Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). Filósofo alemán. Hizo una crítica muy intensa a la cultura, la religión y la filosofía occidental. Entre sus principales obras destacan: El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música; Sobre verdad y mentira en sentido extramoral; Humano, demasiado humano; Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales; La gaya ciencia; Más allá del bien y del mal.

Las transformaciones del espíritu

 

A explicar el sentido de la existencia humana se encaminan las primeras palabras que Nietzsche pone en boca de Zaratustra ‑tras el discurso proemial de su libro Así habló Zaratustra‑, las cuales dibujan el sentido del curso histórico[1]:

“Os voy a hablar de las tres transformaciones del espíritu; de cómo el espíritu se trans­forma en camello, y el camello en león, y el león, finalmente, en niño”.

 Voluntad dócil o voluntad heroica ante el pasado; voluntad lúdica ante el presente. La voluntad heroica se precisa para conseguir la más impor­tante, la voluntad lúdica. Estas tres transformaciones acontecen en una soledad sin significados previos, en un desierto de sentido.

 

a) En primer lugar, habla de cómo el hombre se transforma en un ser religioso y moral, aceptando y reverenciando valores que el pasado o la tradición estima transcendentes, con la dócil y humilde actitud del came­llo.

 “¿Qué es pesado?, pregunta el espíritu sufrido, y se arrodilla como el camello y espera a que le carguen. ¿Qué es lo más pesado, héroes?, así pregunta el espíritu sufrido para tomarlo sobre sí y alegrarse de su fortaleza, […] semejante al camello que va cargado al desierto, es decir, que marcha hacia su desierto”.

 

b) En segundo lugar, relata la reacción y rebelión del hombre contra semejantes valores, creando para el futuro nuevos órdenes de sentido, con la actitud fiera y destructora del león que lucha contra el espejismo de un dragón refulgente, símbolo de una realidad previa al hombre y de unos valores morales anteriores a su estimación subjetiva.

 “¿Cuál es el gran dragón a quien el espíritu ya no quiere llamar señor ni dios? ¡Ese gran dragón se llama «Tú debes»! […] Crear nuevos valores no es cosa que pueda hacer el león; pero proporcionarse libertad para nuevas creaciones, eso lo consigue el león con su poder. Para crearse libertad y oponer un sagrado «no» al Deber, hace falta ser león”.

Voluntad heroica del león.

 

c) Por último, describe la actitud inocente del niño, para el que ini­cialmente nada tiene todavía significado moral o religioso, el niño que juega espontáneamente con la realidad presente, sin pedirle nada a cam­bio, tomando sus creaciones y destrucciones tal como se dan.

 “El niño es inocencia y olvido, un empezar de nuevo, un juego, una rueda que gira, un primer movimiento, una santa afirmación. Sí hermanos míos, para el juego de la creación se necesita una afirmación santa”.

Voluntad lúdica del niño. Una voluntad que ya Heráclito exigía como única solución al problema de las contradicciones en el devenir y del an­tagonismo en lo múltiple a través del tiempo. Contradicción y antago­nismo figurado en las divinidades de Apolo y Diónisos, lo claro y lo te­nebroso, lo formado y lo caótico, en creación y destrucción permanentes dentro del curso temporal.

“El tiempo cósmico ‑dice Heráclito‑ es un niño que juega quitando y poniendo las piedras; el reino del niño”[2].

El espíritu humano, que en la antigua metafísica se plegó a una Teología transcendental, se absorbe con Nietzsche en una Pedagogía transcendental, cuyo actividad formadora es un juego continuo de la vo­luntad consigo misma[3].

Siguiendo el pensamiento de Nietzsche procederemos a exponer la vo­luntad heroica contra el pasado y a la explicitación metafísica del eterno retorno lúdico.

 

La voluntad heroica y el nihilismo. Sentido del ateísmo

 

a) Voluntad contra inteligencia.

 

El fiero león destruye los valores, el «tú debes», el símbolo del nihi­lismo.

