El hombre libre en la ciudad griega

Veinticinco siglos de vigencia doméstica en lo político

Desde la edad antigua hasta finales del siglo XVIII estaban identificados los conceptos de «civil» y «po­lítico» ‑«civil» era la versión latina del griego «polí­tico»‑. La sociedad política (o civil) descansaba en al­go elemental: la esfera económica del trabajo domés­tico servil o asalariado. Esa tradición clásica reconoce habitantes que están por debajo de la ciudadanía política (o pública): los no-libres, los artesanos y las mujeres. Los no-libres carecen de carácter civil[1], aun­que realizan en el ámbito de la casa (lo privado) los trabajos necesarios para las necesidades básicas de la vida y son elementos activos de la economía. Los artesanos se encuentran vinculados al taller domés­tico. Las mujeres ‑partes del oikós o de la sociedad doméstica‑ tampoco pertenecen a la Sociedad civil (res publica). El estrato socio-económico estaba vin­culado o identificado con el régimen señorial-domés­tico. Civitas (societas civilis) es Polis (koinonía poli­tiké). La casa, en cambio, era unidad de producción y consumo.

En parecidos términos perdura esta concepción hasta el final del siglo XVIII. Todavía Kant[2] sostenía que los siervos, los asalariados y los artesanos cum­plen sus tareas por debajo de la Sociedad civil, la cual incluía el elemento político, aspecto fundamental de la sociedad antigua, separada de la economía o de la casa. 

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1. La pólis antigua: unión para lo no cotidiano.

No sólo siente el hombre las necesidades apre­miantes de la vida cotidiana, sino, como ser racional y libre, es urgido en su interior por otro tipo de necesi­dades que no son ya de la vida cotidiana (mé epheméroû)[3]. Las necesidades en cuestión son más ele­vadas que las anteriores, y entre ellas se encuentran las de la justicia, que se cumplen por medio de un tri­bunal del pueblo, y las de la vida religiosa pública, las cuales se satisfacen mediante solemnidades en honor de los dioses. El mismo ejercicio externo de la liber­tad, en su sentido más alto, requiere una dedicación especial, desatada del trabajo diario, llamada «ocio». Pues “una pólis que haya de ser bien gobernada debe poseer un ocio (scholén) desligado de toda ocupación servil”[4]. Pero la diferencia entre lo privado (como familia doméstica) y lo público (como pólis) no es me­ramente la de necesidad y libertad, sino también la de ocultamiento y exhibición: lo que exige estar oculto (las funciones corporales orientadas a satisfacer las necesidades específicas de generación y las indivi­duales de supervivencia) y lo que requiere exhibición (el lógos en su función persuasiva).

Pero la pólis es el punto final de una tensión que empieza en la familia y sigue en la aldea como congregación de familias. Con la unión de varias aldeas surge la pólis.

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a) La aldea

Cada familia del mundo antiguo tenía sus propios dioses lares y por ello no debía mezclarse con otras. Sin embargo, muy bien pudieron unirse varias fami­lias para celebrar un culto que les fuese común. De aquí surgirían las fratrías. Aunque no existan pruebas para afirmar que entre las familias de estos grupos hubiera un lazo de sangre, Aristóteles no menciona el aspecto religioso y sólo indica el vínculo de consan­guinidad entre ellas. De muchas casas familiares o familias domésticas se forma, pues, naturalmente la aldea (kóme), primera comunidad suprafamiliar “para atender las necesidades que no son de la vida coti­diana[5]. La segunda comunidad es la ciudad (pólis); ambas se constituyen no para lo diario, como ocurre en la casa (en el comer, sentarse al fuego, etc.), sino para el uso de lo no cotidiano, en actos públicos.

No es comprensible que la fratría, en la kóme, careciera de un altar común y de un dios tute­lar, siendo el acto religioso ‑con sus invocaciones y sacrificios‑ el factor que mejor uniría a todos los indi­viduos. En cualquier caso, la religión de la fratría, como la de la familia, se transmitiría por el vínculo de sangre. Y su jefe, además de presidir las asambleas, sería el sacerdote en el culto. Gobierno y sacerdocio irían unidos.

En fin, la agrupación de aldeas, con sus fratrías, daría lugar a la pólis, en donde debía respetarse el culto de cada una; y sobre ello se adoptaría además un culto común.

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b) La pólis

La pólis no es un simple conglome­rado o compuesto sumativo, sino una plenificación estructural, con la teleología propia de una totalidad membrificada, de las tendencias humanas que ya apuntaban en las anteriores comunidades más ele­mentales: ella es la comunidad perfecta que, teniendo por base material otras comunidades, ha conseguido al fin el nivel de “la autosuficiencia (autarkeías) com­pleta: y aunque se formó para poder vivir, existe para poder vivir bien ( zén)”[6].

La pólis supone la autarquía en lo necesario, en la posesión de recursos materiales; pero su punto cul­minante y constitutivo es la autarquía en la vida feliz, en la posesión de un clima espiritual que propicie el despliegue completo del ser humano, sin necesidad de ayuda exterior material o moral.

1. La autarquía en lo necesario denota el origen doméstico de la pólis, aunque lo necesario para la vida no es aquí lo urgente en un momento puntual, sino lo preciso en toda la prolongación temporal de la vida; y esto excede ya de lo cotidiano. En la ciudad-estado han de encontrarse todas las cosas que son su­ficientes para la vida «cómoda» del hombre, en la to­talidad de su curso histórico. Al logro de las comodi­dades conspiran las distintas aldeas, en una de las cuales se ejerce el arte de curtir, en otra el de tejer, etc. Ya desde este punto de vista la ciudad‑estado muestra una perfección superior. Que los hombres den por buena la asociación política simplemente pa­ra vivir ocurre porque sin duda hay también un elemento valioso en el mero vivir (protegido), pues cada uno, en la comunidad, ayuda a los demás a sus­tentar la vida y a evitar los peligros de muerte. Este es un buen motivo para que los hombres conserven la comunidad política, porque incluso el mero vivir, por sí mismo, sin los demás elementos que constituyen el vivir bien, es algo bueno y deseable: “el vivir contiene alguna medida de bondad y de felicidad en su natu­raleza”[7]. Los hombres, aunque padezcan muchos males, perseveran en su amor a la vida.

