Joannes a Sancto Thoma, Philosophia Naturalis, q. IX

Joseph Anton Koch (1768-1839): “Naturaleza alpina”. Recrea un amplio paisaje natural. Sus lienzos reflejan un contenido romántico en formato neoclásico, buscando la armonía entre el hombre y la naturaleza y relacionando los conflictos dramáticos con la naturaleza.

EXPLICACIÓN DE LA DEFINICIÓN DE NATURALEZA

La mayoría de los autores consagra varias acepciones a la palabra naturaleza. Pero Santo Tomás, partiendo del texto 5 del libro V de Metafísica de Aristóteles, da a conocer sus acepciones en STh I, q. 29, art. 1 ad 4m, y explica la analogía de este nombre del modo siguiente:

“El nombre de naturaleza se ha empleado para indicar, sobre todo, la generación de los vivientes llamada nacimiento. Y dado que una generación de esta índole brota de un principio intrínseco, este nombre se extendió para indicar el principio intrínseco del movimiento. Y así es definida la naturaleza en el libro II de la Física. Y como este principio es el formal o el material, tanto la materia como la forma son llamadas naturaleza. Dado que por la forma se completa la esencia de una cosa cualquiera, la esencia de cualquier cosa, indicada en su definición, es llamada naturaleza. De ahí que Boecio diga que la naturaleza es la diferencia específica que informa cada una de las cosas. La diferencia específica, pues, es la que completa la definición y la que es asumida por la forma propia de la cosa”.

Así pues, la naturaleza tomada en términos absolutos y sin adicción alguna es definida de estos cuatro modos, explicados en la definición:

-primero, como nacimiento;
-segundo, como principio de movimiento o de generación;
-tercero, como materia o forma;
-cuarto, como esencia.

Ahora bien, el término “naturaleza” es a veces tomado “con algún añadido” como la multitud entera de las cosas, por lo que decimos: “Una cosa existe en la naturaleza”.

También Santo Tomás enseña con frecuencia que la naturaleza entera es un “instrumento de Dios”, como en STh I-II q1 a2, y q6 a1 ad 3m.

Otras veces se toma por el autor de la naturaleza, el cual no es tanto la naturaleza como el origen y principio de toda la naturaleza y suele ser denominado por algunos con la rígida expresión de “natura naturans”, esto es, la naturaleza que ordena la naturaleza.

Por su parte, Aristóteles habla de la naturaleza en su segunda acepción, esto es, como principio intrínseco del movimiento, según advierte Santo Tomás en el pasaje citado y en Física II, lect. 1. Pero lo que se compone de estos principios es más bien principiado que principio. Y si se dijera: ¿Por qué, pues, Aristóteles trató de los principios de la realidad natural en el libro primero, y de nuevo en este libro segundo trata de la naturaleza como principio de la realidad natural? Se responde que, como Santo Tomás advierte en Física II, lect. 1, al ser definida aquí la naturaleza relacionalmente, esto es, en su relación con el movimiento, no hay inconveniente en haber tratado, en el libro primero, de los principios de la realidad natural, puesto que de ellos consta el ente natural tanto en su hacerse (“in fieri”), como en su ser hecho (“in facto esse”). Ahora bien, Aristóteles trata aquí de los principios de la realidad natural o de la naturaleza en relación al movimiento y respecto a él. De este modo, pues, indica el papel de la naturaleza, en cuanto que es principio de movimiento activa o pasivamente; y, así, en el libro primero son considerados los principios como constitutivos del ente natural tanto en su hacerse (“in fieri”), como en su ser hecho (“in facto esse”), y ahí no es considerado el principio bajo su aspecto de activo o pasivo, sino bajo su aspecto de material y formal. En cambio, ahora son considerados los principios no en cuanto que constituyen el ente natural, sino en cuanto que son principios del movimiento, y, así, es considerado el principio como activo o pasivo.

En este contexto la definición de naturaleza es esta: La naturaleza es principio y causa de movimiento y reposo de aquella realidad en la que está de manera primordial y esencial y no accidentalmente.

 

1. En primer lugar, se pone en la definición de naturaleza las palabras “principio y causa”. Y muchos preguntan por qué Aristóteles ha puesto esos dos términos. Dan muchas respuestas.

Algunos dicen que para dar una mayor explicación; otros, que añadió la palabra causa para excluir la privación que es principio de movimiento y no es naturaleza, al no ser causa. Santo Tomás en Física II, lect. 1, dice que en la definición de naturaleza se pone principio y causa para señalar que en algunas realidades la naturaleza es principio pasivo, en otras, principio activo, y éste último se señala con el término de causa. También podemos añadir que, al pretender Aristóteles definir la naturaleza sustancial, como consta en la cuarta partícula, fue conveniente significar que era principio de movimiento, no de un modo cualquiera, sino principio primordial o radical, y ordenado positivamente al movimiento; y no puso sólo principio precisamente porque éste también le conviene a la privación; ni puso sólo causa, porque ésta también conviene a la virtud o potencia motiva que es accidente, sino que unió ambos términos para que se entendiese que debe ser principio positivo causante del movimiento, no como potencia o instrumento de operar, que es virtud o facultad, sino, como principio que es raíz.

 

2. La segunda parte de la definición es “de movimiento y reposo”. Con el nombre de movimiento se entiende no sólo el movimiento local, sino cualquier movimiento físico y corpóreo, bien sea local o de alteración, etc. La conjunción “y” que une los términos “movimiento y reposo”, no se entiende copulativamente de modo que, para que una cosa sea naturaleza, se requiera que sea principio de ambos términos “movimiento” y “reposo”; sino que se entiende distributivamente, con distribución apropiada. En algunas realidades, pues, la naturaleza es principio de movimiento; en otras, de reposo; y en otras, de ambos. Es principio de solo movimiento, como acaece en los vivientes, en los que, si cesa todo movimiento, cesa la vida. Es principio del solo reposo, como acaece en el cielo empíreo y en todo el globo terráqueo que reposa de modo perpetuo; es principio de ambos, como sucede en los cuerpos graves y leves, que unas veces guardan reposo, otras veces se mueven, puesto que el uno está ordenado al otro, es decir, el movimiento se ordena al reposo. Por lo tanto, en general la naturaleza entera es principio de movimiento y de reposo distributivamente.

Por otra parte, no se ponen disyuntivamente del movimiento “o” del reposo, para no dar a entender que uno de los dos, a saber, el solo reposo o el solo movimiento sería suficiente para la naturaleza en general o para todo el conjunto de la naturaleza. En tanto que ambos términos se entiendan distributivamente, se significa que ambos se encuentran en todo el conjunto de la naturaleza.

Y es habitual dar las definiciones de este modo, como cuando Aristóteles define el alma: El alma es por lo que vivimos, sentimos, nos movemos de lugar y conocemos. No se quiere decir que a cada alma en singular le competan todas estas cualidades, sino a cada alma le conviene alguna de ellas, y únicamente a un alma sola le convienen todas ellas, como es el alma racional.

