El nacedero del Urederra, en Navarra, es un hermoso símbolo de la salida que todos los seres hacen de su creador, aunque la mera representación imaginativa de esta emanación es insuficiente para entender la creación.

1. El paradigma necesitarista

1. Ya desde el Comentario a las Sentencias explicó Santo Tomás la “creación” como producción de una cosa en el ser, según toda su sustancia: producere rem in esse secundum totam suam substantiam[1], aunque en esta formulación no hace referencia a la nada. Pero en la explicación de la fórmula advierte que la creación es “de la nada” [ex nihilo], “pues nada hay que pre­exista a la creación” [quia nihil est quod creationi praeexistat]. Es cierto que “de la nada, nada se hace” por la misma nada; pero la creación supone algo más que la nada: la potencia infinita del creador, el cual es causa universal del ser y, por ello, saca las cosas de la nada; y no puede haber nada en los seres que no proceda de Dios[2].

Aunque los principios que permiten explicar la creación se hallan en Aristó­teles, no está claro que la creatio ex nihilo se encuentre en el Estagirita, el cual no habla de un tránsito del no-ser al ser distinto de la mera generación realizada a partir de una materia preexistente[3].

Conviene recordar también que el término normalmente usado por el pensa­miento presocrático para referirse a la originación del mundo es génesis, equivalente a engendrarse, lo cual vale tanto para los hombres como para los dioses: bajo la génesis se producen todas las cosas que existen, conforme a la aparición y desaparición que se aprecia en la naturaleza visible. Desde esta perspectiva afirmaba Heráclito que el cosmos “fue siempre, es y será”[4]; y Par­ménides indicó que el verdadero ente jamás surge del no-ente y que nunca se destruye[5]. Platón explica el nacimiento del mundo como obra de un artesano, demiurgo, que lo construye todo conforme a las ideas ejempla­res, paradigmas, del mundo inteligible, pero esa construcción no se hace “de la nada”[6]. Y en Aristóteles se encuentra las tesis de que el cielo y la materia son eternamente ingenerados, y que de la nada, nada se hace[7]. Así, la materia prima es para él un ser potencial, condición y sujeto de toda genera­ción; en virtud de este carácter previo es ingenerada y existe por necesidad natu­ral; su necesidad es similar a la de Dios. De su carácter ingenerado e increado se sigue que es eterna. Y eterno es el mundo con ella. Mantiene, pues, Aristóteles un cierto dualismo. Toda generación supone otra anterior y ésta, a su vez, otra, etc.; por lo tanto, el mundo es eterno.

Podría Aristóteles, es cierto, haber planteado esta cuestión de otra manera, a saber: 1º Del hecho de que la materia prima es condición de toda génesis se sigue que es ingenerada –no generada de materia preexistente–. 2º Del hecho de que es ingenerada se sigue que, por su condición potencial, ha de ser absoluta­mente puesta por un acto distinto de la generación, a saber, por un acto creador (ex nihilo, de la nada). Pero este segundo punto parece ajeno al Estagirita[8]. Con la materia y el mundo, el tiempo sería eterno. Los filósofos posteriores no fue­ron más allá en sus preguntas acerca de la originación del mundo.

En realidad, la doctrina de la “creación de la nada” surge hacia la segunda mitad del siglo II d. C., aplicándosele al hacedor los términos creator y factor. Así en el siglo III, Tertuliano menciona el hecho de que hay cristianos que creen todavía en una creación de materia preexistente [ex aliqua materia], pero no “ex nihilo”[9]. La fórmula “creatio ex nihilo” se conocía en los tiempos de San Agustín (s. V)[10]. Posteriormente, incluso Juan Escoto Eriúgena explica la creación como la actividad de la voluntad divina que pro­duce todo lo que existe, pasándolo del no-ser al ser[11]. Y Pedro Lombardo pro­pone distinguir nítidamente entre “creare” y “facere”: en el primer término se implica la fórmula “ex nihilo”; en el segundo, no[12]. Y en esta tradición es to­mada la fórmula por Santo Tomás.

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2. Ante el panorama anticreacionista del pensamiento contemporáneo, la comprensión de esta fórmula [productio ex nihilo], repetida por Santo Tomás en todas las obras en que aborda la creación, es de máxima urgencia.

En primer lugar, la razón de “producción” fue quizás estimada por el Aqui­nate como escasa y de procedencia artesanal. Y ya desde el Comentario a las Sentencias es emparentada con el término “emanación”[13].

En las cuestiones De Potentia da a entender que la palabra emanación es primaria en nuestro lenguaje –quizás una de las más primordiales– impuesta para significar los movimientos locales ordenados y más inmediatos que nues­tros sentidos captan, especialmente aquel del agua que mana de la fuente al arroyo. Pues inicialmente ponemos nombres a la cosas plegándonos a lo que los sentidos nos muestran. Por este prístino hecho, no hay que renunciar a la origi­nal potencia significativa de esta palabra, a pesar de la carga de supuestos ra­cionales –algunos muy pesados– que sobre ella ha sedimentado la historia del pensamiento. Resulta estimulante comprobar que por medio de ella el Aquinate explica el uso de otro término también considerado elemental, a saber, proce­sión, el cual es aplicado incluso a la vida divina trinitaria: “La palabra procesión se ha impuesto primariamente para significar el movimiento local, conforme al cual algo pasa ordenadamente de un lugar a un extremo por puntos intermedios concertados; y de aquí se toma para significar todo aquello en que existe un orden de una cosa a otra, o de una cosa tras otra; y por eso, en todo movimiento usamos el nombre de procesión; como cuando decimos que el cuerpo procede de lo blanco a lo negro, y de una cantidad pequeña a otra grande, y del no ser al ser, y viceversa; y de modo semejante usamos el nombre de procesión allí donde emana algo que procede de algo [ubi est aliqua emanatio alicuius ab aliquo]; al igual que decimos que los rayos proceden del sol, y toda operación procede del operante, y también lo obrado, así como el artefacto procede del artífice o lo generado del generante. De manera general, pues, usamos la palabra procesión para designar el orden de todo lo que es similar a esto”[14].

La índole elemental del término “emanación” quedó reforzada en el Aqui­nate por el gran impacto que en él causara la interpretación ontológica de lo real que, con las ideas de procesión y emanación, diera el neoplatonismo a través del Corpus dionysianum y el Liber de causis. Los Comentarios que Tomás de Aquino hiciera tanto a la obra De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio como al anónimo Liber de causis[15] son un índice de ese encuentro.