2. Mas aunque la ciudad‑estado se constituya tam­bién gratia vivendi (los hombres han de encontrar en ella lo suficiente para vivir), de su ser se sigue sobre todo que los hombres no sólo vivan, sino que vivan bien, por cuanto mediante las leyes de la ciudad se or­denen las vidas humanas a la perfección moral (per leges civitatis ordinatur vita hominum ad virtu­tes, comenta el Aquinate). Quiere decir el Estagirita que la ciudad‑estado no se establece para alcanzar un bien particular y relativo, como es el mero vivir. Ni el mero vivir, ni la obtención de posesiones o ri­quezas a él aparejado es el fin último de la ciu­dad‑estado. El puro y absoluto vivir concierne tam­bién directamente a los animales irracionales que se cobijan bajo el techo familiar. Lo propio de la ciu­dad‑estado viene deter­minado por un fin más alto, la felicidad (eudaimonías).

En resumen, la pólis se establece no para el simple vivir ‑aunque ésto lo implique‑, ni para vivir se­guro mediante algún tipo de alianza defensiva, ni para vivir cómodo mediante el buen co­mercio y las relaciones financieras. Todo esto se de­bería a un pacto, carente de universalidad moral. Falta, pues, todavía un interés moral común y un go­bierno único que confirme a todos los participantes en la realización de las leyes justas[8]. Ha de haber, pues, un interés en el buen gobierno (eunomías), y una cuida­dosa vigilancia de las virtudes (àretés) y los vicios (kakías) cívicos (politikés). Esto es lo que significa el que la ciudad‑estado se forme para vivir bien (eû zén). La verdadera pólis “debe atender a la virtud mo­ral, ya que, si de otro modo fuera, la comunidad resultará ser una mera alianza defensiva”[9].

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c) Carácter natural de la comunidad política

La ciudad-estado es la plenificación de las tendencias naturales que ya apuntaban en las comunidades previas: es el fin de éstas. Aristóteles recuerda aquí un punto importante de su doctrina: que el fin de una cosa es su naturaleza. La naturaleza de un ser es quello que éste tiene cuando culmina su generación: el hombre obtiene su naturaleza cuando acaba de ser engendrado; y lo mismo ocurre con el caballo y con la casa familiar (siempre que por “naturaleza de la casa familiar” se entienda la forma que tiene). Pero la disposición o estructuración que un ser consigue cuando culmina su generación es el fin de todo lo que existe con anterioridad a esa generación. Luego la naturaleza de la cosa es el fin de los principios desde los cuales ella se engendra. Y así, en virtud de que la ciudad se genera desde las comunidades previas que son naturales, ella misma es natural. La pólis  es el acabamiento, el coronamiento natural de esas comunidades que son la casa familiar y la aldea, justo porque en ella persigue la naturaleza el mejor fin que existe: la autarquía, la suficiencia. “Lo que cada cosa es, una vez que se acaba su generación, es lo que llamamos la naturaleza de la cosa, por ejemplo, de un hombre, de un caballo, de una casa familiar. Lo mejor de todo es la causa final (to oû éneka) y el fin (télos); pero la autosuficiencia (autárkeia)  es a la vez un fin y lo óptimo” (1252 b 33-35/ 1253 a 1-3).

La ciudad-estado es la comunidad que tiene por sí misma la suficiencia de la vida, ella es el fin óptimo de las previas comunidades. Queda, pues, sentado para Aristóteles que “el hombre es por naturaleza un animal político (ánthropos zoón politikón). El ser sin ciudad (ápolis) es, por naturaleza y no por azar, o un ser inferior o un ser superior al hombre”(1253 a 2-4). Hay, en verdad, una prioridad natural  —no temporal— de la pólis sobre la oikía . “Por naturaleza la ciudad-estado es anterior a la casa familiar y a cada uno de los singulares”. El todo es necesariamente anterior a la parte en el orden de la naturaleza y de la perfeccion, aunque las partes sean anteriores en el orden de la génesis temporal. La ciudad-estado es comparada por Aristóteles a un cuerpo orgánico con sus distintos miembros: “si el cuerpo entero es destruido, no habrá ya ni pie ni mano, a no ser por analogía verbal”. Un miembro se define por su operación y por su capacidad operativa;  por ejemplo, decimos que la mano es un miembro orgánico que tiene la facultad de asir; desde el momento en que pierde sus propiedades, no se debe ya decir que es mano específicamente. Y así como la mano no puede ser sin el hombre, tampoco el hombre singular es por sí mismo suficiente para vivir separado de la ciudad. Cada hombre aisladamente no puede bastarse (mé autárkes) a sí mismo: se encuentra  en el mismo estado que una parte respecto del todo. La ciudad misma es el todo al que el hombre tiende como a su acabamiento y suficiencia. “Y el ser que no tiene capacidad de vivir en comunidad o que no tiene necesidad alguna de ella porque se basta a sí mismo, no forma en modo alguno parte de la ciudad: de suerte que o es una fiera o es un dios” (1253 a 19-29).