Con el nombre de “reposo” no se entiende la pura carencia de movimiento, sino la carencia de éste teniendo la posesión del término. En efecto, la naturaleza es un principio real de reposo posesivo; en cambio, no se da un principio real en la carencia, puesto que ésta es nada.

 

3. La tercera parte de la definición, “de aquello en que está”, se pone para excluir los principios extrínsecos del movimiento, ya que estos no constituyen la naturaleza. De este modo se excluyen las cosas artificiales que no tienen el movimiento nacido u originado de una forma o principio intrínseco, sino que lo tienen del arte, que es extrínseco a la naturaleza; y semejantemente, está excluido lo violento que procede de una fuerza extrínseca. Y finalmente, la eficiencia de un movimiento sobre una realidad extrínseca no constituye una cosa ni le da nombre de naturaleza, sino sólo se lo da en cuanto es en sí movida por un principio intrínseco. De ahí que no se diga que el fuego es naturaleza porque calienta una cosa fuera de él, ni al animal se le llame naturaleza porque engendra a otro animal, sino que es naturaleza porque tiene el principio del movimiento en sí, al igual que el fuego es naturaleza porque puede dirigirse hacia arriba, y el agua porque puede dirigirse hacia abajo, y semejantemente, porque puede calentarse y alterarse; pues para todo esto tiene un principio intrínseco pasivo. De este modo, todo principio de movimiento que concierne o compete al propio móvil es llamado naturaleza.

Pero se dirá objetando: la calefacción del fuego, incluso en cuanto que es acción, es natural; pues no es libre, ni es artificial, ni violenta. Luego, procede de la naturaleza en cuanto es naturaleza. Y puede decirse lo mismo de la generación, que es una acción procedente de la naturaleza, en cuanto que es naturaleza.

Se responde que dichas acciones son denominadas naturales, no porque la naturaleza sea constituida en razón de ellas o en orden a ellas, sino porque siguen y acompañan a la naturaleza y proceden de su inclinación o están ordenadas a propagar la naturaleza. En efecto, causar o mover a una cosa distinta de sí mismo, puede también incumbir a un agente que no es natural, sino artificioso y violento; aún más, también puede concernir a un principio inmóvil que mueve otras cosas, a saber, a Dios. Por consiguiente, por el hecho de que una cosa mueva a otra aisladamente, no se dice que es naturaleza, ni que tiene índole de móvil; pero puede llamarse acción natural respecto a otro, bien porque genera una naturaleza, bien porque procede de la inclinación de la naturaleza. Y todo esto supone una naturaleza ya constituida, pero no es formalmente constituida por ser principio de un movimiento que mueve a una cosa distinta de sí misma.

 

4. La cuarta cláusula de la definición de naturaleza es “de modo primordial y esencial, y no de manera accidental”. Según la explicación común, en esta definición la palabra “primordial” (primum) denota que la naturaleza no debe ser principio secundario e instrumental del movimiento, cual es el accidente, sino principio radical primero, cual es la sustancia. Efectivamente, el accidente es algo adjunto a la naturaleza, algo que no constituye la naturaleza, sino que se adhiere a ella ya constituida. Finalmente, se añade la expresión “de modo esencial y no de manera accidental”. Según algunos autores se añade sólo para una mayor explicación; según otros, sobre todo según Santo Tomás y según el texto original, se añade para excluir las cosas que son movidas por algo que siendo interior está añadido accidentalmente; por ejemplo, cuando el médico se cura a sí mismo, la salud es originada por un principio que es intrínseco al mismo médico; pero como el sanado es el propio médico, resulta que “de modo esencial” es sanado el enfermo, mas “de modo accidental” ocurre que el enfermo es médico; precisamente por ello no se dice que es curado por la naturaleza, sino por el arte, al igual que los otros enfermos curados por el médico.

Pero, en contra de ambas expresiones se podrá objetar: Puede darse el arte para ejecutar las obras no de otro, sino de sí mismo solo, como el arte de cantar, de bailar y de raciocinar, etc., obras que pueden realizarse no accidentalmente, sino esencialmente; esto es, debido a su objeto solamente pueden hacerse por un principio existente en el interior y en aquello en lo que está. Luego, por esto las cosas naturales no difieren de las cosas ejecutadas por el arte. Asimismo, las dos expresiones adverbiales “de manera primordial y esencial” (primo et per se) se ponen superfluamente en la definición. Porque si es un principio primordial, forzosamente no está unido de manera accidental y, en consecuencia, está de modo esencial.

Se responde que las obras artificiales no son producidas por el arte en cuanto a la sustancia, sino sólo en cuanto al modo en que son dirigidas; y, así, aunque por parte de la sustancia de la obra sean acciones propias del sujeto y sean hechas por un principio intrínseco, sin embargo, en cuanto al modo como se hacen, siguiendo una dirección artificial, no son ejecutadas por un principio interno a la naturaleza corpórea, la única naturaleza móvil de la que ahora hablamos, sino son hechas por un principio adquirido mediante el conocimiento y ese principio adquirido no tiene la raíz en la naturaleza sino que le conviene a ella accidentalmente. Y así, es llamado principio intrínseco porque está en el interior del hombre, no porque dimane de la naturaleza. Por su parte, de modo especial, el arte de raciocinar no dirige las obras naturales, sino las operaciones del entendimiento, disponiendo artificiosamente los objetos, sin introducir en los actos de la razón la forma artificial y real.

A la segunda instancia se responde que la partícula “primordial” (primum) denota que el principio debe ser intrínseco y radical. Ahora bien, al no ser suficientemente explicado qué es principio radical, se presenta la expresión “de modo esencial” (per se). De este modo entendemos que no sólo es primordial respecto a la operación y al movimiento, sino que es primordial en la esencia misma de la cosa, como conveniente a ella de manera esencial.

Así explicada la definición de naturaleza tiene muchas dificultades. Ahora bien, todas ellas no presentan tanta dificultad sobre la definición de la naturaleza, como sobre las cosas en las que se encuentra la noción de naturaleza. Es lo que se pondrá de manifiesto en el artículo siguiente.

*

EN QUÉ COSAS SE ENCUENTRA LO QUE SE LLAMA NATURALEZA

Se ofrecen algunas dificultades sobre las cosas a las que les conviene o corresponde el concepto de naturaleza.

-Primera dificultad: ¿Conviene la noción de naturaleza a la estructura física (compositum), o sólo a las partes componentes, a saber, a la materia y a la forma?
-Segunda dificultad: ¿Le conviene al cielo la noción de naturaleza?
-Tercera: ¿Les conviene a los elementos, a saber, a los cuerpos graves y leves?
-Cuarta: ¿Le conviene el alma racional, en cuanto racional?
-Quinta, ¿les conviene a los ángeles y a Dios?