Basta seguir algunas páginas de sus grandes obras sistemáticas posteriores al Comentario a las Sentencias –como la Suma contra los Gentiles o la Suma Teológica–, para convencerse del uso positivo que hace de la palabra “emanación”. En primer lugar, la usa en un sentido general, oriundo de esa fluida forma sensible y primaria de movimiento que es el brotar de las fuentes. Quizás sea este sentido, próximo a la metáfora, el más neoplatónico de todos. El capítulo 11 del libro IV de Contra Gentes es el vademécum sintético de este enfoque general y primario de la emanación, bajo el prisma de que “en las cosas hay diversos modos de emanación, correspondientes a la diversidad de natura­leza y que, cuanto más alta es una naturaleza, tanto más íntimo es lo que de ella emana”: desde los seres materiales al ser divino trenza el Aquinate, en proyecto neoplatónico, una jerarquía de la emanación, pasando por los vivientes sensiti­vos y las almas espirituales; aunque recuerda que “la generación divina no puede entenderse a la manera de la emanación que comparece en el alma sensi­tiva […], sino a la manera de la emanación espiritual”[16]. Pero usa también la palabra “emanación” en un sentido restringido y más técnico, queriendo subra­yar con ella un aspecto ontológicamente preciso, a saber, la originación sin movimiento, la cual acontece tanto en el interior divino del proceso trinitario, como en el ámbito extradivino de la creación y de la generación[17]. Es este sen­tido el que ofrece cierta dificultad filosófica; y en él se va a centrar este trabajo desde ahora.

Pero no debemos seguir adelante sin indicar, aunque sea brevemente, las principales vicisitudes por las que tuvo que pasar ese término tan pronto se llenó de contenido ontológico.

Cuando nos referimos al antiguo término técnico de emanación o apórroia, apuntamos a un acontecer ontológico que muy poco tenía que ver con la apórroia de los presocráticos, los cuales se servían de esta palabra para referirse a un hecho puramente gnoseológico, pues algunos decían que el conocimiento de lo real sucede mediante las emanaciones que las cosas emiten e introducen en el sujeto[18]. Tampoco Platón utilizó ese término en el sentido técnico ontológico mencionado.

Sabido es que el concepto técnico de emanación aparece por vez primera en su significación propiamente ontológica entre los gnósticos del siglo segundo. Y sabido es también que cuando Plotino maneja dicho término no quiere usarlo en el mismo sentido que los gnósticos.

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3. Los términos técnicos que los gnósticos utilizaron eran ema­natio [apórroia] y emissio [probolé[19]. La emanación era una emisión de entidad y, a la vez, una manifestación del emitente[20]. Hay un doble signo distintivo de lo que surge por emanación: uno, la separación del origen; otro, el declive y la merma respecto a ese origen. La emanación viene a ser una producción graduativa de cosas inferiores a partir de las superiores, en una línea descendente de entidades que progresivamente sufren una mengua del ser y del bien. Los gnósticos pro­ponían varias imágenes para entender la emanación[21]: la generación biológica, la emisión de la luz y los rayos, la producción de la palabra por el espíritu, etc. Muy especialmente la imagen de la luz entró en la comprensión de la emana­ción.

 

Ahora bien, para explicar el modo de la emanación hubo entre los gnósticos dos tipos generales de explicación. Uno monista, propio de los sirios y egipcios, los cuales derivaban todo ser, también el material, de una sola fuente y explica­ron el mal a partir del oscurecimiento del bien que aparece paulatinamente en el descenso de las emanaciones. Otro dualista, de origen iraní: en este caso, la luz originaria tenía enfrente una tiniebla asimismo originaria y autónoma; entre ambas había formas de engarce, las cuales provenían de tres principios que no emanaban unos de otros (dos principios masculinos y uno femenino).

Los gnósticos aceptaban generalmente una diferencia entre lo emanado y lo hecho. El mundo visible era, en su materia, un producto de la emanación. Pero la transformación concreta de la materia en mundo es una obra realizada por un demiurgo, entendido la mayoría de las veces como malo. En este caso el mundo sería, en su carácter de obra hecha, algo degenerado y mermado, aun­que derivado de los productos mismos de la emanación.

Y, en fin, en otros casos los gnósticos oponen dos emisiones: probolé y apórroia: la primera designaría las emanaciones cosmológicas negativas; la segunda designaría la fuerza transformante y positiva de la luz, emanada inme­diatamente del primer principio. Probolé pertenecería, pues, al orden cosmoló­gico de perdición; apórroia al orden de salvación.

Tres fueron los problemas principales que quedaron planteados sobre el sen­tido de la emanación. El primero era acerca de la trascendencia del primer prin­cipio respecto a lo emanado. El segundo, acerca de la libertad que dicho princi­pio primero tenía en el hecho mismo de la emanación. El tercero acerca de la caracterización del universo emanado como una graduación jerárquica. La res­puesta gnóstica a estos tres problemas constituyó lo que puede llamarse el pa­radigma necesitarista, que aúna tres tendencias. La primera es metafísica: el principio originario tiende a no ser trascendente, por lo que el panteísmo acecha inevitablemente. La segunda es psicológica: el principio originario tiende a ca­recer de libertad, de suerte que su posible trascendencia quedaría perentoria­mente inutilizada por la necesidad de sus conexiones con lo emanado. La ter­cera tendencia es moral: el universo tiende a ser degenerativo, por lo que el mal habría de ser interpretado como una degradación divina: el ser y el bien no pue­den convertirse entre sí. Inmanencia, necesidad y degradación serían los térmi­nos de esas tres tendencias del paradigma necesitarista, quizás nunca plena­mente realizado ni entre los gnósticos ni entre el neoplatonismo.

La palabra “emanación” es enfocada en el ámbito cristiano bajo la presión de tal paradigma necesitarista. Ya el judío Filón se distanció de éste, subrayando la trascendencia divina, aunque pensó en hipostatizaciones de actos mediadores que se siguen necesariamente de ella[22]. Y en el ámbito cristiano, Clemente Ale­jandrino enseñaba –sin acercarse a las tesis gnósticas– que en el hombre se rea­liza una especie de emanación [apórroia] del logos, la cual no es propiamente la palabra del Padre, sino una fuerza divina que se convierte en nous. También Orígenes, quien rechazaba que se comprendiera al Hijo de Dios como una pro­bolhv o emanación material del Padre, consideraba que las criaturas individuales se encuentran en una escala gradual del ser, escala que refleja una caída: la multiplicidad del ser respondería a la diversidad de la caída de lo emanado. Incluso el alma [psyché] sería una emanación degradada o decadente del nous[23].

Atanasio fue uno de los que rompió decididamente con el paradigma nece­sitarista, introduciendo en su Credo explícitamente, a propósito del Hijo, la expresión oùk  apórroian, no emanado. Incluso Hilario transmitió su anatema contra la comprensión del Hijo como emanación del Padre. Puede decirse que tras esta postura de Atanasio e Hilario desaparece de la teoría Trinitaria oriental el con­cepto de emanación. A su vez, y partir de estas censuras, la teología latina utili­zaría el término “emanatio” con mucha cautela, acercándolo sólo metafórica­mente a las imágenes de la raíz y el fruto, de la fuente y el arroyo, del sol y el rayo. Por ejemplo, no fue infrecuente expresar que Cristo es una emanatio cla­ritatis Dei. El paradigma necesitarista se convierte entonces en un plexo metafó­rico, cuyo valor real dependerá de la metafísica que ciñe la exégesis de la ema­nación.