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d) El hombre, animal político: su ámbito de participación

“Aun cuando los hombres no necesiten en manera alguna de la asistencia recíproca de los unos y los otros, desean vivir juntos”. Los hombres no desean vivir en solitario, ni para el bien vivir ni para el simple vivir. “Así son llevados a una por el interés común , hasta tal punto que cada uno realiza una parte de la vida buena”. Cada uno contribuye con su quehacer: éste sirve a la comunidad con un oficio, aquél con otro, y así todos en la comunidad llenan una vida cómoda y honesta. Esta, el bene vivere,  es máximamente el fin de la ciudad-estado y de la actividad política, tanto para la colectividad como para el individuo: “La vida buena, pues, es el principal intento de la  unión en común  tanto en sentido colectivo respecto de todos sus miembros, como en  sentido individual” (1278 b 20-31). La condición básica de todo miembro propiamente dicho de la ciudad-estado es la identidad jerárquica . La comunidad política es en sentido estricto una asociación de “pares o iguales”; y el politikós no es sino un “primero entre iguales”: en esto se diferencia del monarca, del jefe de familia  y del señor, que se las tienen que haber con desiguales. No obstante, para  Aristóteles hay ciudadanos absolutos y relativos. La ciudadanía no consiste en en el simple habitar en un lugar determinado: el extranjero residente y el esclavo participan del domicilio de los ciudadanos; tampoco consiste en estar sometido a la jurisdición de la ciudad-estado, con derecho a reclamar para sí sentencia: este derecho pertenece también a los que están ligados por un simple contrato comercial. Tampoco es ciudadano absoluto el joven que no tiene edad para ser incluido en el censo, ni el anciano que ha sido liberado del servicio militar o excusado de asistir a las asambleas y a los tribunales de justicia (1275 a 5-22). ¿Qué es lo que define a un puro ciudadano? “Se define por participar  en las funciones judiciales  y en el gobierno”. Al participar en los juicios, puede juzgar con autoridad y potestad: si tiene cierta potestad en los asuntos de la ciudad es un ciudadano. Cuestión distinta es que algunos cargos de gobierno se limiten en su ejercicio a intervalos de tiempo (1275 a  22-27). Conviene dejar sentado que Aristóteles no dice propiamente que ciudadano es el que participa de hecho en juicios y asambleas, sino el que tiene potestad de regir mediante actos deliberativos y judiciales. Quienes carecen de este poder  no participan en nada de la actividad política, y no deben ser considerados ciudadanos. El hombre libre vive exonerado de las necesidades vitales; esta exoneración lo deja dispuesto para desplegar cuatro derechos fundamentales, que en su integridad no eran poseídos por los estamentos de los esclavos, de los artesanos y de los mercaderes: el derecho de moverse sin trabas por la ciudad-estado; el de desempeñar una actividad económica sin cortapisas; el de situarse en un nivel social  distinto; y el de mantener la inviolabilidad  personal. Estos son los derechos que le permitían una vida de excelencia, tanto en lo concerniente a los placeres corporales (mediante el disfrute de lo hermoso) como a los goces psicológicos y espirituales (la dedicación, por ejemplo, a los asuntos de la ciudad-estado y  al ejercicio de la filosofía). El esclavo estaba alejado de todos estos derechos, viéndose obligado a conectarse con las necesidades que se satisfacían mediante el trabajo obligado. El artesano y el mercader carecían sólo del derecho de inviolabilidad y del derecho de situarse en un nivel social diferente: ellos se encontraban también supeditados a las necesidades que se satisfacían  por medio de técnicas más o menos voluntarias.

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e) Condición y causa de la pólis

  Esta explicación le da pie al Estagirita para obser­var que no se debe confundir la condición de la pólis con su causa. Condiciones pueden ser la participación en un lugar común para defenderse y para intercam­biar bienes; pero estas condiciones no constituyen una ciudad‑estado. Esta es “una comunidad de familias (oikiais) y linajes (génesi) en una vida buena (eû zén); y su finalidad es una vida plena (zoés teleías) e inde­pendiente (autarkous)”. Su causa formal es la unión interna en una vida buena. Su causa material es el conjunto de casas familiares y clanes. Su causa final es una vida plena e independiente. Su causa eficiente externa está en el hecho de que los asociados habiten en una misma localidad y realicen el intercambio ma­trimonial, observando, entre otros pormenores, las “reuniones para los ritos de los sacrificios”. Su causa eficiente simple e interna es la amistad (filías), “pues la amistad es el motivo de la vida en común (syzén)”. En el ápice evolutivo de la pólis se “constituye una vida noble y feliz.

El fin de la ciudad es, pues, vivir de modo feliz. Pero ¿en qué consiste el vivir feliz? La respuesta inicial, aunque incompleta, a esta pregunta es la siguiente: el vivir feliz estriba en obrar según la óptima virtud práctica, que es la prudencia: la comunidad política consiste en acciones de prudencia, acciones morales, nobles. La comunidad política existe así en orden a las acciones nobles, no para el mero vivir en común[10].

El hecho de que Aristóteles declare que una dimen­sión de la causa eficiente externa sea la congregación cultual, religiosa, con el sacerdocio que implica, sig­nifica que en la pólis se mantiene el fuego de un culto común, sobre las brasas de los pequeños cultos fami­liares y tribales. Asimismo, el gobierno común se es­tablece respetando los pequeños gobiernos internos y sin intervenir en los asuntos particulares de las fa­milias. En estas no era juez el que ostentaba el go­bierno político, sino el paterfamilias. Sólo el padre juzga a su mujer, a su hijo y a sus siervos.

Por eso dice Aristóteles que la ciudad no es un con­junto de individuos, sino una confederación de grupos previamente estructurados. Un ateniense era a la vez miembro de su familia, de su fratría o tribu y de la pó­lis: y era acogido en cada uno de estos estamentos en tiempos distintos y con ritos religiosos diferentes: sólo a los dieciséis o dieciocho años ingresaba en la pólis. En cada nivel adoraba a sus respectivos dioses: en la familia, a los dioses domésticos; en la ciudad, a los dioses públicos o civiles.