 *

 

La estructura física (compositum)

Si el compuesto entero es tomado como sujeto en el sentido de supuesto subsistente en concreto, en este caso es manifiestamente excluido por Aristóteles de la definición de naturaleza (en este segundo libro, texto 12), cuando dice: “El compuesto, evidentemente, no es naturaleza, pero proviene de la naturaleza y existe por ella, como el hombre”. Así pues, el compuesto es principiado, no principio; en cambio, la naturaleza es principio de movimiento y reposo, puesto que la naturaleza es aquello por lo que una cosa es tal, pero no es aquello que es tal cosa. De ahí que Aristóteles haya reconocido claramente una distinción entre naturaleza y supuesto [sujeto], entre humanidad y hombre; efectivamente, el hombre consta de naturaleza, pero el hombre no es aquello de lo que consta. De modo semejante, la Teología distingue la naturaleza y el supuesto [sujeto]; y en Cristo reconoce dos naturalezas y una persona; y en Dios, tres personas y una sola naturaleza; así pues, el supuesto o persona no es denominado naturaleza.

Pero si hablamos del “todo”, no indicando el supuesto, sino “la forma total”, por ejemplo la humanidad en la que se encuentran la materia y la forma, algunos disputan si a ella le conviene la definición de naturaleza.

a) Efectivamente, por una parte parece que a la humanidad le conviene la definición de naturaleza, puesto que la fe reconoce que el Verbo asumió la naturaleza humana, esto es, la humanidad, sin haber asumido la persona. Luego, la humanidad es naturaleza.

Además, lógicamente a la humanidad le conviene la definición de naturaleza, señalada por Aristóteles: en efecto, la humanidad es principio y causa de operación a modo de principio operativo medial (quo), no a modo de principiado y sujeto que obra (quod), como es evidentemente manifiesto en Cristo respecto a las operaciones y movimientos que, mediando la humanidad, le convienen, pues de estos movimientos la humanidad es principio medial (quo). Luego le conviene la definición de naturaleza designada por Aristóteles. Lo que algunos dicen, a saber, que la humanidad en Cristo es operativa como sujeto que obra (ut quod), y no sólo como principio medial (ut quo), y que las acciones no son propias de los supuestos, sino de los singulares, se impugnó antes en la cuest. 7, art. 2. Y si a la forma total le conviene ser sujeto que obra (quod), esto mismo también podrá decirse de la forma parcial sustancial; y, así, ese modo de operar como sujeto que obra (ut quod) no excluye del concepto de naturaleza ni a la forma total ni a la forma parcial.

b) Mas, por otra parte, parece que la forma total sustancial es excluida de la noción de naturaleza: en efecto, aunque la humanidad es principio medial (quo) de movimiento y reposo, sin embargo, no es primer principio pura y simplemente, ni elemento primordial de donde se produce la generación, puesto que es principio, pero es también “principiado” por los dos primeros, a saber: la materia y la forma. Por lo tanto, la forma total sustancial no está incluida en la definición dada, que dice que la naturaleza es principio de movimiento y reposo de modo primordial y esencial; ahora bien, la humanidad no es principio primero, sino principio que consta o está constituido por los primeros principios.

Y Aristóteles se hace solidario de estas explicaciones, en el libro V de la Metafísica, texto 1, al decir: “La naturaleza es principio y elemento”. Considera, pues, a la naturaleza no como un principio cualquiera, sino como un principio que es elemento; en cambio, la humanidad no es elemento, porque está compuesta de elementos. Asimismo, en el cap. 4, texto 5, dice Aristóteles que “la naturaleza es aquello de lo que es engendrado el primer in-existente que se genera”. Ahora bien, el primer in-existente de lo que es generada una cosa, no es la naturaleza íntegra o la humanidad, sino una parte de la que se compone la humanidad. Y a pesar de todo, esta opinión afirma que la humanidad o la forma total es naturaleza, si se toma la naturaleza como quiddidad o esencia, en cuanto que se opone a supuesto; pero que no es naturaleza según es explicada ésta en la definición de Aristóteles, la cual sólo incluye los primeros principios del movimiento y reposo, no lo que de estos brota.

1. Esta dificultad no tiene tanta importancia como le dan algunos que se inclinan abusivamente a favor de la última opinión. No obstante es evidente que la primera opinión es más conforme al pensamiento de Santo Tomás quien, en el 5 de Metafísica, lección 5, al explicar las palabras de Aristóteles en el texto 5, cuando dice “que la naturaleza es la forma como sustancia”, la entiende de la forma total, diciendo que “no sólo la forma de la parte es naturaleza, sino también lo es la especie que es la forma del todo; como si dijéramos que la naturaleza del hombre no sólo es el alma, sino también la humanidad y la sustancia, significadas por la definición”. Son palabras de Santo Tomás. Ahora bien, dado que en aquel pasaje Aristóteles trata de la naturaleza del modo como la definió en este libro segundo de Física, puesto que precisamente de dicho pasaje los autores opuestos confirman su opinión, resulta claro que Santo Tomás también habla de la naturaleza, según ha sido aquí definida por Aristóteles, cuando la atribuye a la forma total.

2. Al fundamento opuesto se le responde que en la definición de naturaleza, cuando se dice que es principio primero, la expresión “primero” se identifica con sustancial o radical, en cuanto que se opone a accidental e instrumental, pero no es preciso que sea primer principio parcial y a modo de elemento primero. Ahora bien, la humanidad es principio sustancial y, por esta razón, principio primero.

3. Respecto a lo que se objeta diciendo que la humanidad es generada, pero no es principio de generación, se responde que la humanidad es generada como principio medial (ut quo), no como principio o sujeto que obra (ut quod); y, así, permanece dentro de la línea de principio sustancial; efectivamente, lo que está como medial (ut quo), es principio de lo que está como sujeto que obra (ut quod). Y no solo es principio en el orden de la constitución y de la esencia, sino también en el orden de la operación y del movimiento, puesto que la humanidad es raíz de las potencias, y, consiguientemente, de las operaciones. No se requiere que la naturaleza sea principio de generación, porque es suficiente que sea principio de movimiento de otra cosa; efectivamente, en el cielo se da la naturaleza y no se da un principio de generación.

4. Al primer testimonio de autoridad de Aristóteles se dice que en las palabras: “La naturaleza es principio y elemento”, estas dos cosas, a saber, principio y elemento, no son atribuidas copulativamente a la naturaleza, sino que el ser principio es atribuido a la naturaleza y al elemento, como si dijera: “La naturaleza es principio y también lo es el elemento”, pero no es buena la interpretación “la naturaleza es elemento y principio”. Y esta construcción sintáctica del texto es significada en el mismo pasaje por Santo Tomás en la lección 1, cuando dice: “La naturaleza es principio, como aquello por lo que comienza el movimiento; en cambio, el elemento es principio como parte primera en la generación de la cosa”.