El nihilismo no es, para Nietzsche, una mera situación aleatoria o con­tingente vivida en el presente (por ejemplo, expresable en el dicho «hoy nadie cree en nada»), y de la cual se pudiera salir mediante una regene­ración moral o religiosa, sino el punto final de un destino histórico. El nihilismo compendia la filosofía de la historia de Nietzsche.

Esta doctrina del nihilismo es explicada desde una crítica al conoci­miento puro, llevada en dos frentes. Contra el conocimiento contempla­tivo en sentido clásico, el cual comienza por la actitud de la admiración (thaumasein). También contra el conocimiento contemplativo en sentido moderno, el cual debuta con la actitud de la duda o la sospecha ante la realidad, pero acaba afirmando la verdad como algo supraindividual (Descartes, Malebranche, Kant).

Para Nietzsche, representar no es ver (como acontecía en el “idein” griego) o contemplar desinteresado, conocer por conocer, por el solo amor a la verdad. Esta no es algo dado, sino conquistado y presto de nuevo a desaparecer:

 “Vuestro espíritu falaz se dice a sí mismo: «lo más grande para mí sería poder mirar la vida sin codicias y no como los perros, con la lengua  colgando. […] Pero esa es vuestra maldición, ¡oh, vosotros los inmaculados!, los del «conocimiento puro», ¡que nunca engendraréis, aun cuando os echéis en el horizonte a vuestras anchas!”[4].

El conocimiento ha de supeditarse al interés y poder de la voluntad, a la creatividad pura, no regida por previas esencias conocidas:

“Verdaderamente no amáis la tierra como creadores, como generadores, como los que gozan al crear”[5].

 

b) Conocimiento, voluntad y nihilismo

 

Representar es dominar, asegurar: hacer que la realidad, tal como fue entendida por los “contemplativos”, se desvanezca o se reduzca a la nada; y esto es el nihilismo: en el sentido que resume la frase “Dios ha muerto”.

Pero no toda forma de negación de Dios es nihilismo.

Nihilismo no es la simple increencia, fruto de una descristianización, pasajera o duradera.

La muerte de Dios, proclamada por el nihilismo, no es otra cosa que el desmantelamiento de todas aquellas realidades y valoraciones que perdu­raban en la metafísica clásica. Las verdades eternas, el bien moral inmu­table, los principios ontológicos firmes lucían como estrellas de un cielo metafísico, cuyo astro central y luminoso era la idea de Dios, desde la cual se irisaban de inteligibilidad. Desaparecido el astro central, se apa­gaban con él los demás valores. En el nihilismo “falta el fin, falta la res­puesta al porqué”[6]. La muerte de la metafísica clásica es propiamente la muerte de Dios, el nihilismo. Pero hay dos modos, imperfecto y perfecto, de nihilismo.

 

a) El nihilismo imperfecto es aquel en cuyas formas vivimos actual­mente[7]. El cielo estrellado de la metafísica tradicional se ha quedado con los huecos que los astros desalojados dejaron; y a continuación dichos agujeros negros han sido llenados con otro tipo de valores demasiado humanos: el socialismo igualitario, la felicidad terrena, el progreso téc­nico, etc. Pero el cielo metafísico no ha sido alterado.

 

b) El nihilismo perfecto elimina el cielo metafísico mismo, el viejo lu­gar de los antiguos valores. Sólo queda ya un mundo que no es creado y que, por tanto, carece de origen y de fin; un mundo sin teleología porque no ha habido un ser infinitamente inteligente que se la otorgue:

 “El mundo existe. No es una cosa que deviene; una cosa que pasa. O mejor dicho: deviene, pasa; pero no comenzó nunca a devenir, ni a pasar. Y como sus excrementos son su alimento, vive de sí mismo. La hipótesis de un mundo creado no debe preocu­parnos por un solo momento”[8].