De ahí que el destierro fuese uno de los peores cas­tigos que se le podía infligir a un ciudadano: pues se le negaba la participación en el culto. Y un individuo sin culto familiar ni civil no era un hombre; ni siquiera era considerado como un esclavo (el cual participa al me­nos del culto de la casa).

En fin, la ley prepolítica no estaba escrita; se trans­mitía de padres a hijos, como una tradición sagrada perpetuada en torno al hogar.

Sófocles inmortalizaría en su Antígona la tragedia a que la conciencia humana podía verse sometida cuando las leyes públicas de la pólis no concordaban o contradecían las leyes privadas de la oikía, dictadas por los dioses familiares profundos.

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d)   La felicidad en la ciudad: ocio, práxis y theoría

Aristóteles repite a menudo que el ocio  (scholé) es la situación en la que se constituye y despliega la ciudad-estado. El contenido de ese ocio es la felicidad.

Ocio no significa inactividad, sino tiempo vacante para actividades que superan las urgencias, trabajos y utilidades de la vida. Ocio  es la actividad política y la filosófica. Tampoco equivale ocio a desatención  vital, pues la actividad política está llena de preocupaciones sobre los difíciles asuntos que se promueven en la pólis. El ocio es una actividad atenta y preocupada por las cosas nobles, alejadas de lo servil.

Aristóteles caracteriza al esclavo como una “insatisfacción objetiva”, la cual en nada compromete el “bienestar subjetivo” que pueda disfrutar. El esclavo es por doble motivo una insatisfacción objetiva: primero porque está sujeto a la necesidad física, similar a la de la pobreza o a la de la enfermedad; segundo, por estar sometido a la fuerza o violencia del señor. Pero el esclavo puede sentirse satisfecho subjetivamente, ya que la vida doméstica suele ser más fácil y preferible que las penosas y retorcidas tareas de los hombres libres. De donde se desprende que el hombre es libre no por haberse exonerado de las cargas domésticas, a veces fáciles o cómodas, sino por afrontar con firmeza  la dureza de la decisión en la cosa pública, en las urgencias civiles, en la política.  En la esfera doméstica sólo predomina el interés por la supervivencia personal. En la esfera política o pública, el hombre ha de verse en el continuo trance de arriesgar su vida: porque el amor a la vida, la philopsychía , es cobardía y esclavitud. Tiene “pasta de esclavo” el que no sabe morir como libre. El valor es la virtud del político. Por eso la “vida buena”, que es la vida de la ciudad-estado, es doblemente libre: en cuanto está libre o desligada de cuidados vitales, y en cuanto es libre para entregarse denodadamente a lo noble. Aristóteles no podría admitir, como lo hace el mundo moderno, que un político se pudiera “ganar la vida” cobrando un sueldo por su  actividad. Para él, la actividad  política que sirviera para ganarse la vida  no constituiría vida política, no sería política.

De ahí que para poder participar en los asuntos civiles el hombre necesita previamente un asentamiento familiar, una oikía , en la que se incluyen los bienes o las propiedades. Aparte de la consideración religiosa de la propiedad, el respeto a la propiedad es una atención no al hecho mismo de la posesión, sino a la condición por la que el hombre queda dispuesto para participar en la ciudadanía.

Cuestión distinta es que para lograr esa forma de ocio que es la contemplación o theoría algunos medievales considerasen conveniente el cese de la actividad política, como asunto mundano. Mas no se debe exagerar negativamente, como lo hace Hanna Arendt (CH, 28-32), el sentido de ese cese. Para H. Arendt el cristianismo ayudó a degradar la vita activa  propia de la poíesis  del trabajo servil y de la práxis  de la acción política mediante la glorificación de la contemplación. Pero la cosa no fué así, ni en el ámbito doméstico (porque aquí no existe poíesis pura, sino práxis), ni en el campo filosófico estricto, ni mucho menos en el cristianismo como tal. Por ejemplo, en Comentarios medievales a la Política de Aristóteles (como el del tomista Pedro de Alvernia, continuador, a partir del libro III, de los comentarios iniciados por el Aquinate) se admite con el Estagirita la culminación de la ciudad-estado en una actividad contemplativa. El bíos politikós incluye, como su mejor parte, el bíos theoretikós. Aunque éste, en su más alto ejercicio, el del filósofo, quede alejado de otras preocupaciones que aquél incluye.

Sobre este este asunto Aristóteles establece cuatro tesis muy nítidas: 1ª La ciudad-estado es una forma de comunidad (no una multitud de gente reunida al azar, sino una agrupación autosuficiente para las necesidades de la vida), cuyo objeto es la mejor vida posible. 2ª El mayor de los bienes posibles es la  felicidad. 3ª La felicidad es una cierta actividad. 4ª Esta actividad de la felicidad es doble: la especulativa y la práctica.

La felicidad especulativa se halla en la operación perfectamente contemplativa de la sabiduría; la felicidad práctica, en la operación de esa perfecta virtud que es la prudencia. A su vez, ambos tipos de operación, la sapiencial y la prudencial, de un lado, competen al hombre como individuo; pero, de otro lado, hay operaciones prudenciales y especulativas  de la ciudad-estado entera. Por tanto la felicidad práctica y la especulativa pueden ser bien del hombre como individuo, bien de la misma ciudad-estado. La mejor forma de vida, tanto para los singulares como para la comunidad, es la dotada de “medios suficientes para tomar parte en las acciones virtuosas” (1324 a 1-2). En la tensión entre la parte y el todo, Aristóteles trata de conseguir la felicidad como unidad de vida : “Una misma vida debe ser la óptima para cada hombre individualmente, y para las ciudades-estados y la humanidad colectivamente”(1325 b 31-33).

