, aunque siempre de la mano de lo bello. Sólo la diosa de la Belleza lleva el cinturón de la gracia y la concede: Juno, la reina del Cielo, se lo pide prestado.

5. La gracia es algo que, a su vez, sólo puede ser otorgado generosamente, o sea, libremente. No hay gracia sin libertad. Esto ya lo indicaron los primeros griegos: tanto la filosofía como la tradición mitológica ponen en relación inmediata la gracia con la libertad. Así Empédocles, en su poema sobre las Purificaciones, afirma: “charis” tiene horror a la intolerable necesidad” (Pur. 116). Frente a la necesidad inexorable, “charis” es expresión de libertad trascendental, de apertura irrestricta.

Esta tesis cobra su pleno sentido dentro de la explicación que Empédocles ofrece del Universo: dos principios rigen la evolución cósmica, el amor y el odio, por cuya virtud se mezclan o se separan los elementos primordiales (fuego, aire, tierra y fuego). Al comienzo reina el amor uniendo lo desemejante, mezclando los elementos, dentro de una soledad y circularidad perfectas. Después va cediendo el amor al odio, el cual rompe el gozo esférico y hace que los elementos comiencen a separarse: surgen los sexos diferentes y se inicia la hostilidad universal, quedando condenados los seres humanos a transmigraciones penosas después de la muerte. A continuación el odio reemplaza por completo al amor, cumpliéndose la separación total de los elementos; en este momento lo semejante es atraído por lo semejante. Por último predomina el amor, el cual reconstruye el universo mezclando lo desemejante. Acontece todo esto con una completa necesidad. Pero la  gracia evoca más bien el estado  de síntesis e indivisión primitiva, donde todas las cosas, aun las más  desemejantes, se armonizaban sin lucha. La gracia, “charis”, ciertamente convive con la actitud unitiva del amor, pero vive al margen de la necesidad y se liga a la idea de libertad.

De hecho, como observa Guardini, toda la tradición occidental ha admitido la vinculación de la gracia a la libertad. Así, en el orden jurídico el acto gracioso no se puede exigir, ni por derecho (pues lo contenido en la ley hay que observarlo) ni por violencia (que haría necesario el acto): sale de la iniciativa libre de la autoridad, la cual puede crear un ámbito extraordinario que satisface los imprevistos de la vida, concediendo un privilegio o dispensando de la ejecución de una ley. La acción graciosa no puede ser ni exigida, ni calculada, ni forzada. En nuestra propia existencia, hay momentos de necesidad o de agobio y momentos de gracia, justo aquellos en que nos sentimos inspirados (liberados de la carga de lo cotidiano), creadores, amorosos, alegres por la culminación de una posibilidad de cuya realización dudábamos (Libertad, 99-113).

El el caso de la gracia estética, se trataría de la belleza en libertad.

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Gracia y movimiento

 

1. El cinturón, la gracia, presta a la persona con él adornada una cualidad real y objetiva, no meramente subjetiva o aparente. Hay adornos que sólo transforman el parecer, la impresión subjetiva que una persona recibe de otra. Pero en el caso de la gracia, la persona misma “es” graciosa y no solamente “parece” graciosa. La gracia, como cualidad real, pertenece al objeto, y no a nuestra manera de percibirlo.

2. Sin embargo, el cinturón de la gracia no produce un efecto natural o substantivo, pues no cambia nada en la persona: la gracia es algo accidental a la naturaleza de una persona, aunque real y objetivo. Por no ser su efecto natural y substantivo, podría decirse que es mágico, en el sentido de que su fuerza rebasa todas las condiciones naturales y personales. La gracia expresa algo colocado fuera de la naturaleza, en el reino de la libertad.

3. Una cualidad que puede ser separada de un sujeto, que es objetiva o real, y que deja intacta la naturaleza personal de ese sujeto sólo puede ser un movimiento, un cambio que ocurre en un hombre sin suprimir su identidad, su ser personal.

4. La gracia es una belleza en movimiento: belleza que puede originarse casualmente (porque Venus la otorga libremente) y puede cesar casualmente (por la misma libertad).