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4. Aunque, como ha quedado dicho, Plotino es antignóstico (II, 9), no cabe duda de que está influido continuamente por la segunda tendencia del para­digma necesitarista: la necesidad del proceso. Plotino rechaza, por un lado, la idea de emanación gnóstica: lo que proviene del primer principio, del Uno, no es su sustancia, sino solamente el efecto de su causalidad infinita. Subraya la absoluta trascendencia del Uno y también su distinción de los seres que proce­den de él. Mas, por otro lado, utiliza continuamente términos emanatistas [apo­rrein, próodos] para explicar la relación del Uno originario y del nous con las sucesivas sustancias próximas; y se vuelca en la exhibición de un am­plio retículo metafórico: el frío que despide la nieve, la luz [phos] que irradia el sol, el calor que desprende el fuego, el perfume que emite la flor, el agua ema­nada de la fuente, los radios que vienen del centro[24].

Si la emanación tiene algún sentido inmediato y palpable, obligadamente hemos de encontrarlo en la metáfora del agua que mana de la fuente. Y así lo expresó inequívocamente Plotino: “Si este principio no existiese, nada existiría: ni la totalidad de los seres, ni la inteligencia, ni la vida primera, ni ninguna otra. Digamos que se halla por encima de la vida y es también causa de la vida; por­que la actividad de la vida a que se contrae todo ser, no es realmente primera, sino que fluye de Él como de una fuente [pégué]. Imaginad para ello una fuente que no tuviese otro principio; daría su agua a todos los ríos, pero sin que por ello se agotase; al contrario, permanecería apaciblemente con su mismo caudal, en tanto los ríos salidos de ella confundirían primero su curso antes de seguir el suyo particular, una vez conocido por cada uno a dónde le llevará la corriente”[25]. La fuente es aquí inagotable: “Por la parte situada en el último rango, estamos encadenados a las cosas de aquí abajo, proyectando sobre ellas una emanación [apórroian], o mejor, una actividad emanada de la parte plenamente inteligible, la cual no se aminora por ello”[26].

En cierto modo podría decirse que la emanación es libre si se mira desde fuera del Uno, por cuanto éste es perfección infinita y no está obligado por algo ajeno a producir nada[27]. Pero la emanación es necesaria si se mira desde dentro del Uno, porque éste es inmutable, de manera que las cosas existen sin que el Uno se mueva con un querer o un acto de libertad. Lo perfecto produce necesa­riamente lo imperfecto. La emanación viene a ser una irradiación necesaria que proviene del Uno, el cual permanece inmóvil, al igual que nace del sol estático la luz resplandeciente.

Y desde luego, la tercera tendencia del paradigma necesitarista(las diferen­cias marcadas por lo negativo o el mal) influye en el hecho de que Plotino indi­que frecuentemente la aminoración entitativa de lo emanado, respecto a su fuente[28], y el momento del descenso declinante[29]. Asimismo, el carácter demiúr­gico de la psyché recuerda a la gnosis[30].

Para los fines de nuestro intento es preciso detenerse aquí. Porque el neo­platonismo que sigue a Plotino se caracteriza por el incremento de seres inter­medios y conectores que provienen del Uno. Lo que permanece intacto es, de un lado, la idea de la producción descendente de los seres entre sí, expresada con el término próodos y, de otro lado, el camino ascendente o epistrophé de los seres hacia el Uno, mediante un desprendimiento o purgación de las diferencias.

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5. Cuando Santo Tomás se acerca al término “emanatio”, ya había sido supe­rado el paradigma necesitarista por San Agustín, quien siquiera retuvo la idea del retorno ascensional [epistrophé] del alma por medio de una purificación, haciéndola parte central de su pensamiento[31]; y así la legó a los pensadores posteriores. Por otra parte, el Pseudo-Dionisio –autor tan leído por el Aquinate– mantuvo el motivo del provodo” y la utilización del símil de la luz que viene del bien divino[32]. Inspirado por estos textos –y también por la primariedad psicoló­gica que la palabra muestra– Santo Tomás llegó a utilizarla con gran energía ontológica, nunca igualada por su coetáneo San Buenaventura[33].

Parece, pues, que cuando Tomás de Aquino recoge el término “emanatio” lo hace con la conciencia de que a su través debían quedar dibujadas limpiamente la trascendencia divina, la libertad divina y la positiva inserción del ser finito en su propia esencia, sin que un factor de degradación lo acompañase. Y así utiliza la palabra para definir, por ejemplo, la creación como una “emanatio totius entis a causa universali”[34]; y no sólo la creación es enfocada como emanación, sino también el brote que las facultades psicológicas hacen del alma y otros muchos procesos más. Asimismo, siguiendo las huellas de Agustín, colocó su Comenta­rio a las Sentencias y su Suma Teológica bajo el esquema neoplatónico funda­mental del exitus [próodos] y del reditus [epistrophé][35].

El proyecto neoplatónico se muestra en la Contra Gentes bajo un principio casi estatutario: “Como en Dios, vértice supremo de las cosas, se encuentra la unidad más perfecta; y como cada cosa, cuanto es más una, tanto es más potente y más digna, se sigue que cuanto más se alejan del primer principio las cosas, tanto mayor diversidad y variedad se encuentra en ellas. Conviene, por lo tanto, que el proceso de la emanación [processum emanationis] que deriva de Dios se unifique en el mismo principio, pero se multiplique según las cosas más inferio­res en las cuales termina”[36].

El expurgo del paradigma necesitarista sirvió al Aquinate para consignar po­sitivamente que incluso en el interior divino la emanación es un orden de origen entre coincidentes o concurrentes[37]; en el exterior divino, la emanación es un orden de origen entre incoincidentes, especialmente en el plano entitativo (se­gún el orden de la esencia a la existencia)[38], que es el de las criaturas como ta­les.

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2. La emanación de las criaturas como actuación uni-principial

1. La doctrina tomasiana de la creación como emanación va también contra la tesis de la pluralidad de principios primeros, según la cual no todas las cosas serían hechas por Dios, o no por un primer principio, sino por varios. Estos principios fueron, en la Edad Antigua, la amistad y la lucha (según Empédocles) o el bien y el mal (según Pitágoras y después más agudamente los maniqueos).

Esta tesis pluriprincipial fue rehabilitada por un grupo que –muy extendido a mitad del siglo XII– se conocía en Francia como albigenses y en Alemania e Italia como cátaros. Su doctrina enseñaba que la creación no era obra de un único Dios, sino de dos seres. Distinguían entre el Dios del Viejo Testamento –responsable de los elementos materiales de la creación, que eran sustancial­mente malos– y el Dios del Nuevo Testamento –responsable de la bondad espi­ritual de las cosas–. La vida presente sería una batalla entre las tinieblas y la luz. Precisamente la Orden de Predicadores fue fundada en 1215 por Domingo de Guzmán no sólo para comprender y fundamentar las creencias cristianas, sino para luchar, entre otros objetivos, contra la herejía de los cátaros. En 1252 sería asesinado por un cátaro el dominico Pedro de Verona, el cual fue canonizado al año siguiente con el nombre de San Pedro Mártir.