Pero el nihilismo perfecto instaura un nuevo ámbito para un nuevo valor: “el ideal de la vida más exuberante”[9], la cual es el auténtico fun­damento de una visión filosófica distinta. Y como “vida” significa “voluntad de poder”, ésta es el principio determinante de toda realidad, natural (vegetal, animal, humana) o cultural (ciencia, estado, religión, etc.).

“Sólo allí donde hay vida hay voluntad; pero no voluntad de vivir, sino ‑y esta es mi doctrina‑ voluntad de dominio”[10].

La voluntad de poder es el origen de toda posibilidad y el fundamento que otorga coherencia (orden, jerarquía y sentido) a las totalidades constituidas:

“El que quiera ser un creador en el Bien y en el Mal tiene que ser primero, fatalmente, destructor y tiene que romper valores”[11].

Como la negación de una metafísica es ella misma una afirmación me­tafísica, está claro que si la negada metafísica anterior descansaba en el transcendental «ens», la metafísica de Nietzsche descansa en el querer transcendental, Wille como voluntad de poder.

El nihilismo perfecto es positivo ‑”signo de un aumento de poder en el espíritu”[12]‑, frente al meramente negativo que sustituye unos valores por otros dentro de un mismo ámbito inalterado.

 

c) Modernidad como voluntad de poder. 

 

La voluntad de poder quiere. ¿De qué modo? Su querer no es un sim­ple desear o aspirar hacia algo de lo que carece: eso equivaldría a supo­ner de nuevo un ámbito no disponible todavía por la voluntad. Por lo tanto, el objeto de su querer lo tiene ya: dicho objeto es ella misma como queriente, transcendiéndose hacia sí misma, al querer hacerse más fuerte; esta es la única transcendencia que admite Nietzsche. Este querer es, por lo tanto, un mandar en doble dirección: hacia todas las cosas en torno, para hacerlas disponibles u obedientes a la voluntad; y hacia sí mismo, porque el sujeto mismo ha de hacerse obediente a la disposición de su voluntad[13].

Por tanto, el supremo valor querido es el que sirve para incrementar la voluntad de poder, el que instaura un ámbito de consistencia perma­nente ‑similar a la consistencia del antiguo concepto de “ente”, visuali­zado por la metafísica teorética o contemplativa‑: el ámbito de lo constan­temente disponible, hecho presente justo por la representación (Vorstel­lung). Y si la representación, en sentido moderno, se destina a calcular y sistematizar las posibilidades de las cosas para tenerlas a mano, es preciso que el sujeto utilice sin descanso el órgano de la representación para tener un mundo disponible.

La verdad no será ya la adecuación de la mente a las cosas, sino la ade­cuación de las cosas a la voluntad del sujeto por medio de la seguridad que la representación proporciona. La verdad es ahora una función de la voluntad de poder.

 

a) La representación ha asumido todo el espíritu de la modernidad en forma científica: se convirtió ‑con Bacon y Descartes‑ en un modo de aguijonear, acechar y perseguir la realidad, para que ésta revelase su es­tructura: en vez de dejar ser a las cosas, las instaba, como abogado y fis­cal criminalista, para que descubrieran sus secretos. Kant, por su parte, en el Prólogo a la 2ª edición de KrV resumió admirablemente el modo que la ciencia tiene de operar: echando sobre lo sensible un “proyecto”, un “esquema previo”, una articulación preconcebida que, a modo de red, pescara un conjunto de caracteres. Estos, en cuanto articulados por un proyecto o una idea previa, serían lo real susceptible de ser entendido.

 “La razón no conoce sino lo que ella misma produce según su bosquejo (Entwurfe), que debe adelantarse (Vorangehen) con principios de sus juicios, según leyes constan­tes, y obligar a la naturaleza (Natur nötigen) a contestar a sus preguntas”[14].