5. Pero no todo movimiento es gracioso. Hay dos tipos de movimientos: los necesarios y los libres. La belleza se aplica esencial y directamente a movimientos necesarios, que pertenecen a la naturaleza de la persona; en cambio, se aplica accidentalmente a movimientos libres: en estos la belleza es una ampliación, una donación; es la gracia. “Hay una gracia de la voz, pero no una gracia de la respiración”, dice Schiller.

6. A su vez, no todos los movimientos accidentales bellos son graciosos: la gracia se limita sólo a movimientos humanos en cuanto libres. La gracia es un privilegio de la forma humana; y no puede ser pretendida por ninguno de los movimientos que el hombre tiene en común con los seres naturales. Por ejemplo, los bucles de una hermosa cabellera no se mueven por sí mismos con gracia; la gracia de su movimiento está en la índole humana que poseen en la cabeza del sujeto libre. Sin embargo, por analogía con este movimiento humano, llamamos graciosos a los movimientos de las ramas de un árbol, a las ondas de un río, a las espigas de un trigal, cuando nos parecen que imitan un movimiento libre.

Esto significa que secundariamente, y por analogía con lo humano, en el mundo meramente natural tiene la gracia sus símbolos, ciertas formas naturales que en todo tiempo parece que realizan la gracia, tal como el hombre puede apreciarla en sí mismo; retengamos sólo dos: la golondrina y el cisne (L’esthét., II, 500-515). El hombre de todos los tiempos ha preferido estas formas porque son cristalizaciones caprichosas de las direcciones posibles que la libertad humana puede tomar en el tiempo lúdicamente. El ritmo fluido de estas cosas se hace símbolo de libertad.

La golondrina, es una prodigiosa conquista del espacio: un punto móvil que, en ligera palpitación de alas y en grito de triunfo en el aire, parece esquivar las leyes de la mecánica. Debe su gracia a los aspectos de su evasión. Su elevación hacia el cielo es el simulacro mismo de la liberación humana.

El cisne en tierra es el símbolo de la desgracia, de lo pesado y desarmónico. Nada nos hace presentir todavía lo que puede hacer en el agua: la masa de su cuerpo se inserta anormalmente en la brevedad de sus patas; las membranas adhieren tozudamente el animal al suelo. A esto únese la desmesurada longitud de un cuello que desplaza el sistema de equilibrio. Pero todo se trueca cuando el cisne nada: no hay movimientos bruscos en su impulsión, se desliza en el agua; propaga suavemente la onda en la superficie; la palma negra, apenas visible pasa por transparente bajo las aguas; el largo cuello se curva como un capricho. A veces endereza una de sus alas y la dispone como una vela. El flujo de la libertad tiene en esa forma su símbolo perfecto.

7. En fin, aunque la gracia sólo concierne a ese movimiento que es un cambio espiritual manifestado en el mundo sensible, debemos añadir que hay dos tipos de movimientos espirituales sensibilizados o manifestados: los actuales o puntuales, y los habituales. Unos y otros son portadores de la gracia. Los habituales son movimientos que, a fuerza de haberse repetido muy a menudo, han dejado huellas permanentes, rasgos firmes y distendidos, por ejemplo, en el juego de la comisura de los labios, en la forma de erigir el busto, en el modo de levantar los pies para caminar, etc.

8. Hay, pues, dos tipos de belleza: la estructural y la lúdica. La estructural está dada necesariamente con el sujeto: Venus no se la puede quitar sin renunciar a su persona; la lúdica no está dada necesariamente en el sujeto: pues Venus puede quitarse el cinturón, la gracia, y prestarlo.

La belleza estructural está formada por fuerzas naturales que siguen la ley de la necesidad; además está determinada exclusivamente por esas fuerzas naturales; y, en fin, es incapaz de variación o ampliación alguna. Dice Schiller: “Una feliz proporción de los miembros, una silueta de trazos suaves, una tez delicada, una piel fina, un talle esbelto y airoso, una voz melodiosa, etc., son ventajas que se deben exclusivamente a la naturaleza y a la suerte; a la naturaleza, que proporcionó la disposición para ello; a la suerte, que protegió la acción formativa de la naturaleza contra el influjo de las fuerzas hostiles” (Anmut,). La naturaleza determina la belleza de los fenómenos que ella misma tiene que configurar, siguiendo la ley de la necesidad. La naturaleza produce la belleza estructural, la cual es un don innato.