La vuelta que el Aquinate hace al uso del término neoplatónico “emanación” –acción procedente de un principio primero– puede ser vista como un intento de acentuar, frente a sus contemporáneos cátaros, una visión antidualista de la creación[39], una superación de dos principios, el bien y el mal, en el origen de la creación; superación que, en el segundo libro de su Comentario a las Senten­cias, dentro de los artículos 1 y 2 de la primera distinción, realizó de modo con­ciso, pero claro y concluyente.

En realidad, la crítica de Santo Tomás al dualismo va más allá de las tenden­cias de su propia época. En su Scriptum super libros Sententiarum identifica pensadores dualistas antiguos como Empédocles, Pitágoras y maniqueos[40]. Y aunque no los nombra, es claro que los cátaros podrían ser incluidos entre los maniqueos. Pues entre los medievales llegó a hacerse común el uso del término “maniqueos” para referirse a los contemporáneos que enseñaban dos principios de creación, uno bueno y otro malo[41]. Muchos de los argumentos maniqueístas invocaban la autoridad aristotélica referente a que la existencia de contrarios implica principios contrarios[42]. Para Santo Tomás, está claro que el mal presu­pone el bien y no es una causa positiva, sino una privación de bien; las mismas cosas que en el universo parecen contrarias tienen la misma causa primera, de modo que incluso lo privativo contribuye a la armonía del todo[43]. En el inicio del comentario al segundo libro de las Sentencias (d1 a1-a2)el joven Tomás estudia brevemente la relación del bien con el mal en el contexto de la creación, y deja para la distinción 34 un tratamiento más amplio del asunto, a propósito del pecado[44]. Y aquí dice que siendo el mal una privación, y no una entidad, no es preciso poner una segunda causa, un principio malvado de creación.

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2. Teniendo el problema cátaro o neomaniqueo del mal ese marco de refe­rencia que es la creación, se comprende que en la Suma Teológica el Aquinate inserte, inmediatamente después de las cuestiones sobre la creación[45], las refe­rentes al origen del mal[46].

Sólo algunos pocos autores anteriores, también dominicos –como Felipe el Canciller, Pedro de Verona y Moneta de Cremona– unieron directamente en sus escritos las discusiones sobre el bien, el mal y la creación. No lo hace, en cam­bio, el maestro del Aquinate, San Alberto, en su obra Summa de creaturis. Fe­lipe el Canciller, decidido combatiente contra los cátaros o neomaniqueos, ex­pone en su Summa de Bono (1228), y antes de tratar los tipos de criaturas, la dependencia que el mal tiene del bien, así como el origen del mal. Pedro de Verona (o San Pedro Mártir) hace un parecido tratamiento en el libro que se le atribuye como Summa contra haereticos (1235)[47]. Moneta de Cremona se com­porta de igual manera en su libro Summa de catharis et pauperibus (1250). Es­tos son antecedentes que ofrecen la base necesaria para reconstruir y justificar el hecho de que el Aquinate estudie en la Suma Teológica la naturaleza y el origen del mal junto a la creación y antes de investigar la serie de las criaturas.

Lo que estaba en su punto de mira no era solamente la exigencia sistemática, sino además la vocación y el mensaje de su Orden Dominicana, empeñada en una lucha doctrinal contra los cátaros. Porque desde una perspectiva sistemática podría el tema del mal haber tenido otro lugar lógico de tratamiento. Como antes quedó dicho, tradicionalmente ambos temas –la creación y el origen del mal– se habían separado bastante, reservándose para los correspondientes co­mentarios a la distinción 1 y 34 del libro de II de las Sententias, un poco aleja­dos entre sí. No había sido una práctica doctrinal común investigar el origen del mal cuando se trataban aspectos generales de la creación. Tales temas sobre el mal se reservaban al estudio de la caída original (de ángeles y hombres). Uniendo la intencionalidad histórica de ambos temas, se comprende que hacia 1267 Santo Tomás, escribiendo la Suma, definiera la creación utilizando el tér­mino neoplatónico –ya tanteado In II Sent d1 q1 a2– emanación[48] o salida desde un principio único, teniendo la nada como punto de partida; y explicando a continuación el origen del mal. Por el contrario, los cátaros sostenían que la creación se hacía de una materia preexistente[49].

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3. La emanación como acontecer abismático

1. En el orden creatural, la emanación es, para Santo Tomás, un acontecer existencial originario de algo que no se presupone a ese acontecer existencial. La emanación designa tanto una relación horizontal y retrospectiva con el ori­gen, como una relación vertical y abismática con el punto de partida de aquel acontecer: la nada.

Como la emanación es un acontecer existencial, puede aparecer lo aconte­cido de dos modos: o bien como un ente determinado de tal o cual manera [in quantum est hoc ens, vel inquantum est tale ens]; o bien puede mostrarse encuanto es ente [ens in quantum est ens], y no sólo en cuanto es de tal o cual tipo. La cosa real es vista entonces no sólo como tal o cual tipo de ente, sino como ente[50]. De aquí se sigue que “no sólo es preciso considerar la emanación de un ente particular producida por otro agente particular, sino también la emanación de todo el ente producida por la causa universal que es Dios; y a esta emanación se le designa con el nombre de creación. Ahora bien, lo que procede mediante emanación particular no se presupone a la emanación misma; al igual que al engendrarse un hombre, no era antes tal hombre, sino que hombre se hace de no-hombre, y blanco de no-blanco. De igual manera, si se considera la emana­ción de todo el ser universal producida por el primer principio, no es posible presuponer algún ente a esta emanación. Pues bien, la nada es lo mismo que ningún ente. Por tanto, al igual que la generación del hombre acontece del no-ente que es no-hombre, así también la creación, que es emanación de todo el ser, acontece del no-ente que es la nada”[51]. De un lado, hay la emanación parti­cular, el hacerse particular, que consiste en que la materia pasa de una forma a otra, sea ésta accidental o sustancial. De otrolado, hay la emanación de las co­sas producida por el principio universal del ser; emanación que ni siquiera ex­cluye la materia.

En este contexto explicativo de la creación como emanación, la alusión a la nada no es incidental, sino fundamental, ya que la emanación no designa sólo una relación horizontal y retrospectiva con el origen (lo cual nos volvería a planteamientos neoplatónicos), sino una relación vertical y abismática con la base, en este caso, la nada.

Y es que, en realidad, la idea de emanación se propone como un revulsivo frente al principio “ex nihilo nihil fit”, ya establecido por Empédocles[52], Me­liso[53] y Lucrecio[54], entre otros: todo lo que se hace debería suponer algo de lo cual se hiciera; con esta explicación se ponía en pie de igualdad la causa mate­rial y la causa eficiente. La base del universo sería increada. Las mutaciones que vemos en la materia corporal nos presentan el problema de saber quién tendría el poder de modificarla. Incluso si hubiera un primer agente debería suponer una base, pero él no podría hacerla. Curiosamente –y como antes he dicho– la solución más frecuente entre algunos modernos, como Schopenhauer y Nietzsche, fue adoptar el viejo principio “ex nihilo nihil”, argumentando ade­más con muchos antiguos que no hay una causa esencial de las diversidades y mutaciones de las cosas, sino que bastaría el acaso o la resultante del concurso de muchos cuerpos. La única causa real sería la material, la pluralidad de los cuerpos, presidida por un ciego acaso.