5. Respecto al pasaje segundo, se dice que en él Aristóteles, al enumerar las múltiples acepciones de naturaleza, expone la acepción segunda, definiendo la naturaleza como “aquello de lo que se genera lo primero in-existente que es engendrado”. Ahora bien, Aristóteles dice que la acepción tercera o modo tercero comparece cuando se dice de la naturaleza: “Por lo tanto el primer movimiento está en cada una de estas cosas que son naturaleza”. Y este tercer modo contiene la definición de naturaleza, dada aquí en el 2 de Física. Luego, de la denegación del segundo modo erróneamente se pretende probar que a la humanidad no le conviene el tercer modo.

*

La materia y la forma

Que la forma es naturaleza no hay dificultad alguna en afirmarlo; es más, que la forma es naturaleza más que lo es la materia, lo enseña abiertamente Aristóteles en Física II, cap. 1. Muchos autores tienen dudas sobre la materia. Incluso algunos tienen opiniones extremas en este punto.

a) Efectivamente, algunos opinan que naturaleza es la sola materia, o hablando de modo más general, el solo principio pasivo, no el activo. Esta opinión es atribuida a Escoto, en Sent II, dist. 18, cuestión única, como cuentan los Conimbricenses, en Física II, cap. 1, cuest. 3, art. 1 y Gaspar de la Fuente en Quaestiones Dialecticae et Physicae 1631 (Physica II, cuestión 1, dificultad 2).

b) Otros, en el extremo opuesto, opinan que naturaleza es el solo principio activo; de este modo excluyen la materia de la definición de naturaleza. Es opinión atribuida a Valesio, cuest. 11 “Ad Tyrones”; y es evidente que la sigue Vázquez In STh I-II, disp. 25, cap. 3. No pueden negar esta opinión quienes piensan que la definición de naturaleza sólo conviene analógicamente a la materia respecto a la forma, como Chrisostomo Cabero en Commentaria in octo libros physicorum, 1628, tratado 2, disp. 1, duda 4.

El fundamento de esta opinión depende principalmente de lo que se dice en el artículo sobre lo natural y lo violento, pues básicamente se funda en esto: Lo natural se opone a lo violento. Para que exista lo violento es preciso que haya resistencia en el paciente, resistencia ejercida por la actividad de propio paciente, no por una recepción pasiva; de otro modo, todo movimiento sería natural, dado que todo movimiento tiene un principio pasivo al ser recibido en una cosa. Luego, para el concepto de naturaleza, en cuanto opuesta a violento, se requiere un principio activo y no basta un principio pasivo. Pero este fundamento se examinará en el artículo cuarto.

1. El fundamento de la primera opinión se reduce a esto: La naturaleza recibe primordialmente su denominación de donde se dice que es móvil; y es naturaleza en tanto en cuanto es mutable. Ahora bien, ser móvil y mutable implica un principio pasivo y potencial. Luego, en razón de esto, una realidad es denominada naturaleza.

Confirmación. Que la naturaleza sea principio intrínseco del movimiento no se debe a ser principio activo, sino pasivo; aún más, para que la naturaleza se refiera al movimiento es accidental tener un principio activo respecto al movimiento mismo; al igual que, si el enfermo tuviera en sí mismo el principio de la curación, o sea el arte médico, se referiría accidentalmente a la curación. Luego también si el principio activo es purificado de todo principio pasivo, se despoja del carácter de naturaleza y sólo es motor de la naturaleza. Para ser, pues, naturaleza, necesariamente debe suponer un principio pasivo de movimiento; y por él solo será denominada naturaleza, puesto que, si fuera denominada por el principio activo, habría tal denominación incluso cuando fuera suprimido el principio pasivo. Aún más, cuando se dan ambos principios, tanto el pasivo como el activo, de ningún modo se produce la denominación por el principio activo, como es patente en el fuego, que no es denominado naturaleza por calentar activamente, sino por el hecho de ser móvil pasivamente. Esta opinión no niega que los seres vivientes tengan naturaleza: sólo dice que a los vivientes les conviene la naturaleza en cuanto incluyen un principio pasivo respecto al movimiento, no en razón del principio activo. De lo que resulta que en los seres vivos es natural el movimiento que proviene de un principio externo respecto al cual el ser vivo está pasivamente, como los movimientos del corazón, el primer acto del entendimiento y semejantes. Se dice, pues, que todas las realidades determinadas por otro se comportan y conducen naturalmente y lo que se determina a sí mismo se aleja de lo natural. Sobre esto véase Santo Tomás STh I., cuest. 18, art. 3.

2. No obstante diremos: Tal como se explica en la definición dada, el concepto de naturaleza conviene propiamente a la materia y a la forma, al principio activo y al principio pasivo, con tal de que sea principio activo del movimiento en sí mismo, como se mueven los seres vivos. Esta conclusión está tomada de Santo Tomás en Física II, lección 1, en la que dice:

“En las realidades naturales hay principio del movimiento del mismo modo en que les conviene el movimiento. Pues las realidades destinadas a mover tienen un principio activo del movimiento; en cambio, las que están destinadas a ser movidas tienen un principio pasivo: la materia; y, evidentemente, este principio, en cuanto que tiene capacidad natural para una forma y movimiento determinados, logra que el movimiento sea natural”.

Puede verse también esto en los pasajes que se citan en el artículo sobre lo natural y lo violento, donde sostiene que el principio pasivo es capaz de violencia y, consecuentemente, es en sí naturaleza. Pueden consultarse a favor de esta opinión los Conimbricenses en la cita anterior y el Maestro Soto, en Física II, cuest. 1, conclusión 3.

El fundamento de esta conclusión es el siguiente: Primero, porque los movimientos naturales son diversos en las diversas naturalezas y la razón de esta diversidad debe reducirse a la diversidad de la forma y del principio activo. Luego, la forma es principio natural. Segundo, porque en los seres vivos se encuentra propiamente la noción de naturaleza; de otro modo, los solos seres inanimados constarían de naturaleza, pero no los seres vivos, aunque, sin embargo, el ser vivo, en cuanto vivo, tiene una procedencia natural, a saber, la generación, que es obra de la naturaleza, al igual también que posee también otros movimientos naturales. Consta, pues, que el ser vivo se distingue del no viviente precisamente porque tiene el principio activo de moverse, cosa que no conviene al ser inanimado. Luego, el principio activo posee propiamente la razón o índole de naturaleza.

Ahora bien, se podría objetar que el movimiento propio de los animales, v. gr., el movimiento de desplazamiento progresivo, no es meramente natural, sino mixto de violento y natural, puesto que se produce con elevación y descenso de una parte sola, y según la parte por la que se eleva, el movimiento es violento y contra la gravedad. Pero en contra de esta objeción hay que decir: Primero, que se encuentran en el animal otros muchos movimientos naturales que no tienen nada de violentos, como el movimiento de crecimiento y nutrición, los movimientos del corazón, de pulsación etc. Segundo, aunque el movimiento de desplazamiento progresivo tenga alguna violencia respecto a la gravedad, sin embargo, no la tiene respecto a la naturaleza del animal, para el que dicho movimiento es natural, al ser originado por la propia facultad de moverse que proviene de la naturaleza del animal, en cuanto es animal.