Una ley antepuesta rige, pues, el experimento mismo, el cual rara vez deja de encontrar lo que busca. Si este proyecto se formaliza matemáti­camente, mantiene a lo entendido en una consistencia rotunda. Ahora to­dos los ámbitos del ente se hacen objetos asegurados por la representa­ción. La verdad misma no es otra cosa que la seguridad, la certeza que el sujeto tiene de poseer un amplio espacio de cosas. El ente se convierte en lo objetivo asegurado. El hombre es el sujeto que se corresponde con esa objetividad: desmantela el orbe de sustancias múltiples afirmado por la metafísica clásica, y se convierte él mismo en el “subjectum” único desde el que se afianza la objetividad, mediante la  representación.

 

b) Ese aspecto conspirador que las representaciones guardan con las cosas se enardece en la óptica de la voluntad de poder, la cual no es más que voluntad de querer, fundamento de todos los atributos que los clási­cos habían predicado del ser supremo: incausación, eternidad y autoafir­mación. La voluntad de querer predomina como fundamento único. A la aseguración plena de las cosas por la voluntad llama Nietzsche “redención”.

 

d) El pasado ante el espíritu de venganza

 

Tal enardecimiento volitivo empuja a que la representación se con­vierta no sólo en conspiradora, sino en vengadora de la realidad. ¿Y de qué y por qué ha de asumir la representación el espíritu de venganza? Hay algo que la representación no puede apresar, para hacerlo disponible: el pasado, el “fue”, lo sido. Esto tiene la impermeabilidad de lo fijo, es la piedra de escándalo de las aspiraciones dominadoras implicadas en la vo­luntad. La realidad no queda asegurada, redimida, por la voluntad si en alguna de sus partes se sustrae a ella.

“La voluntad, impotente ante todo lo que ha sido hecho, es un maligno espectador del pasado. La voluntad no puede querer retrospectivamente: su más solitaria pena es no poder romper el tiempo y su codicia. […] Su despecho nace de que el tiempo no sea reversible; «lo que fue»: así se llama la piedra que no puede remover. Y por eso re­mueve las piedras con rabia y despecho, queriendo vengarse de quien no siente como ella”[15].

La realidad del “fue” (das, was war) es inapresable por la voluntad y por la representación. La voluntad entra entonces en un proceso agudo de escisión o locura: de un lado, ella sufre, padece porque se le escapa el pa­sado, deseando naturalmente que pase el sufrimiento, o, lo que es lo mismo, que pase ella misma; pero, de otro lado, quiere permanecer como voluntad fundamental y consistente.

“En nuestra voluntad se oculta una gran locura, y la maldición de todo lo humano es que esta locura haya sabido tener espíritu”[16].

También la realidad del futuro, mantenida desde las raíces del pasado, muestra su carácter inasible: pues el destino del futuro es llegar a ser pa­sado. Tanto lo presente como lo futuro son lo “pasajero” y huidizo, lo que acabará en “fue”. La tozudez del pasado impregna al tiempo entero. Y como a la voluntad le repugna tanto el pasado como lo destinado a pa­sar, se venga de todo lo existente, degradándolo  y disolviéndolo.

“«El espíritu de venganza»: ese fue, hasta ahora, amigos míos, el mejor pensamiento de los hombres”[17].

Hasta ahora Nietzsche ha afirmado lo siguiente:

 

1) No hay más fundamento que la voluntad.

2) Históricamente la voluntad se ha encontrado con algo que no puede dominar: el pasado, entendiendo por pasado todo aquello a lo que la vo­luntad se enfrenta sin haberlo elegido: los instintos mismos son así pa­sado.

3) Por no poder dominar el pasado, la voluntad  se venga, imaginán­dose un mundo de compensación o sustitución: el mundo de los fines y valores platónicos, religiosos, etc., configurados en todo tipo de provi­dencialismo. Este orbe construido sustitutivamente es nada, y en ello consiste el nihilismo, tanto antiguo como moderno. Pero el nihilismo moderno es un fenómeno histórico terminal del hombre que deja univer­salmente irresuelto el problema del “fue”. El espíritu de venganza es signo de la incapacidad de solucionar el problema del “fue”.