Pero la belleza lúdica se liga al ser personal en cuanto libre, o en cuanto causa última de sus situaciones. La gracia es belleza lúdica; y su principio motor es aquel del que pueden surgir actos libres, a saber, el espíritu, el alma, no las fuerzas naturales que operan dentro y fuera del hombre.

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Gracia y potencia

 

La gracia es emancipación o exención de necesidad. Pero hay dos modos en que acontece esa exención o franqueamiento: cuando soy libre porque no tengo necesidad de hacer más, en cuyo caso puedo hacer una cosa sin estar urgido a sobrepasarla: es la gracia del abandono; y cuando soy libre porque no tengo necesidad de hacer menos, de modo que puedo hacer más, sin verme constreñido a atenerme a lo menos: es la gracia de la superabundancia.

En cualquier caso, la gracia brota de un poder. En el obrar moral cumplimos la ley moral, expresando lo que debemos hacer; en el obrar estético satisfacemos nuestro propio ser, manifestando lo que podemos hacer. “El deber ‑dice Fischer‑ expresa el fin según el cual acontece la acción. El valor moral de una acción estriba solamente en su fin y en su intención; el valor estético reside en su fuerza. Del fin hacia el cual se dirige la fuerza surge el valor o el disvalor moral de la acción; la magnitud de la fuerza, que está a disposición de la acción, condiciona su carácter estético. Y de aquí se sigue que ambos tipos de juicio, el moral y el estético, adoptan distintos puntos de vista; y asimismo ambos pueden concordar en la medida en que afirman o niegan la misma acción, pero también pueden discrepar entre sí en la medida en que aceptamos estéticamente lo que rechazamos moralmente. Pues la magnitud de la fuerza no está ligada a la dirección que indica la ley moral. Una acción moral y grande, como la gesta de Leónidas, la afirmamos por razones morales y estéticas: por razones morales, desde luego, porque el héroe cumple el deber de amor a la patria; y también por razones estéticas, porque tenía la fuerza de obrar lo grande” (Schiller, 69-70).

Del poder, de la fuerza, surge la armonía o concordancia en el todo: la gracia es sinergia (coimplicación), cooperación de todas las facultades al sentido del todo. Esto quiere decir que el espíritu no amortigua o suprime las leyes de la naturaleza que hay dentro del hombre; al contrario, éstas siguen vigentes. Pero sí decide sobre los casos de su aplicación. Porque el hombre es unidad sinérgica, cuyas diversas fuerzas están interconectadas; y la fuerza del espíritu, que es origen de actos voluntarios, transmite sus efectos a través de todo el sistema de fuerzas, directa o indirectamente. Los cambios que sufre la naturaleza bajo el régimen de la libertad suceden siempre de acuerdo con las leyes naturales, pero no se producen por causa de estas leyes: del espíritu depende el uso que quiere hacer de sus instrumentos. De modo que la naturaleza no determina la belleza que depende de ese uso. El espíritu de la belleza lúdica o gracia, la cual es un don otorgado, una belleza surgida por el influjo de la libertad. No todos los movimientos humanos son capaces de tener gracia; la gracia es la belleza de la forma movida por la libertad, no por la naturaleza. En el modo de este influjo de la libertad, el espíritu puede acabar adueñándose de los movimientos del cuerpo y configurarlos establemente, transformando la gracia en belleza estructural. Los movimientos actuales quedan habitualizados.

Esta sinergia es fruto de un poder interno. Un poder que, como dice Bayer, debe serlo, pero no aparecerlo.

1. De modo que ese poder ha de manifestarse como “la antítesis del esfuerzo” (L’esthét., I,42): la gracia declina cuando el esfuerzo crece, y viceversa. No hay gracia en los movimientos violentos, en la tensión muscular excesiva. Un corredor de fondo manifiesta gracia en sus movimientos cuando todavía los realiza con soltura y gracilidad, manteniendo una musculatura flexible y elástica; pierde gracia cuando es atenazado por la fatiga.