Por otra parte, es evidente que la materia y el principio pasivo tienen el carácter de naturaleza: Primero, porque la materia primera mediante su transformación es verdaderamente causa de movimiento y recepción de formas. Luego, verdaderamente es principio de movimiento y reposo. Segundo, porque se da un movimiento natural que no tiene principio activo ni por parte de la forma ni por parte de la materia, como el movimiento del cielo, pues ciertamente el cielo no es un ser vivo; y, no obstante, el movimiento circular le es natural, como probaremos después contra Vázquez y otros autores. Y las disposiciones recibidas en un sujeto son en él movimientos naturales y no violentos; si de otro modo fuera, la generación no se llevaría a cabo de modo natural; y, sin embargo, dichas disposiciones no tienen en el sujeto un principio activo ni por parte de la forma –pues la rechazan–, ni por parte de la materia –pues son recibidas en ella–.

A la objeción puesta al principio sobre la materia se responde que los Conimbricenses, en Física II, cap. 1, cuest. 3, art. 2, opinan que respecto a la materia todo movimiento es natural, pero respecto al compuesto es violento si es un movimiento contra la inclinación de la forma. No obstante, no puede decirse que todo movimiento sea natural en la materia, dado que no todo movimiento la dispone a la generación de la forma, y sólo esto le es natural como es evidente en el movimiento con el que se lanza una piedra hacia arriba. Por lo que se responde que, aunque natural se oponga a violento y aunque todo movimiento tenga principio pasivo en su recepción, sin embargo, no tiene principio pasivo de su inclinación.

Como ha señalado Santo Tomás en Física II, lección 1, el principio pasivo hace que el movimiento sea natural, en cuanto que posee capacidad natural para la forma y el movimiento. Precisamente por esto los modos de hacer las cosas artificiales no son naturales; en efecto, aunque el sujeto natural exista en aquello que se hace, sin embargo, dicho sujeto no tiene la capacidad natural para tal forma, ni es un móvil provocado por un agente natural, sino por un agente artificioso. Pero si para que un movimiento sea natural bastara ser recibido de un modo cualquiera, entonces el lanzamiento de una piedra hacia arriba, al ser recibida en su medio, sería un movimiento natural y la infusión de la gracia en el alma sería natural, puesto que es recibida en su entidad natural.

A los argumentos esgrimidos a favor de Escoto, se responde diciendo que una cosa es naturaleza en cuanto que es móvil, pero no en cuanto es móvil sólo para recibir, sino también en cuanto es móvil para obrar; pues algunas cosas mueven en cuento movidas. Así pues, el principio activo que mueve sin mutación alguna está por encima de la naturaleza –, a saber, Dios–. Pero si mueve necesitando una mutación para mover, no queda excluido de la naturaleza, puesto que es inducido a mover por la movilidad.

La confirmación de la objeción sólo prueba que no todo principio activo es naturaleza, por ejemplo, en el caso de que sea principio intrínseco accidentalmente, como acaece en un enfermo que posee el arte de sanar; pues este principio es adquirido, no innato, y así no es naturaleza. Hay, sin embargo, otros principios activos que son innatos e intrínsecos esencialmente y ordenados al movimiento de sí, como acaece en los seres vivos; y estos principios no están excluidos de la noción de naturaleza.

Y de estos defectos pecan la mayoría de los argumentos que se multiplican en defensa de la opinión de Escoto. Prueban, pues, que el principio pasivo es natural y que se opone al violento y que esto es suficiente para la denominación de naturaleza; pero no prueban que todo principio activo quede excluido de la naturaleza cuando no es puramente activo, como Dios que está por encima de la naturaleza, ni es principio sólo para mover a otros, sino también para moverse.

Por lo tanto, a lo último dicho en la objeción sobre la materia se responde que la denominación de naturaleza no acontece por el solo principio pasivo, sino también por el principio activo, con tal que reúna estas dos condiciones: Primera, que no sea puramente activo como Dios, sino motor movido. Segunda, que no sirva solamente para mover a otros, sino para ejecutar sus propios movimientos; por esta razón no es naturaleza el fuego en cuanto que simplemente calienta una cosa, pues no es en sí mismo un principio del movimiento.

Pero aún se podría preguntar: ¿se puede decir que la materia y la forma participan analógicamente de la noción de naturaleza?

Se responde que muchos autores reconocen la analogía, como Cabero, en el tratado 2, disput. 1, duda 4; el Curso Carmelitano, en disput. 7, cuest. 8; y otros autores. Se fundan en que Aristóteles, en Metafísica V, capítulo 4 afirma: debido a la forma, toda sustancia es llamada naturaleza metafóricamente; luego, también analógicamente. Y en Física II, cap. 1 dice: La forma es más naturaleza que la materia; luego, no la materia simplemente. Añádase que la materia no tiene en sí oposición a lo violento, a no ser mediando la forma. En efecto, si para la noción de violento fuera sólo suficiente un principio pasivo y no fuere requerida una resistencia activa, siempre que la forma es excluida de la materia, ésta padecería violencia, al estar pasivamente unida a ella; y sufrirían violencia tanto el aire cuando es privado de la luz al acoger las tinieblas, como el cielo al cesar el movimiento. Finalmente, la materia no es causa de movimiento alguno a no ser que medie la forma; efectivamente, de por sí es indiferente y está en potencia para los diversos movimientos. Luego, de la misma manera que la causa en potencia es causa en sentido relativo (“secun­dum quid”), así la materia es principio de movimiento y, consiguientemente, es naturaleza en sentido relativo, al estar en potencia.

Sin embargo, la opinión opuesta, a saber, que la materia y la forma no participan analógicamente de la noción de naturaleza, agrada a muchos autores y a mí no me desagrada. La defiende Soto en Física II, cuest. 1, conclusión 2; Toledo, Plaza y otros. Y la razón se toma de lo dicho: Porque el principio pasivo tiene verdadera y propiamente índole de naturaleza y posee el ser principio de todo movimiento sin depender ni participar de la forma. Ciertamente, la materia es esencialmente principio de generación en su orden, a saber, como causa material, al igual que es principio de corrupción, y posee una inclinación natural a esta última. Luego no hay razón por la que sea excluida de la definición propia y unívoca de naturaleza.