El propio Santo Tomás es bien consciente de que si el metafísico limita el alcance de la emanación a la mera generación sustancial –la cual supone la prio­ridad de una materia que va recibiendo formas sustanciales diversas– no habría modo de expulsar el axioma “ex nihilo, nihil fit”: todo lo que se hace debe su­poner algo de lo que cual se hace.

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2. Para ilustrar su posición el Aquinate advierte en la Suma Teológica –y si­guiendo el mismo esquema argumental que utilizara en el Comentario a las Sentencias– una objeción que dice lo siguiente: “Según Aristóteles, los antiguos filósofos admitieron como una verdad de sentido común que «de nada, nada se hace» [ex nihilo nihil fieri]. Mas el poder de Dios no se extiende a lo que es contrario a los primeros principios; por ejemplo, hacer que el todo no sea mayor que la parte o que la afirmación y negación sean verdaderas al mismo tiempo. Luego Dios no puede hacer de nada algo, o sea, crear [Deus non potest aliquid ex nihilo facere, vel creare]”[55]. Hasta aquí la objeción. Y responde que, en efecto, “los antiguos filósofos sólo se fijaban en la producción de efectos parti­culares por causas particulares, las cuales necesariamente suponen algo anterior a su acción. En este sentido era opinión común entre ellos que de la nada, nada se hace [ex nihilo nihil fieri]. Sin embargo, esto no tiene lugar en la producción primera por el principio universal de las cosas”[56]. Es claro que el artífice obra contando con las cosas naturales, como madera y bronce, que no son causadas por la acción del arte, sino por la acción de la naturaleza[57]; e incluso la misma naturaleza produce las cosas naturales en cuanto a la forma, aunque presupone la materia: en estos casos, lo que se presupone a la acción del agente no es pro­ducido por esa misma acción; pero “no puede haber nada en los entes sin que proceda de Dios, que es la causa universal de todo el ser”[58].

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3. Esta emanación que es la creación no es una mutación o cambio real, ni pertenece a la categoría de acción[59]. El concepto propio y esencial de mutación o cambio se opone al concepto de emanación o producción total de la nada. No cabe decir que por la acción transformante se hace todo sin presuponer nada[60]. Pues toda mutación o supone un sujeto en el que se suceden las formas –sujeto que pasa de una a otra–, o supone un punto de partida que pasa al término final. La primera es una mutación formal; la segunda, total. Porque en aquélla el su­jeto cambia según las diversas formas; en ésta, no sólo se muda la forma y se convierte en otra, sino también el sujeto mismo se convierte en otro sujeto. Sin embargo, en ambas mutaciones permanece algo común en los dos extremos. En la primera mutación lo común que se mantiene es físicamente algo que se com­porta a la manera de sujeto receptivo, bien sea la materia primera respecto a las diversas formas sustanciales, bien sea el sujeto en acto respecto a las diversas formas accidentales. En la segunda mutación lo que permanece es metafísica­mente el sujeto común, con el mismo género, v. gr., el cuerpo, la sustancia, o también el ser que, desde el punto de vista de la predicación, es común a los dos extremos de la mutación.

Pero, en la emanación que es la creación no hay nada de esto en ninguno de los extremos. No hay algo común físicamente: porque no se da un sujeto del cual se haga y en el cual se produzca una forma y se expulse otra, ni siquiera un sujeto que cambie desde una privación a una forma –pues esto basta para que haya mutación, en la medida en que hay un sujeto que pasa de un estado a otro, de la privación a la forma–; ahora bien, la creación no supone un sujeto seme­jante, sino que todo –también el sujeto– se hace de la nada. Tampoco hay algo común metafísicamente: porque el punto de partida de la creación es la pura nada, y el término final es el ser en cuanto ser. Ahora bien, no hay un predicado que sea común al ser y a la nada, pues hay pura y mera contradicción entre la nada y el ser. Así pues, la emanación no es una estricta mutación, ni física, ni metafísica.

Ni siquiera el tránsito del ser al no ser –la aniquilación– sería una mutación, un cambio de la cosa que deja de ser. La aniquilación no es propiamente una mutación, sino desaparición o no permanencia en el ser: no una mutación a la manera de un tránsito y de una conmutación de los extremos, cosa que postula una cierta conveniencia o algo común. De la aniquilación hay que decir lo mismo que respecto a la creación: porque la aniquilación es una creación inver­tida, de suerte que lo que se comporta como punto de partida en una, es término final en otra, y viceversa.

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4. La emanación que es la creación acontece en los seres del universo con una gradación jerárquica: ser creadas es propio primariamente de las cosas subsistentes, sean compuestas, sean simples[61]. Ahora bien, las formas y los ac­cidentes no son propiamente creados: porque no tienen un ser como subsisten­tes, sino como coprincipios constituyentes o partes. Y de éstas debe decirse que son concreadas y no estrictamente creadas.

El hecho de que la creación sea una emanación de todo el ente, totius entis, pone al descubierto las condiciones que han de cumplir las cosas creadas en cuanto creadas. Primera, en el punto de partida: que se produzcan de la nada, de modo que no se presuponga nada de ellas. Segunda, en el término final: que reciban por la emanación todo el ser y todo lo que pertenece en ellas a la razón de ser. Tercera, que se realice la unión de estos dos requisitos por quien puede hacerlo, a saber, por el principio primero que es causa y fuente de todo el ser. Superado el paradigma necesitarista –antes referido– no hay duda de que el ser habido por creación ha de emanar inmediatamente de Dios: es la condición requerida en la causa eficiente. Esta condición impide pensar que alguna cria­tura pueda crear.

Pero algunas criaturas parece que no obedecen a estas tres condiciones, de modo que podamos afirmar que son hechas por creación: nos estamos refiriendo a las cosas que no tienen el ser de manera absoluta [esse simpliciter], sino rela­tiva: y un ser relativo que no se hace de modo primario y por sí, parece que tampoco es creado. Pues ¿cómo son creadas las cosas compuestas, si en cuanto compuestas suponen partes y no parece que tales cosas se hagan de la nada, sino de esas partes? La tesis de Santo Tomás es inequívoca: “Ser creado corresponde a la cosa subsistente, a la que le es propio ser y hacerse; pero las formas no sub­sistentes, sean sustanciales o accidentales, no son creadas propiamente, sino concreadas; tampoco tienen el ser por sí, sino en otro”[62]. Esas cosas subsistentes en sí y por sí son las que se hacen de la nada, porque no dependen de un sujeto del cual sean sacadas y en el cual estén contenidas; luego no se hacen pasando de la potencia al acto, sino de la nada, recibiendo el ser inmediatamente de Dios: son creadas propiamente, porque cumplen las condiciones de una verda­dera creación.