2. Pero la gracia es también la antítesis de la impotencia. Que no haya en la gracia apariencia de esfuerzo no quiere decir que no haya poder en su interior; más bien, la gracia es “la parábola del poder” (L’esthét., I,77). No es lo mismo fuerza que esfuerzo. Hay dominio en la bailarina que se lanza en salto o apoya todo su cuerpo controlado en la punta de los pies. El virtuosismo (de virtus=fuerza) no está reñido con la gracia: la gracia es una “ostentación de poder” (L’esthét., I, 81).

3. Este poder de la gracia tiene dos características: facilidad e imprevisibilidad. La gracia es la antítesis de la dificultad, de la inadecuación, de la inadaptación al fin, de la falta de rendimiento en el movimiento iniciado. La gracia es, asimismo, la antítesis de lo gastado, de lo reiterado y aburrido: la gracia es promoción de lo inédito, de lo fresco, de lo imprevisible. A la gracia acompaña la emoción del descubrimiento. La gracia es el lujo en la actividad. La gracia en el caminar de una mujer reside en que ella parece crear, cada vez que levanta el pie, una modificación incesante. Aquí opera una magia en el poder. La índole de lo inesperado ‑dice Bayer‑ hace que la gracia se instale en los movimientos oscilantes, donde el ser parece sostenerse sin sostenerse, huyendo de lo necesario, sorprendiendo su actitud entre el reposo y la movilidad. La gracia es una economía del movimiento. Por eso, el símbolo de la gracia es la danza, en la cual se ilumina toda la magia del poder.

En efecto, el ejemplo más intuitivo de la libertad que supone la gracia lo tenemos en la danza. Los elementos permanentes de la gracia en la danza son siempre aspectos de libertad, de no necesidad, de soltura, de victoria sobre lo inerte. De una parte, levitación de pesos, con la consiguiente apariencia de disminución del gravamen, expresión de levedad, frente a lo masivo y plomizo. De otro lado, apariencia de mínimo esfuerzo.

a) La elevación de los brazos en corona ampara simbólicamente la levitación del busto mientras el bailarín salta. Precisamente a éste le falta la gracia cuando no configura netamente el círculo con sus brazos o, para hacer la cabriola, apenas los eleva. Para incrementar la sensación de soltura y levedad, la elevación rápida de los brazos va seguida siempre de un brusco descenso. El cuerpo se sostiene en una sola pierna que descansa sorprendentemente en la punta del pie; la otra pierna, a veces en forma de media luna que roza ligeramente el suelo, está impaciente de partir. Los dos brazos en arabesco se elevan a la máxima altura posible. Ya no hay brazos; sólo existe la apariencia de un ala. Una pierna sola, ligeramente retardada, fija todavía su destino al suelo. En el momento de lanzarse al salto, todo se libera. Ya no hay inercia. (L’esthét., II, 235).

b) La disminución del esfuerzo es el otro aspecto estético de la gracia. Es el gran principio de apariencia de libertad: es la astenia fugitiva del cuerpo, en el juego rápido de encorvar las piernas y estirarlas, en el aumento progresivo de los saltos. El paso insensible de la contracción al relajamiento. El relevo constante de pies cuyas puntas apenas rozan el suelo. El lanzamiento horizontal de una pierna, que, en giro rápido sobre la verticalidad de la otra, parece destinada a no tocar jamás la tierra. Lo indeterminado, lo libre triunfa (L’esthét., II, 359). El danzante tiene horror a la intolerable necesidad.

Como puede apreciarse, el modo de manifestarse la belleza lúdica depende de las determinaciones que el hombre mismo se da libremente.