No es óbice el que no pueda ser ejercido dicho movimiento sin la forma y dependientemente de ésta; sin duda alguna, de este modo, la forma no puede tampoco ejercer el movimiento sino dependientemente de la materia. Y el carácter de naturaleza no consiste en el ejercicio del movimiento, sino en su propiedad de ser principio de tal movimiento. Ahora bien, la razón de ser principio no conviene a la materia a través de la forma, ni a la forma a través de la materia, pues les conviene directa y esencialmente a una y a otra en su género, aunque deban estar unidas para que el movimiento sea ejercido.

Al primer fundamento opuesto, tomado del testimonio de autoridad de Aristóteles, se responde que en aquel primer texto –cuando dice que toda sustancia es llamada naturaleza metafóricamente debido a la forma–, no toma la naturaleza físicamente y tal como se considera ahora como principio de movimiento, sino que la toma por una esencia [quidditas] cualquiera que es término de generación y recibe el nombre de naturaleza como “nacida” o “generada”. Tomada, pues, la naturaleza, en esta acepción, como término de movimiento, no como principio, toda sustancia es llamada naturaleza, esto es, esencia especificada por la forma como por el término formal. La explicación es de Santo Tomás en Metafísica V, lección 5, § “Ponit duos modos”, donde dice:

“De la misma manera que la forma o la materia era llamada naturaleza por ser principio de generación –la cual, según la primera imposición del nombre, es llamada naturaleza–, así también la especie y la sustancia es llamada naturaleza por ser término de la generación. Ciertamente la generación se termina en la especie de lo generado, la cual resulta de la unión de forma y materia. Y de esto, según una cierta metáfora y extensión de nombre, toda sustancia es llamada naturaleza; en efecto, la naturaleza, aquella que hemos dicho ser término de generación, es una sustancia; y de este modo, la sustancia posee una cierta semejanza con lo que hemos llamado naturaleza”.

Y semejantemente, cuando Aristóteles añade que la materia es naturaleza porque es susceptiva de forma, Aristóteles habla de la naturaleza, según la literalidad del texto, no en nuestra acepción como principio de movimiento, sino como esencia de una realidad que es término de generación. En esta acepción, pues, se llama propiamente naturaleza a la forma o a aquello por lo que una cosa tiene la naturaleza en acto, a saber, la esencia. En cambio, la materia es llamada naturaleza o esencia, porque es susceptible de ésta, no porque sea esencialmente (“per se”) naturaleza en acto. Sin embargo, tomando la naturaleza como principio de movimiento, la materia es unívocamente llamada naturaleza, aunque sea susceptiva de la forma, puesto que le conviene intrínseca y esencialmente ser susceptiva de la forma, y es esencialmente principio de una realidad, como lo es la forma recibida.

A lo dicho en segundo lugar, tomado de la Física, se responde que la materia es “más” naturaleza, no porque el adverbio “más” (magis) exprese analogía, sino primordialidad y comparación. Ahora bien, es normal que entre los unívocos, uno obtenga prioridad y sea más perfecto que otro, como en el género “animal” el hombre es más perfecto que el león. De este modo es más naturaleza específicamente, no genéricamente, manteniéndose la desigualdad por parte de la especie, no por parte del género participado; pero esto no constituye analogía.

Sobre el razonamiento propuesto a favor del fundamento, se dice en el artículo sobre lo natural y lo violento más ampliamente cómo la materia –o principio pasivo– puede padecer violencia incluso en cuanto que ese pasivo.

Al segundo argumento se responde que la materia es indiferente para muchos movimientos a los que sólo se inclina mediante la forma, v. g., para moverse hacia arriba o hacia abajo, con aumento o disminución etc. Y, a pesar de esto, la materia tiene de por sí e independientemente de la forma el ser principio de recibir los movimientos en el todo. Por otra parte, hay otros movimientos para los que la materia tiene una inclinación inmediata y esencial sin mediar la forma, como para la generación sustancial y la recepción de las formas, aunque la determinación a una forma más bien que a otra dependa de un agente disponente.

Y cuando decimos que la materia y la forma son unívocas en razón de la naturaleza, no intentamos decir que estén de por sí unívocamente en un género o especie, sino que suponiendo que sólo reductivamente pertenecen a un género o especie, afirmamos que el carácter de principio y parte componente les conviene a ambas no desigual ni analógicamente, sino esencialmente.

*

El alma racional

La dificultad que aquí se presenta es si el alma es naturaleza según el grado racional, y no sólo según los otros grados –a saber, vegetativo y sensitivo–. Ciertamente está claro que la naturaleza es principio de un movimiento corporal perteneciente a la Física. Pero los movimientos de la parte racional son independientes de la materia y de la movilidad física; y es evidente que pertenecen más bien a lo metafísico, como el conocer y el querer, facultades que también sobrepasan de otro modo las metas de la naturaleza, puesto que no están determinadas a una sola cosa, sino que poseen una indiferencia universal, pueden permanecer de suyo e incluso les puede convenir un estado de separación.

No obstante hay que afirmar: El alma racional según el grado racional es naturaleza, pero en el estado de vinculación al cuerpo; pues el estado de separación corresponde esencial y directamente al estudio de las sustancias separadas, esto es, a lo metafísico.

Y así Aristóteles en Física II, texto 26, enseña que el término de la consideración natural es la forma, que de algún modo puede estar separada, a saber, el alma racional. De ahí que Santo Tomás, al comentar los ocho libros de la Física aristotélica, en la lección 4 correspondiente, diga:

“La observación de la naturaleza que trata de las formas se extiende hasta el alma racional. Ahora bien concierne al filósofo metafísico l averiguar cómo están y qué son las formas totalmente separadas de la materia, o incluso averiguar cómo está esta forma, esto es, el alma racional, en cuanto que es separable del cuerpo y es capaz de existir sin el cuerpo”.

Así pues, el alma racional según este estado de viador pertenece a la consideración física y, consiguientemente se reviste del carácter de la naturaleza; pues sólo según el estado de separación corresponde a lo metafísico. La razón de esto se explica en el razonamiento siguiente:

Premisa mayor: El alma racional, incluso según el último grado de racionalidad, constituye verdaderamente al hombre, y es la forma de este.

Premisa menor: Pero el hombre es ente natural, incluso según su última especie y grado; efectivamente, es corpóreo, formado por generación corporal y está sujeto a movilidad corporal.

Conclusión: Luego, el alma que es forma constitutiva del hombre, es naturaleza, incluso según este grado, esto es, el alma es principio de tal ente natural.

La premisa mayor no puede ser negada. Efectivamente, el alma racional, en cuanto racional, es forma del hombre, como se define en el Concilio Vienense y en el Lateranense bajo León X. También consta por la razón: El hombre, según su propia índole de hombre, está constituido por una forma o grado de forma y en cuanto hombre es racional, pues ésta es su última diferencia. Luego, la forma que da el ser racional constituye esencialmente al hombre. También es principio de movimientos racionales, como reír, llorar, hablar que, aunque se realicen mediante el cuerpo, sin embargo, son propios del grado racional, no del grado vegetativo o sensitivo.