La felicidad, en cualquier caso, es el ejercicio o la actualización de un bien interno al alma y, por lo tanto, infinito: un bien esencial y principal en el que la voluntad no tiene término alguno. Porque los bienes externos oponen un límite a la voluntad: son buscados como instrumentos necesarios para obrar, los cuales, cuando exceden de lo que es conforme a razón, se hacen nocivos o inútiles. Mas  los bienes que conciernen al alma no oponen término alguno a la voluntad; en esto reflejan su nobleza (1323 b 9-12). Por eso puede decir Aristóteles que desde el punto de vista práctico la felicidad de un hombre es tan grande como grande sea su virtud y su prudencia” (1323 a 21-23). La felicidad  es una actividad buena.

Esta vida activa (bíos praktikós), la mejor para una ciudad-estado, paradójicamente no recoge su dignidad de la relación externa a los demás hombres, ni se reduce a los pensamientos orientados a objetos dimanados de la acción. Todo lo contrario: se determina  por especulaciones y razonamientos  ”que tienen su fin en sí mismos y que se buscan por sí mismos”. El fin de la ciudad está en la actividad buena, más aún, óptima. ¿Y cual es la acción  óptima? No puede haber dos o varias acciones óptimas específicamente diferentes: una de ellas tiene que ser la mejor. El fin óptimo del hombre es una acción máximamente activa; y ésta es realizada por la función especulativa de la inteligencia. Porque en cualquier género de actividad —por ejemplo, en la arquitectura—, el acto supremo es aquél por el que se domina al máximo el conjunto de todas las acciones extrínsecas —ese acto es el del arquitecto—. Y de modo general, el ámbito especulativo tiene el máximo dominio sobre las operaciones extrínsecas. Así la función intelectual práctica, que dirige las operaciones exteriores, supone  un principio que es la recta voluntad del fin; a su vez, la rectitud de la voluntad supone  la rectitud de la inteligencia que manifesta el bien o el fin, pues la voluntad no quiere nada si antes no es conocido por la inteligencia. Pero esta segunda forma de inteligencia no es ya práctica y dependiente de la voluntad, sino especulativa, desligada del apetito. Luego la primera regla o norma de cualquier modo de actividad es la inteligencia especulativa. Esta es la acción óptima del hombre y, por consiguiente, su último fin (1325 b 14 -24).

En el individuo y en la ciudad, la felicidad especulativa es mejor que la  práctica. Y dado que la perfección se toma del objeto —observa  Pedro de Alvernia en su Comentario—, la perfección intelectual más pura y digna de elección es aquella que dimana de la mayor inteligibilidad en el objeto. La felicidad, pues, es una perfección de la inteligencia orientada al objeto primero y máximamente inteligible. ¿Cuál es el objeto máximamente inteligible?. No puede ser el objeto de la actividad intelectual práctica, porque ésta —prosigue el de Alvernia— está limitada a las cosas que pueden ser hechas externamente por el hombre, cosas contingentes y perecederas. Más importante es el otro tipo de  actividad intelectual orientada a las cosas que en sí mismas son perfectas, óptimas, y, por tanto, son queridas por sí mismas y no en orden a otras. Por tanto, la felicidad práctica  es una perfección relativa  a algo que no es pri-mariamente inteligible —lo que el hombre puede hacer de sí mismo, contando con la contingencia de lo hacedero y la  actividad mediadora de la imprevisible libertad—. Así, la felicidad especulativa del individuo es más digna de elección que la felicidad práctica; y es más continua, suficiente y gozosa que aquélla. Ahora bien, tanto en el aspecto contemplativo como en el práctico, la felicidad de la ciudad-estado se relaciona con la del individuo como el todo con la parte. Siendo el todo más perfecto y mejor bien que la parte — termina el de Alvernia aristotélicamente, la felicidad contemplativa de la ciudad-estado entera es más digna de elección que la felicidad política o civil; más  incluso que  la felicidad contemplativa del individuo. Y lo mismo debe decirse de la felicidad práctica de la ciudad-estado respecto de la felicidad práctica del individuo. Puede ser amable un individuo; pero es mejor que lo sea la ciudad-estado entera.

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e)  La posesión del “lógos” y  la vida política

Una última aclaración, nacida de la sospecha de que la vida animal, en la que el hombre se inserta, contiene formas de comunidad tan ostensiblemente perfectas y cerradas como las de las abejas y otros animales gregarios. ¿No obedecerá el hombre al congregarse en comunidad a un instinto natural tan fuerte y  certero como el de esos animales? En modo alguno. “El hombre es un ser político en mayor grado que los demás animales” —sentencia Aristóteles—, “porque sólo él, de entre los animales, posee la palabra (lógon) . Sin duda los sonidos de la voz expresan el dolor y el placer; así se da en los animales en general: su naturaleza sólo les permite sentir el placer y el dolor y manifestarlos entre ellos. Pero la palabra  se ha hecho para expresar lo útil y lo nocivo y, consiguientemente, también lo justo y lo injusto. Tal es, en efecto, el carácter distintivo del hombre frente a todos los otros animales: sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y las demás cualidades morales; pero únicamente la posesión común  de todas ellas es lo que hace a la casa familiar (oikían) y a la ciudad-estado  (pólin)” (1253 a 8-19). De modo que tanto la casa como la ciudad-estado son comunidades de índole espiritual, son por naturaleza  entidades morales; y aunque deban su origen a instintos comunes a los animales, sólo pueden existir por y para los seres específicamente humanos: únicamente por las cualidades que la naturaleza ha dado al hombre existe la casa y la ciudad. Sólo que la casa,en este aspecto, es de rango inferior o, al menos, elemental.