4) Cuando la voluntad vuelve sobre el pasado y no lo vence, es ago­biada por la idea de un efecto cuya causa se le esconde, o sea, surge ante ella la estructura fundamento-consecuencia, causa-efecto, el principio de causalidad,  clave de bóveda de toda la filosofía occidental y aguijón del espíritu de venganza:

“En todo lo que ha pensado el hombre, ha transfundido el bacilo de la venganza […], ha despojado de su inocencia a la vida, en cuanto ha referido toda modalidad del ser a voluntades, a intenciones, a actos de responsabilidad. […] Nosotros queremos devol­ver su inocencia al devenir, queremos ser misioneros de una idea más pura: la de que nadie ha dado sus cualidades al hombre, ni Dios ni la sociedad. […] No hay un ser al que hacer responsable de que otro exista”[18].

Espíritu de venganza hay, pues, también en la “voluntad de verdad” de la indagación metafísica que busca el fundamento de todas las cosas; también en la actitud religiosa que desea transcender la realidad mundana o los hechos que se sustraen a la iniciativa de la voluntad; y, asimismo, en el respeto moral hacia una ley universal y categórica. Todos estos fenó­menos encierran el espíritu de venganza contra el “fue”, contra el pasado.

El correcto planteamiento del fenómeno del nihilismo llevará a la su­peración de la venganza.

La voluntad, para seguir como más-querer-más, ha de redimirse de la venganza y, para esto, tiene que reconciliarse con el tiempo. Y ello es conseguido tan pronto como la voluntad repele no todo pasar, sino la pe­trificación del pasar, la congelación del presente y del futuro en un pa­sado definitivo. A la voluntad le repugna la horma estricta de la finitud. Si para la filosofía clásica la realidad humana no era tan finita que aca­bara distanciándose equívocamente del ser infinito ‑pues tanto lo finito como lo infinito coinciden analógicamente en el ser, de manera que la finitud es sostenida creadoramente por la infinitud‑, para Nietzsche la realidad humana se finitiza hasta tal extremo que se convierte en pura reiteración de inanidad. Y, en verdad, nunca como en el mundo contem­poráneo se han dado muestras culturales (en las artes figurativas, en la poesía y en la música, etc.) y sociales tan caprichosamente finitas, caren­tes de fundamento explicativo o comprensivo. La redención de la ven­ganza se logra en la medida en que el pasado no se petrifique inmovili­zado, sino quede en disposición de volver muchas veces, tantas como la voluntad quiera. La voluntad de poder no sólo ha de querer la reconci­liación: tiene que proponer un método para obtenerla, justo queriendo hacia atrás[19].

 

e) La dialéctica de la redención del tiempo. El eterno retorno

 

a) Querer hacia atrás es lo que enseña la doctrina del eterno retorno. Cada instante, en el correr del tiempo, es término del anterior e inicio del posterior. Y la doctrina del eterno retorno viene a decir que retrospecti­vamente no hay un instante primero, sino una infinita cantidad de instan­tes; y prospectivamente tampoco hay uno último y terminal, sino una in­finita cantidad de instantes.

“¿Ves ese pórtico, enano? Tiene dos caras. Hasta aquí conducen dos caminos, que nadie ha recorrido por completo. Esta larga calle en declive se prolonga eternamente, y esta otra que va hacia arriba es también una eternidad. Estos dos caminos se contradi­cen, precisamente sus cabezas chocan; pero en este pórtico se reúnen. En el frontispi­cio del pórtico está escrito su nombre: «instante». […] «Todo lo que se extiende en lí­nea recta miente», murmuró con desprecio el enano. «Toda verdad es curva. El tiempo mismo es un círculo»”[20].