Al fundamento opuesto se responde que las operaciones del alma racional, aunque de por sí y según la propia naturaleza espiritual sean independientes del cuerpo, sin embargo, dependen de él por su servicio y disposición, dado que en esta vida son ejercidas dependientemente de los sentidos y de las imágenes, y en razón de esta dependencia corresponden a la naturaleza, al igual también que la generación del hombre es natural, aunque el alma no dependa del cuerpo en cuanto al ser, sino en cuanto a la información.

Y cuando se insta objetando que no son operaciones determinadas a una sola cosa, sino indiferentes o voluntarias, se responde que de esto se prueba que las operaciones del alma racional no son naturales de por sí ni en razón del principio del que emanan, pero sí son naturales ministerial y dispositivamente, debido a la dependencia que tienen de los sentidos, de los que incluso depende dispositivamente el ejercicio de la libertad, pues, si los sentidos están dañados o alterados, la libertad no se ejerce. Y esto no quiere decir que sean naturales sólo en razón del modo, sino que toda la sustancia del acto es natural es natural por el modo como depende del principio natural, a saber, dispositivamente.

Pero de la disposición y del servicio de los sentidos depende no solamente el modo, sino también depende el ejercicio de los actos de volición e intelección. Ahora bien, no es óbice el que en estado de separación de la materia actos puedan permanecer, pues el estado de separación no es connatural al alma, sino siempre se inclina a lo que tiene con el cuerpo. Y, además, el alma es pura y simplemente naturaleza, incluso cuando está separada, no debido al estado de separación, sino debido a la connaturalizad para operar en el cuerpo y según las disposiciones de los sentidos.

*

El cielo

Hay una dificultad especial acerca de si en el cielo se puede aplicar la definición propia de naturaleza, por estas dos razones:

Primera. Su movimiento no le es natural, en cuanto que natural se opone a violento, al no provenir de un principio activo intrínseco. Ahora bien, para ser natural opuesto a violento debe tener un principio intrínseco activo con el que resista a la violencia inferida del exterior; pero el principio pasivo de ningún modo resiste. Luego, el cielo no tolera ni admite violencia y, consecuentemente, tampoco constituye naturaleza, dado que naturaleza o movimiento natural es lo que se opone a violento y lo que puede ser eliminado con la violencia.

Segunda. El reposo no le es natural ni violento al cielo. Luego, tampoco el movimiento le es natural, ni el cielo es naturaleza, puesto que la naturaleza es principio de movimiento y reposo, no es principio de movimiento solamente.

La consecuencia es evidente, puesto que todo movimiento natural tiende al reposo. Luego, si el reposo no le es natural, tampoco le será natural el movimiento.

Se prueba el antecedente: El reposo no le es violento, puesto que nada violento es perpetuo. Ahora bien, el cielo reposará perpetuamente después del día del juicio. Tampoco el reposo le es natural, al no ser adquirible por el movimiento natural del cielo; de otro modo, en tanto que no adquiriera el reposo, no estaría en acto perfecto, al igual que lo grave fuera del centro no es perfecto, y su movimiento le es natural precisamente porque tiende al reposo. Efectivamente, nada se mueve por moverse, dado que moverse es una imperfección. Pero si se dice que tanto el movimiento como el reposo le son al cielo naturales, lógicamente dos contrarios le son naturales: cosa que es contradictoria.

Finalmente, la dificultad se aumenta, puesto que, si una parte del cielo, desprendida de él violentamente, se colocara en este mundo inferior, ni se movería –porque no sería posible señalar con qué movimiento se movería y a qué termino se dirigiría–, ni guardaría reposo, al estar fuera de su propio lugar que está sobre los elementos; pues, de otro modo, si guardara reposo, lo haría de modo natural por el hecho de quedar en un lugar cualquiera; y, así, el reposo le sería natural y, por consiguiente, el movimiento no le sería natural.

Por último, el cielo empíreo, al ser verdadero cuerpo, posee naturaleza y, sin embargo, no es capaz de moverse ni tiene principio para ello. Luego, la naturaleza no consiste en ser principio de movimiento y reposo.

En este punto algunos autores afirman que el movimiento del cielo no es natural. Se fundan en aquel famoso principio de Vázquez, expuesto en I-II, disp. 25, del que tratamos en otro artículo : que el principio pasivo no puede padecer violencia y, por consiguiente, ni tiene naturaleza, en cuanto que ésta es opuesta a violento. Por lo tanto, algunos afirman pura y simplemente que el movimiento del cielo es violento, pero que se inclina de modo natural al reposo; pues todo movimiento o es violento o es natural, como enseña Aristóteles en Física IV, texto 67. Luego, si el movimiento no le es natural al cielo, puesto que tiene el solo principio pasivo, su movimiento será violento; así opina Martínez, al comentar el cap. 1 de este libro, disp. 1, cuest. 2. Pero otros autores han asegurado que el movimiento del cielo ni es violento, ni es natural, sino preternatural. A favor de esta opinión es citado Avicena por Soto, en Física II, cuest. 1; también lo cita Escoto en II Sent., dist. 2, cuest. 6, al final; y puede ser consultado el propio Escoto en IV Sent., dist. 48, cuest. 2, cuando fija una potencia intermedia entre la natural y violenta, o potencia neutra.

Pero Santo Tomás en muchos paisajes afirma expresamente que “el movimiento del cielo es natural”, como puede verse en STh I, cuest. 70, art. 3, ad 4m; In de Caelo I, lecc. 3 y 4; en Contra Gentiles III, cap. 23; y en De Potentia, cuest. 5, art. 5; en estos textos Santo Tomás reduce siempre la idea de naturaleza en el cielo a un principio pasivo por el que el cielo es susceptivo de movimiento de modo natural.

Y se prueba: porque el cielo tiene en sí un principio pasivo que inclina al movimiento circular, no sólo al movimiento circular de otro, sino también de sí mismo. Y este movimiento le es natural, no por el término adquirible para sí, sino porque le es natural para influir en estos seres inferiores, como primer alterante. Luego, el principio que inclina a este movimiento circular es naturaleza y a él le convienen las condiciones de la naturaleza. Y este argumento lo expone Santo Tomás In IV Sent., dist. 48, cuest. 2, art. 2, ad 4m, donde dice:

“El movimiento del cielo es propio de la perfección del cuerpo celeste solamente, en cuanto que con él es causa de la generación en los cuerpos inferiores”.

De este modo, dicho movimiento es algo natural. Ahora bien, el cielo es principio pasivo no sólo en razón de la materia, como todas las otras realidades, sino en razón de la forma: Efectivamente el movimiento activamente no se sigue de la forma como en algunos seres, sino que es recibido de la Inteligencia.