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5. La idea de totalidad puede arrojar luz sobre la tesis de que los compuestos subsistentes son creados propiamente a la manera de un todo que se hace de modo primario y esencial. Por eso la creación es la emanación de todo el ser de la nada. Es creado de manera esencial y primaria aquello que de manera esen­cial y primaria es un todo y tiene el ser a la manera de un todo. Ahora bien, se trata de un todo, y no de sus partes: porque la parte, como parte, no tiene en el compuesto el ser por sí, ni reviste la índole del todo. Luego la creación no puede tener como término las partes, en cuanto tienen índole de partes; su término es el mismo todo que es el compuesto, el único que tiene el ser propiamente. La emanación enfoca el ente concreto en cuanto un todo y un ente íntegro: no puede, pues, comenzar por las partes y desde ellas configurar el todo, sino más bien, del todo desciende a las partes. Porque proceder de las partes al todo, con­figurándolo por la conjunción de las partes, es el modo propio y particular del agente que va de lo imperfecto a lo perfecto, de la potencia al acto: pues las partes son más imperfectas que el todo y están en potencia respecto a él; cual­quier todo es más que sus partes; y si es más, también es más perfecto[63].


[1] In II Sentd1 q1 a2.

[2] En esta introducción sólo voy a tocar la esencia misma de la creación, pero no el momento en que se hace: si desde la eternidad o en el tiempo; para esta cuestión puede verse: B. M. Bonansea, “The Impossibility of Creation from Eternity According to Saint Bonaventure”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 1974 (48), pp. 121-135. –T. P. Bukowski, “Beyond Aristotle… and beyond Newton: Thomas Aquinas on an Infinite Creation”, The Thomist, 2004 (68), pp. 287-314. –Th. Esser, Die Lehre des hl. Thomas über die Möglichkeit einer anfangslosen Schöpfung, Münster, 1895. –W. A. Wallace, “Aquinas on Creation: Science, Theology, and Matters of Fact”, The Thomist, 1974 (38), pp. 485-523.

Tampoco puedo abordar la cuestión relativa a la modalidad operativa de la creación, ni consecuentemente las posibles conexiones que guardaría con la evolución; cfr. para este asunto: W. E. Carroll, “Science and Creation: Big Bang Cosmology and Thomas Aquinas”, Lyceum, 1989 (1), pp. 1-4; “Aquinas on Creation and the Metaphysical Foundation of Science”, Sapientia, 1999 (54), pp. 69-91; “Creation and Evolution”, M. M. Waddell (ed.), Restoring Nature: Essays in Thomistic Philosophy and Theology, St. Augustine’s Press, South Bend (Indiana), 2004. –J. Ferrer Arellano / J. M. Barrio Maestre, ¿Evolución o creación? Respuesta a un falso dilema. Metafísica de la creación y ciencias de la evolución, Eunate, Pamplona, 2001. –J. Grün / H. Weinzierl, Die Schöpfung: ein göttlicher Plan. Die Evolution im Lichte naturwissenschaftlicher Fakten und philosophisch-theologischer Grundlagen, Verax, Müstair, 2000.

[3] Acerca de la posibilidad de la doctrina de la creación en Aristóteles, cfr. M. F. Johnson, “Saint Thomas Attribute a Doctrine of Creation to Aristotle?”, The New Scholasticism, 1989 (63), pp. 129-155. –“Aquinas’ Changing Evaluation of Plato on Creation”, American Catholic Philosophical Quarterly, 1992 (66), pp. 81-88. –R. Jolivet, “Aristote et la notion de création”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1930 (19), pp. 5-50, pp. 209-235.

[4] Heráclito, VS 22, B 30.

[5] Parménides, VS 28, B 8.

[6] Platón, Timæios, 27a; 28 a-c; 29 a-c.

[7] Aristóteles, Physica, I, 4, 187 a33 ss.

[8] In de caelo, III lect8.

[9] Tertuliano, Adversus Marcionem, II, 5, 3. Cfr. G. May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Walter de Gruyter, Berlin, 1978, p. 23.

[10] Cfr. P. E. Testa, “La creazione del mondo nel pensiero dei SS. Padri”, Studii Biblici Francescani, 1965-66 (Liber annuus 16), pp. 5-68. –A. Hamman, “L’enseignement sur la création dans l’antiquité chrétienne”, Revue des Sciences religieuses, 1968 (42), pp. 1-23, 97-122.

[11] Juan Escoto Eriúgena, Periphyseon I, ed. I. P. Sheldon-Williams, Dublin, 1968 (1972), p. 64.

[12] Pedro Lombardo, Liber Sententiarum, II d1.

[13]Emanatio creaturarum a Deo est sicut exitus artificiatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales. Sed quia, ut Dionysius dicit, ea quae sunt causatorum abundanter praeinsunt causis, formae receptae in materia non adaequant virtutem vel artem increatam a qua procedunt; unde apud artificem remanet ex arte sua virtus aliquid aliter operandi circa ipsa artificiata, quibus virtus artis alligata non est: et similiter in virtute divina est ut aliquid rebus creatis addat vel mutet vel abstrahat. In duobus autem differt operatio Dei ab operatione artificis”; In II Sent d18 q1 a2. Cfr. este texto traducido en la nota 71.

[14] Tomás de Aquino, De Pot q10 a1.

[15] Tomás de Aquino, Exposición sobre el ‘Libro de las causas’, edición preparada por Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona, 2000. Véase Juan Cruz Cruz, “Fuentes neoplatónicas de la metafísica de la participación en Tomás de Aquino”, Introducción a dicho libro, pp. 5-26.

[16] Tomás de Aquino, CG IV c11.

[17] Tomás de Aquino responde a la visión de Avicena sobre la necesidad de la emanación, indicando que hay una emanación interna necesaria (la Trinitaria) y una externa y voluntaria (la creación). Gregory Reichberg explica esta distinción en su trabajo sobre la respuesta de Tomás a la cuestión neoplatónica acerca de la comunicación de la naturaleza divina, en: “The Communication of the Divine Nature: Thomas’ Response to Neoplatonism”, American Philosophical Quarterly, 1992 (66), pp. 218-227. En un estudio sobre el Avicena latino como fuente para la Metafísica del Aquinate argumenta John Wippel a favor de que la creación no es una emanación necesaria desde Dios: “The Latin Avicenna as a Source for Thomas Aquinas’ Metaphysics”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie, 1990 (37), pp. 79-81.

[18] H. Diels / W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 71954-1956, VS 3, p. 66.

[19] J. Ratzinger, “Emanation”, en Real-Lexikon für Antike und Christentum, t. IV, Stuttgart, 1959, pp. 1219-1228.

[20] Véase Ireneo, Adversus Haereses, 2, 13, 6.

[21] Véase un panorama de los gnósticos en H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Göttingen, 31964; G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zürich, 1951.