Las actividades que no pueden faltar ni en la familia doméstica ni en la vida política son la práxis (la accción interhumana) y la léxis (el discurso racional): con ellas se constituye el ámbito de los asuntos humanos (ánthropon prágmata), cuyas perentorias urgencias en la vida política se distinguen de las necesidades y utilidades de la vida familiar. Mediante la acción práctica y el discurso racional se funda la casa y la ciudad-estado. Ahora bien, la asociación que nace por medio de la fuerza y de la violencia —o sea, por medio de una actividad ajena al discurso convincente, a las palabras persuasivas entre iguales— no es política. Y de hecho la asociación primaria, la oikía, carece de una gobernación política perfecta. El jefe doméstico manda en ella señorialmente (despotiké), con poder indisputado, a los esclavos; de una manera política imperfecta a la mujer y a los hijos.

El homo politicus no se confunde con el homo domesticus; es un caso muy especial del animal rationale. Racional es también el hombre dentro de la vida doméstica. De modo que cuando Aristóteles redefine al hombre como un animal capaz de lógos, discurso, no quiere indicar con lógos la “racionalidad en general”: el homo politicus no es sin más un animal rationale,  sino un animal racional discursante y, en esta medida, fundador de pólis , frente al esclavo y al bárbaro que carecen de este poder de discurso entre iguales. Tener lógos, en esta acepción concreta, no es una condición fundamental de todo hombre, sino una forma de vida en la que los ciudadanos superan el carácter mudo de la fuerza o de la violencia, y se encuentran para persuadirse sobre el mejor modo de resolver las urgencias  suscitadas por su propia convivencia de iguales. Y esa actividad en que se eligen las palabras convenientes en el momento oportuno no es poíesis, acción  transitiva que no revierte en el sujeto, sino práxis, promoción interior del hombre.

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3. El modelo doméstico y la agrupación política

Aristóteles rechaza la idea de que el modelo doméstico se haga extensivo a la escala pública; o lo que es peor, que la pólis se configura como una enorme familia doméstica.

El Estagirita subrayaba enérgicamente la diferen­ciación cualitativa de los elementos comunitarios. Porque ya algunos contemporáneos suyos pensaron erróneamente que los dos ámbitos de gobierno (el fa­miliar y el político) eran idénticos, sin diferencias apreciables, “pues vieron en cada uno de ellos sola­mente una diferencia de más o de menos, pero no de especie (eídei)”. A lo que replicaba el Estagirita: las diferencias cuantitativas, de poco o mucho, no afec­tan a lo específico o esencial, no diversifican la espe­cie. Si nos atuviésemos a diferencias cuantitativas, entonces el que gobierna, cuando estuviese al frente de un grupo reducido –como el de una casa familiar pequeña– sería llamado señor o jefe doméstico; y se­ría llamado político o monarca cuando la agrupación fuese aún mayor e incluyera no sólo a los que viven en la misma familia, sino en la misma ciudad. “Como si no hubiera diferencia alguna entre una gran familia (megálen oikía) y una pequeña ciudad (mikrán pólin)”[11]. Y desde luego, Aristóteles no estaba dis­puesto a admitir que la ciudad-estado viniera a parar en una gran familia. Esto ocurrió a partir del siglo XVIII europeo, cuando las bases de la antigua comu­nidad fueran pulverizadas.

No es sensato, según Aristóteles, negar la variedad y los límites de los elementos que integran la ciudad-estado. Porque, “si la unificación avanza más allá de un determinado límite, la ciudad dejará de ser en absoluto una ciudad o pólis, la cual consiste naturalmente en una multitud. La multitud se opone a la unidad; y si la unificación se lleva más allá de determinado grado, la ciudad se conformará como una familia y la familia como un individuo. La familia es una unidad más completa y estricta que la ciudad, y el individuo es una unidad más perfecta que la familia. La reducción de la ciu­dad-estado a unidad absoluta destruye la ciudad-es­tado[12].

Aristóteles indicaba que el fin de la ciudad-estado es la suficiencia de la vida; pero la excesiva unifica­ción elimina precisamente dicha suficiencia: “En cuanto a la autosuficiencia, el individuo queda supe­rado por la familia”: una casa familiar es más sufi­ciente para vivir que un solo hombre; y la familia “es superada por la ciudad-estado”: ésta es más sufi­ciente para vivir que la familia. Así, pues, lo que sus­tancialmente es menos uno, en cambio es más sufi­ciente por sí mismo, como la familia respecto del in­dividuo y la ciudad-estado respecto de la casa fami­liar; y en principio una “ciudad-estado queda plena­mente conseguida solamente cuando la comunidad de múltiples se basta a sí misma”. La autosuficiencia hace deseable a una comunidad; y será tanto más suficiente ‑y deseable‑ cuanto más garantía de diver­sidad tengan los múltiples que en ella se congregan[13].

Pues bien, aquella posibilidad estigmatizada por Aristóteles vino a ser realizada, como ha expuesto H. Arendt, por el mundo moderno: ”Considera el conjunto de pueblos y comunidades políti­cas a imagen de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una administración doméstica gigan­tesca y de alcance nacional. El pensamiento científico que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia política, sino economía nacional o economía política, todo lo cual in­dica una especie de administración doméstica colectiva; el conjunto de familias económicamente organizadas en el facsímil de una familia superhumana es lo que llamamos sociedad, y su forma de organización se califica con el nombre de nación[14].

La solución de las urgencias vitales en la familia era para el hombre antiguo una tarea prepolítica, condición además para la libertad del individuo como ciudadano: es la «sociedad» familiar la que asegura y protege a la «sociedad política», a diferencia de la moderna función «política» que se destina a proteger la sociedad como si fuese una agrupación macrofa­miliar, bien de trabajadores productores al estilo co­munista o de empleados al estilo capitalista[15].

Los modernos absorben a su vez la función política en el interés social, de modo que, como dice H. Arendt, “todas las materias que anteriormente pertenecían a la esfera privada familiar se han convertido en in­terés colectivo”[16]. La actividad económica y el modelo doméstico antiguo se han hecho consustanciales con la vida pública moderna. No existe ya separación en­tre lo público y lo privado.