La voluntad deja de estar contrariada tan pronto como el pasado puede convertirse en futuro, en un retorno incesante, eterno. Con la doctrina del eterno retorno se logra la reversibilidad completa, por medio de la cual la realidad se hace definitivamente disponible en cualquier sentido. A esto ayuda la representación en la ciencia tecnificada, considerando a la realidad como algo perpetuamente reversible.

b) Sin embargo, el eterno retorno es todavía sólo un elemento general y abstracto de una dialéctica superior, preconizada por Nietzsche. Como en toda auténtica dialéctica, tal elemento ha de ser negado y conservado a la vez, para sujetarse a otro elemento que lo eleva. Esta “Aufhebung” o superación dialéctica es descrita plásticamente por Nietzsche en una pará­bola breve ‑la del pastorzuelo mozo al que se le introduce una culebra por la boca‑, donde el eterno retorno, simbolizado en la culebra ‑animal que vuelve sobre sí con la posibilidad de morderse la cola‑ queda negado en su validez abstracta y entra a formar parte de una totalidad concreta, como es el “juego” circular del existir, expresión de un júbilo y de una risa nueva:

“El pastor comenzó a morder, como yo le aconsejaba a gritos, y mordió con todas sus fuerzas. Luego escupió lejos de sí la cabeza de la culebra, y de un salto se puso en pie. Entonces ya no fue un pastor, ni siquiera un hombre: ¡era un ser transfigurado, que irradiaba resplandores y […] que se reía. Pero nunca oí reir a un hombre en la tie­rra como él se reía. ¡Ah, hermanos míos! Aquella risa no era humana”[21].

El juego, el sentido jovial y lúdico de la existencia consigo misma han superado el espanto pesado del círculo.

Lo que el enano, espíritu de la pesantez, dijera (“toda verdad es curva”) debe ser conservado y superado también y transfigurarse en la ligereza de la existencia (eterno retorno) como juego de una voluntad go­zosa y creadora consigo misma, para la cual no hay órdenes estables ni verdades fuera de sí misma.

En el mundo todo se crea y todo se destruye en un vaivén constante. Su símbolo no es propiamente el luminoso y estático Apolo, sino el oscuro e inquieto Diónisos. Incluso la tensión de la apolíneo y lo dionisíaco perte­nece también al reino de Diónisos, un reino o mundo sin fines preconce­bidos, con una cantidad de fuerza cerrada y finita. Y si no hay fines, Diónisos ‑creación y destrucción‑ se desenvuelve como un juego.

“Y sabéis, en definitiva, qué es para mí el mundo? […] Este mundo es prodigio de fuerza, sin principio, sin fin: una dimensión fija y fuerte como el bronce, que no se hace más grande ni más pequeña […]; y se bendice a sí mismo como algo que debe tornar eternamente como un devenir que no conoce ni la saciedad ni el disgusto ni el cansancio. Este mundo mío dionisíaco que se crea siempre a sí mismo, que se des­truye eternamente a sí mismo; este enigmático mundo de la doble voluptuosidad; este mi «más allá del bien y del mal», sin fin, […] ¿queréis un nombre para ese mundo? […] ¡Este nombre es el de «voluntad de poder», y nada más!”[22].

La voluntad, definida por Schelling como fundamento eterno e incau­sado, tiene  ahora por objeto algo también eterno. Lo que la voluntad quiere eternamente es que su producto no quede diversificado como una cosa y otra cosa distinta, alejada, sino que se mantenga en identidad, en el eterno retorno de lo mismo. Por eso Heidegger comenta que el eterno retorno de lo mismo es el triunfo supremo de voluntad que quiere eter­namente su propio querer. ¿Cómo se redime la venganza? Mediante el tránsito que la voluntad hace desde lo contingente a lo necesario, desde la manifestación al fundamento originario; desde la repugnancia contra el pasado al querer eternamente el eterno retorno de lo mismo; y en este querer se quiere a sí misma como su propio fundamento[23].