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Esencia y apariencia de la gracia

 

La gracia es una cualidad que, residiendo en los actos voluntarios, debe aparecer como no voluntaria, como algo natural; estamos aquí ante una dialéctica sutil:

a) Destierra todo lo necesario natural; por tanto, radica en los movimientos voluntarios. Se exige gracia del discurso, del canto, del juego de los ojos y de la boca, de los movimientos de las manos, del andar, del porte, de la actitud, de toda manifestación humana que está en el total o parcial poder del hombre hacerla o modificarla (incluidos los gestos y la sonrisa).

b) Pero, a su vez, relega todo lo voluntario, todo lo que el hombre se propone con una finalidad consciente y racional.

c) Se encuentra, pues, en lo no voluntario que hay dentro de los movimientos voluntarios. Esto no voluntario no será nunca lo que proviene de la pasión sensible o del instinto natural, porque carece de un origen no espiritual. Lo no voluntario que acompaña a lo voluntario es entonces el sentimiento espiritual que (al igual que el acto deliberado) brota inmediatamente del centro personal. Tiene su origen en una causa espiritual, de la cual proceden tanto los movimientos voluntarios como los no voluntarios. Estos movimientos concomitantes ‑sentimentales, no voluntarios‑ pueden ser llamados simpáticos. Schiller sostiene que sólo los movimientos voluntarios que van impregnados de movimientos simpáticos pueden ser estimados como graciosos.

De hecho, existe una simpatía estructural y funcional de todas las fuerzas y miembros humanos en los actos dirigidos por la voluntad: cuando hablo, hablan conmigo al mismo tiempo mi mirada, mis rasgos faciales, mis manos, mi cuerpo entero. Y en una conversación se considera a veces la parte mímica como la más elocuente.

Cuando el sujeto humano se propone realizar algo, sus movimientos quedan determinados por el fin perseguido, pero el modo de llevar a cabo tales movimientos no está fijamente trabado por el fin querido. Lo que ha quedado indeterminado por la voluntad viene a ser llenado o determinado simpáticamente por un sentimiento espiritual o personal, el cual se expresa también en ese ámbito. Si quiero tomar un objeto cercano, he de realizar un movimiento intencional voluntario: extiendo el brazo y sujeto entre mis dedos el objeto. Pero en el modo de extender el brazo hay varios factores dinámicos que no he pretendido directamente poner en obra: la rapidez con que se ejecuta, el esfuerzo puesto, la oscilación de la dirección que toma, etc. Mi modo de sentimiento, mi tonalidad afectiva determina entonces esos factores indeterminados. La gracia ‑dice Schiller‑ debe ser buscada en la participación de lo involuntario en lo voluntario.

El estado voluntario perfecto, no mezclado con un sentimiento espiritual involuntario, no puede manifestar gracia. La verdadera gracia nunca es un artificio de la voluntad, intencionadamente aprendido o imitado. La auténtica gracia debe ser algo involuntario o parecerlo. En cuanto se nota que la gracia es artificial (o se aprecia ostensiblemente en ella el influjo del tocador, del cosmético, del rizo fingido y del interior postizo de silicona) pierde su naturalidad, o sea, se pierde irremediablemente. El gran reto de la cirugía estética reside precisamente en saber proporcionar artificialmente un aliño que, al mostrarse, parezca involuntario, espontáneo y natural. La gracia afectada es el remilgo.

Para que haya gracia, el espíritu que se manifiesta en lo sensible no debe comprimir o deprimir a la naturaleza, invadiéndola forzadamente, coactivamente: la gracia es levedad. Y la naturaleza a su vez, ha de ejecutar la voluntad espiritual del modo más fiel, sin someterla a la rigidez de la necesidad sensible, sin oprimir la forma por la masa: la gracia es expresiva del espíritu, del origen de la libertad. Es lo mismo que ocurre ‑según Schiller‑ en un estado democrático perfecto: “Si un estado monárquico es administrado de tal manera que, aunque se haga conforme a la voluntad única del rey, cada ciudadano está convencido de que vive según su propio querer y sólo obedece a su inclinación, llamamos a esto un gobierno liberal. Pero no se podría darle ese nombre si el gobernante impone su voluntad contra la inclinación del ciudadano: en este caso el gobierno no sería liberal; tampoco si el ciudadano impone su inclinación contra la voluntad del gobernante: pues en este caso, el gobierno ni siquiera sería gobierno”. La gracia es, pues, armonía en la tensión de fuerzas. Un sujeto armónico “derrama gracia irresistible aun sobre una forma que carezca de belleza estructural, y a menudo lo vemos triunfar hasta de los defectos de la naturaleza. Todos los movimientos que provienen de su ánimo serán leves, suaves, y sin embargo, vivos. Alegres y libres brillarán sus ojos, y el sentimiento resplandecerá en ellos […] No se advertirá tensión en sus facciones, ni violencia en los movimientos voluntarios […] La belleza estructural puede suscitar agrado y admiración y hasta asombro, pero sólo la gracia nos arrebatará. La belleza tiene devotos; la gracia amantes”. Por eso Juno, para arrebatar el corazón de Júpiter, pedía el cinturón de la gracia a la bella Venus. Pero justo por lo armónico de su ser, la verdadera gracia no debe provocar nunca el apetito sensible; cuando el apetito se mezcla con prepotencia, entonces el sujeto no se domina a sí mismo, pierde internamente la dignidad de su espíritu y de su libertad.