La sociedad absorbe ahora en la esfera pública el ideal y la actividad privada, propios de la antigua familia doméstica: se ha convertido en una mega‰lhn oijki‰a para garantizar la satisfacción de las necesida­des o urgencias diarias.

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4. El límite ético de la riqueza proyectado por la familia

a) Propiedad y riqueza, economía y crematística

La Politeia de Aristóteles es tanto una teoría polí­tica como una descripción del modo de ser social griego; o si se quiere, es esto último elevado a teoría. Con ella ha legado el pueblo griego una formulación ética de la vida pública que Hegel intentaba rescatar por todos los medios, justo cuando la vida pública se acabó identificando con el quehacer económico de la Sociedad civil.

Al griego no le era dificultoso distinguir entre propiedad y riqueza. La propiedad era siempre privada, pero colectiva, referida a la oikía, y tenía carácter sa­grado. La riqueza podía ser individual, y carecía de carácter sagrado. La propiedad no estaba ligada a la familia, sino al revés, ésta se hallaba vinculada a la propiedad, al sitio (hogar y tumba) de los antepasa­dos. Ser propietario equivalía a «tener un sitio» pri­vado concreto que posibilitara el ejercicio de la acti­vidad pública o política. Eran equivalentes «familia doméstica» y «propiedad»; el conjunto de campo, casa, dinero y servidumbre era, así, privado. Pero la propiedad privada no era una simple condición ex­terna para ejercer los derechos de la esfera pública, sino condición interna para constituirse como ser humano. Quien, como el esclavo, carecía de un lugar privado propio, apenas era un hombre. El esclavo, como parte de la casa familiar, estaba falto de pro­piedad, de un lugar propio y de un hogar, pero no ne­cesariamente de riquezas, aunque las suyas fueran las riquezas de un rentero (carente de bienes raíces) y no las de un capitalista; el peculio de los esclavos era a veces muy amplio.

La pérdida de lo privado en la edad moderna se debe a su vez al quebranto de un principio funda­mental sobre el cual se apoyaba el sentido de lo pri­vado: el principio ético.

Aristóteles indica que el arte referente a la adquisi­ción de recursos y bienes, la crematística (chrematistiké), ‑la pecuniaria latina‑ no es idéntico al arte de la oikonomiké; o gobernación doméstica, el cual no con­siste en la adquisición y conservación del di­nero[17]. En sentido amplio, la crematística equivale al arte de adquirir riqueza en general: se identifica con la ktetiké e incluye las formas buenas y malas de conseguir bienes[18]; es un arte que se ocupa de la adquisición de todo tipo de riqueza, como el dinero, la tierra, los ga­nados, las cosechas, etc.[19]. En sentido restringido, la crematística admite dos flexiones: una, como forma mala de adquirir, mediante intercambios que buscan el provecho puramente monetario[20]; es el arte que los latinos llamaron campsoria-nummularia; otra equi­vale a forma buena de adquirir[21], y se refiere a la ri­queza natural ligada tanto a la familia doméstica como a la ciudad-estado, pues ambas «deben procu­rar adquirir para el futuro aquellas cosas que al acu­mularse sirven para las necesidades de la vida y para la utilidad de la comunidad, tanto de la casa familiar como de la ciudad-estado»[22]. Y es que ni la casa familiar ni la ciudad-estado pueden gobernarse sin las cosas ne­cesarias para vivir, especialmente las provenientes del campo. La Agricultura y la Ganadería vienen a ser para un griego emblemas de artes posesivas: se apli­can a adquirir alimentos y dan la pauta de la «na­turalidad» de la adquisición. Cualquier otra forma de adquirir que (como los artificios de la negociación y el comercio) se aleje de esta pauta es, a su modo, inna­tural.

En cuanto ciudadano, un hombre podía ser pobre, carente de riquezas; pero si para subsistir se viera tan apremiado por la necesidad que hubiera de trabajar y comportarse como un esclavo, se convertiría en un ser inútil para la vida pública o política. Por eso, la pólis griega exigía que los ciudadanos tuviesen al menos cierta riqueza, la razonable para quedar despreocu­pados de las primeras necesidades y poderse entregar con holgura a la cosa pública; pero siempre debían poseer un sitio privado.

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b) Riqueza ilimitada y esclavitud voluntaria

Hay, pues, que tener en cuenta dos aspectos para comprender la irreductibilidad de la propiedad a la ri­queza: de un lado, con la anulación de la propiedad privada el hombre solía perder la ciudadanía; de otro lado, quien se entregaba a la acumulación de la ri­queza, el hombre rico, no quedaba por ello inmedia­tamente consignado en la esfera del ciudadano-polí­tico: pues cuando el hombre se dedica solamente a ampliar su propiedad pasa a ser un esclavo volunta­rio. El hombre se convierte en esclavo voluntario no cuando le escasean los bienes, sino cuando se emplea en incrementar su dinero al infinito; entonces pone su interés en vivir de cualquier manera, pero no en una vida buena, conforme con la virtud moral, pues si pretendiese vivir conforme a la virtud se contentaría con las cosas que son suficientes para sustentar su naturaleza. Aristóteles recuerda entonces que el jefe de familia tiene como fin la vida buena para todos los que se hallan en la casa familiar; y su primer abuso consiste en que, por no tener un recto interés en la vida buena, pretenda adquirir riquezas ilimitada­mente. Los deseos humanos son ilimitados y disparan su fuerza operativa para conseguir las cosas que puedan satisfacerlos. Cuando la vida buena se pone en la posesión de riqueza, «todas las energías se cen­tran en conseguir dinero»[23].