[22] Para este tema véase M. Adler, Studien zur Philon von Alexandrie, Breslau, 1929; E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, París, 21952; y V. Volker, Fortschritt und Vollendung bei Philon von Alexandrie, Leipzig, 1937.

[23] Sobre la metafísica de Clemente Alejandrino, véase J. Meiefort, Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus, Tübingen, 1928. Sobre Orígenes, véase H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus, Mainz, 1932.

[24] Plotino, Enéadas, V 1, 6. Véase A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Cambridge, 1940.

[25] Plotino, Enéadas, III 8, 10.

[26] Plotino, Enéadas, III 4, 3.

[27] Plotino, Enéadas, VI 7, 8.

[28] Plotino, Enéadas, VI 8, 21.

[29] Plotino, Enéadas, III 8, 4; V 1, 7; VI 7, 9; VI 7, 17.

[30] Plotino, Enéadas, I 8, 7; III 2, 5; IV 3, 9.

[31] San Agustín, De quantitate animae, 33; Epistola, 147; De civitate Dei, X, 9, 32.

[32] Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 1. Había sido tan profunda la invasión del paradigma necesitarista en el término “emanación” que en las traducciones medievales del provodo” dionisiano fue evitada la palabra “emanación”; parece ser que tardíamente B. Cordier (1634) la reintroduce congruentemente en su traducción. Véase R. Roques, L’univers dionysien, París, 1954, 68 ss., 101 ss. Éste y otros motivos neoplatónicos presentes en la obra tomasiana se estudian en la actualidad con especial atención. Véase J. Aertsen, Nature and Creature: Thomas Aquinas’s Way of Thougt, Leiden, 1988, pp. 40-45; V. Boland, Ideas in God According to Saint Thomas Aquinas: Sources and Synthesis, Leiden, 1996, pp. 297-306; F. O’Rourke, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Leiden, 1992, pp. 234-241.

[33] San Buenaventura, Myst. Trin., q. 8 ad 7; Hexam., 3, 22. Véase el estudio de Zachary Hayes sobre la postura de San Buenaventura acerca del tema de la emanación: “Bonaventure: Mystery of the Triune God”, en The History of Franciscan Theology, K. B. Osborne (ed.), Franciscan Institut, New York, 1994, pp. 51-72.

[34] Tomás de Aquino, STh I q45 a1.

[35] Paul Rorem hace un atinado comentario sobre las ideas de procesión y retorno en el Aquinate en “Procession and Return in Thomas Aquinas and His Predecessors”, Princeton Seminary Bulletin, 1992 (13), pp. 158-161.

[36] Tomás de Aquino, CG IV c1 (Proemio).

[37] La estructura de la primera mitad del Scriptum super libros Sententiarum se agrupa en torno a dos emanaciones: la emanación interna de las Personas divinas (libro I) y la emanación externa de la creación del mundo (libro II). A propósito de la emanación de la divinidad en las tres Personas, el joven Tomás recuerda una indicación de San Hilario: “Como dice Hilario, Dios no viene de Dios ni por defección, ni por protensión ni por derivación. Hilario excluye de las divinas Personas tres modos de emanación que se encuentran en diversas sustancias. El primer modo es cuando algo se engendra de una cosa corrupta, como el gusano en la carne putrefacta, o el aire del agua; y eso lo advierte cuando dice: por defección. El segundo modo es cuando algo se produce de una cosa que permanece unida a él mismo, como del árbol la rama; y a esto se refiere cuando dice: por protensión. El tercer modo es cuando algo se produce de una cosa que permanece separada de aquél, como el río viene de la fuente; y a esto apunta cuando dice: derivación o decisión; y así también el hombre viene del hombre. Pero ninguna de estas cosas conviene a las Personas divinas” (In I Sent, d18 q1 a4). Esto no invalida la emanación intratrinitaria en otro sentido. Y así lo explica el joven Tomás, invocando incluso al Pseudo-Dionisio: “Según San Agustín, el Padre es principio de toda la divinidad; de ahí que también Dionisio diga que en el Padre está la fuente de la divinidad. Luego si en las divinas Personas hubiese un orden que estableciera anterioridad y posterioridad, el Padre sería el primer principio. Mas como aquí no hay tal orden, en lugar de decir que es primero, decimos: es principio que no viene de principio [principium non de principio]. De ahí que el Padre pueda conocerse de dos maneras: o en cuanto no viene de principio, y así se conoce por la razón de ingenerado [innascibilitatis]; o en cuanto es principio, y así, en virtud de que se llama principio según la emanación que es por él, conforme al doble modo de emanación en la divinidad, se conoce por dos nociones: a saber, por la paternidad, en cuanto es principio mediante la generación [del Hijo]; y por la común aspiración, en cuanto es principio del Espíritu Santo por la aspiración del amor; y así es claro que en general hay tres nociones del Padre” (In I Sent, d28 q1 a1). Esta visión nunca fue desechada por el Aquinate. Incluso la misma Cristología cobra un sentido radial bajo el prisma de la emanación: “Y así, el alma de Cristo tiene una gracia infinita y sin medida, por el hecho de que tiene en sí unida el Verbo, que es el principio infinito y perfectísimo de toda la emanación de las criaturas: quod est totius emanationis creaturarum infinitum et indeficiens principium”, (Super Evangelium Ioannis, c3 l6).

[38] También el joven Tomás reconocía la aplicación de la emanación –como originación sin movimiento– al orden operativo: “La efusión o emanación de los dones espirituales no es sucesiva y a manera de movimiento; sino que es fija y permanente; luego la inteligencia cognoscitiva, con una irradiación espiritual, se plenifica extendiéndose a conocer todas las cosas que le son proporcionadas”; In II Sent, d28 a5.

[39] J. Inglis, “Emanation in Historical Context: Aquinas and the Dominican Response to the Cathars”, Dionysius, 1999 (17), pp. 95-148.

[40] Tomás de Aquino, In II Sent, d1 q1. Sobre los maniqueos de los siglos IV y V vuelve en varias obras, como en sus Quaestiones de Quodlibet (IV q9 a18).

[41] S. Runciman, Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge, 1955, pp. 17-18.

[42] I. B. Gillon, La théorie des oppositions et la théologie du péché au XIIIe siècle, París, 1937. Z. Hayes, The General Doctrine of Creation in the Thirteenth Century, Paderborn, 1964, pp. 37-51.

[43] A. G. Sertillanges, Le problème du mal, 2 vols., París, 1948-1951; I, pp. 195-202.

[44] Tomás de Aquino, In II Sent, d34 q1 a2-3.

[45] Tomás de Aquino, STh, I q44-q47.

[46] Tomás de Aquino, STh, I q48-q49.

[47] T. Kaeppeli, “Unne Somme contre les hérétiques de S. Pierre Martyr”, Archivum fratrum praedicatorum, 1947 (17), pp. 298-320.

[48] Ya Felipe el Canciller, discutiendo contra la doctrina de los cátaros sobre el mal como primer principio, había indicado con una metáfora emanacionista que toda la creación fluye desde el bien más alto: Summa de Bono, prol. 7.