Al primer fundamento se le responde principalmente que también el principio pasivo es capaz de padecer violencia cuando tiene inclinación a la forma de la que se le priva y cuando es privado de ella sin subrogación de otra igualmente natural, como decimos en otro artículo. O incluso de modo secundario se dice que el cielo, en cuanto que tiene adjunta la Inteligencia motora, también resistiría activamente mediante el impulso de la Inteligencia, si se le infiriera violencia para detener el movimiento. Pero, apartada la Inteligencia motora, no habrá cesación violenta del movimiento, y, así, no opondrá resistencia.

Al segundo fundamento se le responde que el reposo no le es violento al cielo del modo como sucederá después del día del juicio, como enseña Santo Tomás, en la  De Potentia, cuest. 5, art. 5, a la duodécima dificultad, pero no que el reposo provenga de un agente natural; pues, si el reposo dimanara de un agente natural, sería adquirido con el movimiento y el movimiento del cielo existiría debido al reposo; entonces, el movimiento sería imperfecto, en tanto que el reposo no fuera adquirido. Ahora bien, dicho reposo es llamado natural negativamente, al provenir de la ausencia de motor. Cesará, pues, el ángel de mover el cielo, puesto que cesará el estado de generación, ordenado por Dios para completar el número de elegidos. Y el reposo no es positivamente natural e intentado, pues tampoco el movimiento del cielo existe a causa del reposo, sino por la generación de los seres inferiores.

A la instancia de que entonces el movimiento no será natural, se responde que el movimiento no es natural en razón del término .- como si el movimiento fuera a adquirir una cosa para el cielo.- término en el que repose, sino en razón del principio, dado que se inclina pasivamente a su movimiento con el que se perfecciona y se constituye en primer alterante.

Con esto también se da solución a la objeción de algunos: En efecto, el movimiento es natural cuando existe adquisición de lugar conveniente al móvil; y el reposo es natural cuando es conservativo de la presencia o lugar convenientes. Ahora bien, ninguna de las dos cosas convienen al cielo, puesto que no es adquirido para él un lugar más conveniente por el hecho de ser movido dentro del mismo círculo. No obstante este argumento, que fue de Avicena, procede de la imaginación: El movimiento del cielo es natural, al igual que el movimiento de los cuerpos imperfectos, movidos para adquirir algo; pero el cielo, al ser cuerpo perfecto e instrumento de la Inteligencia, es movido para dar, no para adquirir. Y, así, Santo Tomás In IV Sent., ya citado dice: “En el cuerpo celeste no existe una potencia que sea perfeccionada por el lugar, o que haya sido hecha a causa de este fin: estar en un lugar concreto”. Luego, el movimiento del cielo es natural solamente porque hace al cielo movido para causar en los cuerpos inferiores, no para adquirir cosa alguna para sí.

A la segunda réplica de que dos contrarios serían naturales al cielo, se responde que esto no es un inconveniente según los diversos estados, del mismo modo que al cuerpo grave le es natural reposar en el centro y moverse fuera del centro.

Al tercer fundamento se le responde que en ese caso, esto es, en el caso de ser separada violentamente una parte del cielo, algunos dicen que dicha parte tendería hacia arriba. Pero no señalan el principio por el que allí tendería, pues carece de levedad. Y, aunque fuera eminentemente leve, sin embargo, también es eminentemente grave. De este modo el motivo de ascender no es mayor que el motivo de descender. Otros dicen que dicha parte sería impelida por los elementos a un lugar superior, como el aceite es empujado por el agua a tender hacia arriba. Pero el aceite no asciende por la expulsión que de él hace el agua o por el impulso impreso en él por el agua, sino porque el aceite es más ligero que el agua, y porque tiene partes más aéreas. Ni aparece cómo los elementos podrían imprimir un impulso en el cuerpo celeste para ascender; y, sobre todo, si se diera el vacío en el medio, no está claro por qué sería empujado el cuerpo celeste.

Siguiendo, pues, a Santo Tomás In De Caelo I, lecc. 5, al final, se dirá que la parte del cielo, separada de él, ni se movería hacia arriba ni hacia abajo, puesto que la naturaleza del todo y de la parte es la misma; ahora bien, el cielo entero carece de levedad y gravedad. Y esto se hace más evidente al considerar que los cuerpos, movidos por su levedad o gravedad, se mueven debido a su conservación en el centro propio. Por esta causa, el cielo no ascendería dado que, al ser incorruptible, no necesita del lugar que lo conserve. Pero, no obstante, dado que debido a su dignidad se le debe un lugar por encima de los cuerpos corruptibles, es probable que la parte del cielo separada ascendería a su lugar, en cuanto que en virtud de su creación le es debido estar en dicho lugar, no para su conservación, sino por su dignidad. Y, a pesar de que el cielo sea sólo móvil por un motor extrínseco, esto se entiende en cuanto al movimiento circular en el propio lugar, pero no si se sitúa fuera del lugar propio. O ciertamente será movido por el Creador a su propio lugar, puesto que por su propia creación le es debido su lugar a causa de una dignidad superior a los demás cuerpos.

Al último fundamento sobre el cielo empíreo se responde que el cielo empíreo es naturalmente desconocido; sin embargo, puede ser reducido a la definición de naturaleza, al ser principio de reposo, pero no de movimiento. Ni es, pues, necesario que cada naturaleza en particular sea principio de movimiento y reposo copulativamente, sino que es suficiente que lo sea de uno de los dos; bien es verdad que la naturaleza, considerada en general comprende a ambos divisivamente.

*

Los cuerpos graves y leves

Es célebre la dificultad si los cuerpos graves y leves son movidos por un principio intrínseco activo o pasivo; y, si es un principio intrínseco activo, si es activo a modo de dimanación, como la pasión se origina del sujeto, o a modo de producción, como el móvil es movido por el motor. Existe también la misma dificultad sobre el movimiento por el que el agua se convierte en hielo, o algún otro cuerpo se reduce a una cualidad propia. Pero de estos temas se tratará en otro lugar.

*

Los ángeles

Afirmamos: A los ángeles de ningún modo les conviene la definición dada de naturaleza. En efecto, aunque tengan naturaleza, tomada la naturaleza como esencia [quidditas] constituida por sus predicados, sin embargo, no tienen una naturaleza que sea en ellos principio de movimiento imperfecto y divisible, tal cual es el movimiento físico. Pero tienen las operaciones perfectísimas de intelección y volición que, debido a su universalidad, son capaces de alcanzar toda naturaleza; precisamente por esto, no pueden ser movidos y saciados suficientemente por naturaleza alguna, como enseña Santo Tomás en STh I., cuest. 105, art. 4, y en I-II, cuest. 9, artículo 6. Si son, pues, capaces de toda naturaleza debido a su amplitud y abstracción, consiguientemente, no están incluidos en la naturaleza definida de modo físico, sino que pertenecen a la naturaleza metafísica que transciende todo movimiento físico y corporal, aunque en ella sean también capaces de la superior perfección divina, llamada naturaleza sobrenatural.

*