Para Aristóteles, la verdadera riqueza, alethinós ploûtos, consta de las cosas convenientes para sub­venir a la necesidades naturales; estas son las verda­deras riquezas, porque pueden eliminar la indigencia y establecer la suficiencia en quien las tiene, de modo que el hombre sea autosuficiente para vivir bien. Sin embargo, las posesiones que son suficientes por sí mismas para una vida buena no son ilimitadas. En efecto, las riquezas derivadas del arte crematístico que versa sobre el di­nero (pecuniativa-campsoria) son ilimitadas. En cualquier arte es infinito el deseo de lograr el fin; pues el fin, que es en sí mismo apetecible, cuanto mayor sea, tanto más apetecible será: por ejemplo, el arte médico carece de límite para dar la salud, y cada una de las artes carece de límite en lo que respecta a su fin (ya que todas desean producir este fin en el grado más alto posible); en cambio el deseo de los medios con­ducentes al fin no es infinito, pues tiene su término en la regla y en la medida que el fin otorga: el fin es un límite puesto a todos los medios, y así la medicina no ofrece todas las cosas que podría, sino las que están normadas por su fin, las que son útiles a la salud. Ahora bien, el dinero es el fin del ars pecuniativa campsoria, y «carece de límite en lo que se refiere a su fin: su fin es la riqueza (ploûtos) y la posesión de dinero (chremáton); busca el dinero sin término. Pero la gobernación doméstica, lo busca con un término»[24]: el de tener lo necesario para vivir[25].

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c) La familia como límite natural de las riquezas

La limitación de riquezas es una exigencia ética que el griego considera razonable para el desarrollo inte­gral del hombre. La abultada posesión de riquezas produce cuidados y preocupaciones; el afán de acu­mular dinero causa intranquilidad y agobio espiritual, sobrecarga y aplasta la inteligencia. El exceso de ri­quezas es una enfermedad política que corrompe la debida libertad del hombre. El fin, la libertad integral, conseguible en la actualización de los asuntos de la pólis, es la norma limitativa de la riqueza. El griego considera imprescindible ejercer un cierto «espíritu de pobreza», de desasimiento económico, para empren­der el desarrollo armónico de la ciudad-estado, que­hacer al que está destinado y obligado. El hombre no puede construir la pólis si las fuerzas de su alma están ocupadas con el deseo de dinero y de bienes materia­les. El deber de entregarse a este semidivino ideal po­lítico podría formularse con la misma expresión bí­blica del primer mandamiento. El objeto de la limita­ción de la riqueza es liberarnos para amar lo grande y lo noble.

Siendo lo natural anterior y más perfecto que lo artificial, Aristóteles exige un límite natural para to­das las riquezas, y ese límite está justo en la casa, en la gobernación doméstica. Pero en ésta la propiedad privada no era individualmente poseída. Cuando el jefe de familia se convierte en un capitalista que se desliga, por un lado, de los verdaderos intereses de la suficiencia doméstica y, por otro lado, del interés co­mún que implica la virtud política, se hace cada vez más individualista ‑pues ninguno de los dos intereses sociales fundamentales le afectan‑ y su actividad de adquisición ilimitada viene a perjudicar al todo co­munitario.

El deslizamiento de la riqueza al automático creci­miento, una vez que se ha desligado de los fines pri­vados de la familia doméstica, encuentra su lugar adecuado en la esfera pública de la Edad Moderna y se convierte en «capital», cuya principal función re­side en producir más capital. Ya no tiene el dinero norma social natural que le impida crecer ilimitada­mente.

¿Cómo es posible encajar este individualismo cre­matístico en una familia? Para un griego no era posi­ble. Pero además, ¿qué ocurriría con ese individua­lismo crematístico en una sociedad que se transfor­mara en una gran familia? Esta última pregunta tiene pleno sentido, porque en una enorme familia de inte­reses económicos parece que ha venido a parar la so­ciedad moderna, la sociedad burguesa; algo impensable para un griego.

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[1] Según Aristóteles, para los esclavos no existe «polis» alguna (Pol. III, 9, 128 a 132).

[2] I. Kant, Metaphysik der Sitten, I. Teil (1797), §§ 24 ss.

[3] Aristóteles, Politeia, 1252 b15-17. Juan Cruz Cruz, Familia, Tra­bajo y Política en Aristóteles, Persona y Derecho, 20, 1989, 9-60.

[4] Aristóteles, Politeia, 1269 a 34-36.

[5] Aristóteles, Politeia, 1252 b 17.

[6] Aristóteles, Politeia, 1252 b 18-21.

[7] Aristóteles, Politeia, 1278 b 20-31.

[8] Aristóteles, Politeia, 1280 a 31-40.

[9] Aristóteles, Politeia, 1280 b 1-11.

[10] Aristóteles, Politeia, 1280 b 32-40/ 1281 a 1-9.

[11] Aristóteles, Politeia, 1252 a 10-13.

[12] Aristóteles, Politeia, 1261 a 18-26.

[13] Aristóteles, Politeia, 1261 b,12-15.

[14] H. Arendt, La condición humana, Barcelona, Seix Barral, 1974, 47.

[15] H. Arendt, La condición humana, loc. cit., 50.

[16] H. Arendt, La condición humana, loc. cit., 53.

[17] Aristóteles, Politeia, 1253 b 10-14.

[18] Aristóteles, Politeia, 1256 b 23-26.

[19] Aristóteles, Retórica, I, 5, 1361 a 12.

[20] Aristóteles, Politeia, 1256 b 40.

[21] Aristóteles, Politeia, 1258 a 20, 38.

[22] Aristóteles, Politeia, 1256 b 28-32.

[23] Aristóteles, Politeia, 1257 b 40-42 / 1258 a 1-7.

[24] Aristóteles, Politeia, 1257 b 24-32.

[25] Aristóteles, Politeia, 1258 a 15-18.