Concluyamos con una reflexión de Kuno Fischer.

Schiller pretendía en su ensayo sobre La gracia y la dignidad unificar el punto de vista moral con el estético. Quería justificar y fundamentar moralmente lo bello. Con el concepto de gracia moral se alejaba de Kant.

Nuestro espíritu libre se relaciona con nuestra naturaleza de dos modos: bien liberándola (rigiéndola con liberalidad), bien dominándola (rigiéndola como señor). La naturaleza liberada y la dominada espiritualmente son dos fenómenos estéticos: el primero se llama gracia, el segundo dignidad. Ambos tienen en común el que no pueden ser producidos intencionalmente. Una dignidad provocada es envaramiento formal; una gracia artificiosa es amaneramiento o coquetería. La gracia estimula y fascina; la dignidad se impone mayestáticamente. Como dice Fischer, en la gracia se manifiesta el alma bella; en la dignidad, la voluntad sublime. De suerte que la gracia se refiere a la dignidad lo mismo que lo bello a lo sublime.

En la gracia ha visto Schiller el hecho que refuta la contradicción que Kant veía entre las dos naturalezas del hombre, la moral y la sensible. El espíritu humano no sólo está libremente sobre lo sensible, sino también está libremente en lo sensible: el ideal humano no es sólo el espíritu dominador que aparece en la dignidad. En la gracia se concilia la razón con la sensibilidad, el deber con la inclinación natural: la gracia hace posible una moralidad bella, en la cual el deber se cumple no sólo por deber, sino también por inclinación natural. Por eso se da una gracia moral, a saber, la virtud que se hace involuntaria, el deber que se hace inclinación, disposición natural en lo moral. Obramos buenamente cuando cumplimos nuestro deber porque estamos obligados a ello; y obramos bellamente cuando cumplimos el deber porque no podemos hacer otra cosa, pues se nos ha convertido en una segunda naturaleza. En este último caso estamos ante la belleza moral (Schiller, 68-69).

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Que la belleza se prolongue en gracia es lo que Pigmalión quiso hacer con la estatua de Galatea: primero, colaboró con la belleza estructural de la naturaleza humana, cuando las condiciones físicas impedían el despliegue perfecto de la forma interior de un individuo; y, segundo, procuró que esa belleza no quedara solamente en la inmovilidad de una estatua, sino que jugara dinámicamente en el mundo social, para ser amada y admirada.


[1] BIBLIOGRAFIA:

Bayer, Raymond: L’esthétique de la grace, 2 vols., París, Alcan, 1933.

Fischer, Kuno, Schiller als Philosoph, Frankfurt a/M 1858.

Guardini, Romano: La esencia de la obra de arte, Madrid, Guadarrama, 1960.

Pomezny, Friedrich: Grazie und Grazien in der deutschen Litteratur des 18. Jahrhun­derts, Hamburg und Leipzig, 1900.

Schiller, Friedrich: De la gracia y la dignidad (Über Anmut un Würde, 1793), en Poesía ingenua y poesía sentimental, Buenos Aires, Hachette, 1954.

Volkelt, J.: Anmut, en capts. II, IX y X de su System der Aesthetik, München, 1925.

Wieland, Martin: Musarion, oder die Philosophie der Gracien (1768).

Winckelmann, Johann Joachim: Von der Grazie in den Werken der Kunst, 1759.