[49] El dominico Rainierus Saconi dice, en su Summa de catharis et pauperibus de Lugduno, que los cátarosafirman que la creación consistía en hacer las cosas de materia preexistente y no de nada. Uno de los pocos escritos cátaros que han sobrevivido es el Liber de duobus principiis (1250), del cual hace referencia Antoine Dondaine en Un Traité néo-manichéen du XIIIe siècle: ‘Le Liber de duobus principiis’, suivi d’un fragment de rituel cathare, Roma, 1939, p. 73. Véase D. J. Billy, “Cathar Polemic and the Meaning of «nichil»”, en R. Tremblay / D. J. Billy (eds.), Historia, Memoria Futuri, Mélanges Louis Vereecke, Roma, 1991, pp. 121-142.

[50] Tomás de Aquino, In II Sent d1 q1 a2. En STh, I q44 a2, dice: “Lo que es causa de las cosas en cuanto entes, debe ser causa de ellas no sólo en cuanto que por su formas accidentales son éstas o en cuanto que por sus formas sustanciales son tales, sino en cuanto a todo lo que de cualquier modo hay de ser en ellas”.

[51] Tomás de Aquino, STh, I q45 a 1.

[52] Empédocles, v. 102; MU 1, 3 (fr. 12; DI, 1, 228).

[53] Meliso, § 6 MU 1, 262 (fr. 1; DI, 1, 185-186).

[54] Lucrecio, 1, 151.

[55] Tomás de Aquino, STh, I q42 a2 ob1; también In II Sent d1 q1 a2.

[56] Tomás de Aquino, STh, I q42 a2 ad1.

[57] Así lo explicaba también el joven Tomás en su escrito sobre las Sententias, invocando una vez más al neoplatónico Pseudo-Dionisio: “La emanación [emanatio] que las criaturas hacen de Dios es como la salida que las cosas artificiales hacen del artífice; por tanto, al igual que del arte del artífice afluyen [effluunt] las formas artificiales a la materia, así también de las ideas que hay en la mente divina afluyen todas las formas y potencias naturales. Pero como, según dice Dionisio, las cosas de las realidades causadas preexisten copiosamente en las causas, las formas recibidas en la materia no se adecuan a la potencia o al arte increado, del que proceden; luego en el artífice permanece la virtud de hacer de otra manera mediante su arte algo en las mismas cosas artificiales, a las cuales no está ligada la capacidad de su arte: y de manera semejante, lo propio de la potencia divina es que añada, cambie o elimine algo en las cosas creadas. Pero en ambos aspectos difiere la operación divina de la operación del artífice. Primero, por la materia: pues el artífice no produce la materia, sino que obra contando con la materia dada, siendo así que no otorga ni introduce una potencia a la materia para recibir las formas que hace surgir de la materia, ni puede introducir en la materia; pero Dios, que es el autor de toda cosa, no solo confiere las formas y las fuerzas naturales a las cosas, sino también la potencia de recibir aquello que Él quiere hacer en la materia. Segundo, por la forma: porque las formas que introduce el artífice no producen algo semejante a ellas: porque la cama que se pudre no engendra una cama, sino una planta, como se dice en I Physic.: mas las formas naturales pueden producir algo semejante; y, por eso, tienen la propiedad del germen, por lo que pueden llamarse seminales”; In II Sent, d18 q1 a2. Y esto concuerda con lo que dice en el Comentario maduro a la Física de Aristóteles: “Y en virtud de que todo movimiento exige un sujeto, como aquí prueba Aristóteles y así es en la realidad, se sigue que la producción universal del ente por Dios no es un movimiento ni un cambio, sino que es una pura emanación [non sit motus nec mutatio, sed sit quaedam simplex emanatio]. Por eso, de manera equívoca se llama hacerse y hacer [fieri et facere] esta producción universal de las cosas y otras producciones”; In VII Phys, lec2 n4.

[58] Tomás de Aquino, STh, I q42 a2c.

[59] Tomás de Aquino, STh, I q45 a2 ad2.

[60] Vista así la emanación universal del ser, se sigue que la creación no es algo intermedio entre Dios y la criatura. La creación no es algo antecedente al ser hecho de la criatura, como si fuera un hacerse o gestarse de ésta. Entre Dios creador y la criatura producida no antecede nada al mismo ser hecho de la criatura: ni como un cierto hacerse, ni como una cosa, ni como algo ya hecho. La criatura se comporta puramente como término de la acción, pero no como sujeto de ésta. La creación es así la criatura misma que de modo esencial depende inmediatamente de Dios en el ser, sin que medio alguno tuviera en ello influjo o índole productiva; más bien, la creación sólo implica una novedad del término hecho, en tanto que hecho por Dios, con una relación consecutiva de dependencia. Así lo explica el Aquinate en un insuperable texto: “En toda mutación y movimiento hay un doble proceso. Uno que va de un término del movimiento al otro, como de lo blanco a lo negro; otro que va del agente al paciente, como del eficiente a lo hecho. Pero estos procesos no se comportan de la misma manera en el mismo movimiento y en el término de éste. Pues en el mismo movimiento, lo que se mueve sale de un término del movimiento y accede al otro: pero no está en el término del movimiento, como ocurre en lo que se mueve de lo blanco a lo negro, porque en el mismo término del movimiento no accede a lo negro, sino que empieza a ser negro. De manera semejante, mientras existe el movimiento, el paciente es modificado por el agente; pero cuando está en el término del movimiento, ya no es modificado más por el agente, sino que de lo hecho se sigue una relación al agente, por cuanto tiene el ser por él, y por cuanto es semejante a él en cierto modo: al igual que en el término de la generación humana, del nacido se sigue la filiación. Pero la creación no puede ser tomada como un acto de movimiento que precede al término del movimiento mismo, sino que se toma como algo hecho. Luego la misma creación no implica un acceso al ser, ni una modificación que venga del creador, sino solamente la incepción del ser y la relación al creador, por el cual tiene el ser. Y así, la creación no es otra cosa realmente que una relación a Dios con novedad en el ser” (De Pot, q3 a3).

[61]Tomás de Aquino, STh, I q45 a4.

[62] De Ver q27 a3 ad9. Son concreadas las formas sustanciales y las accidentales, porque no tienen un ser por sí, sino un ser en otro. Aunque las cosas subsistentes que son simples, sea o no completa su subsistencia –como el alma racional– pueden ser creadas. Y es que el hacerse corresponde de manera propia y directa a las cosas que tienen en propio el ser, o sea, aquellas cosas que subsisten; pero las cosas que existen sólo como coprincipios no tienen en propio el existir, no tienen en sí mismas el ser.

[63] “No se hacen propiamente ni la materia ni la forma ni el accidente. Sino aquello que se hace es la cosa subsistente. Pues como el hacerse se termina en el ser, propiamente le conviene el hacerse a aquello a lo que le conviene ser por sí, a saber, a la cosa subsistente; luego ni la materia, ni la forma ni el accidente son creados, sino concreados”; De Pot, q3 a1 ad12.