Si la metafísica clásica había explicado ontológicamente cada realidad finita como un plexo constituido por dos coprincipios, esencia (aquello que ella es) y existencia (aquello por lo que ella es), también dentro de la visión nietzscheana encontramos una composición similar en cada reali­dad: como dice Heidegger, la esencia viene sustituida por la “voluntad de poder” (aquello que las cosas son en su entraña) y la existencia es suplan­tada por el “eterno retorno”: las cosas existen retornando en su voluntad de poder. De ahí el goce de la existencia.

“Estamos preparados, como no lo hemos estado en ningún otro tiempo, para un car­naval de gran estilo, para las más espirituales risas. […] ¡Quizá nuestra «risa» sea la única de las cosas del presente que tenga porvenir!”[24].

Ya no le quema al hombre el espíritu de venganza.

 

f) Eterno retorno: aspecto cosmológico, moral y metafísico.

 

La exposición que del eterno retorno se acaba de ofrecer es metafísica. Pero junto a ésta se han dado también otras dos interpretaciones, la cos­mológica y la moral, en base a textos muy claros de Nietzsche.

 

a) El eterno retorno es, primeramente, en Nietzsche, un hecho cosmo­lógico, la precisa estructura temporal del mundo. Y sólo en este sentido fue inicialmente entendida esta doctrina, v. gr., por Drews y Lichtenberger. Se basa esta estructura en dos tesis complementarias: lª Es contradictoria la existencia de una infinitud de fuerzas: la cantidad de energía es finita. 2ª Las energías se despliegan en un tiempo infinito. Luego un conjunto energético finito ha debido agotarse en todas sus combinaciones durante un tiempo infinito, por lo que debe repetirse siempre: no se crea nada nuevo, pues toda situación se repite cíclicamente al infinito. Cualquier estado posible de equilibrio o de quietud entre las fuerzas ha debido de acontecer ya infinidad de veces. Lo que ya no ha pa­sado, jamás ocurrirá en un futuro. El devenir natural carece de fines per­seguibles o no conseguidos: lo que acaece es repetición de lo ya aconte­cido; y esto es así por la finitud de las fuerzas existentes. Por tanto, en el mundo del eterno retorno no hay sitio para la libertad que se quiera pro­poner nuevos fines. Todo ha sido ya infinitas veces.

Parece ocioso insistir en la carga de determinismo inexorable que en­cierra este enfoque cosmológico. La elección libre del hombre carece aquí de sentido, pues no dimanaría de una voluntad creadora. El querer hacia adelante sería una aceptación de lo ya sido: la realidad sería ina­movible y la voluntad la aceptaría tal como es en su necesidad.

 

b) Pero del eterno retorno existe también en Nietzsche un enfoque mo­ral, según el cual la voluntad se decide a querer este retorno. Querer lo hecho un número infinito de veces es el imperativo que debe pesar sobre todas las acciones, con un amor infinito a la vida, cuya eterna confirma­ción es precisamente la elección de ese mismo hecho.

Se trata de un imperativo moral, parecido al kantiano: obra de manera que debas desear vivir de nuevo. La eterna repetición de lo que acaece (un hecho ineluctable) se convierte a la vez en una tarea moral (un hecho libre). Pero es mucho más una tarea de eternizar la actividad que una ac­tividad ya eternizada: yo debo querer libremente la repetición eterna de mi propia existencia. La decisión moral debe tener un criterio acertado: y este criterio es la eterna repetición de cualquier instante de mi vida.

 

c) El problema que de estas dos interpretaciones se sigue es el de conciliar el determinismo cosmológico con la libertad moral, algo que ya ocupó a Kant en una de sus antinomias. Porque desde el punto de vista moral no es cuestión de reconocer una realidad inexorable que se yergue ante el sujeto, sino de recrear el mundo entero con un acto voluntario, como quiere Nietzsche. Y quizá la solución de esta antinomia nietzsche­ana “determinismo-libertad” haya de encontrarse en los mismos raíles kantianos: en la iniciativa transcendental y espontánea del sujeto, activi­dad constituyente, constructiva de todos los ámbitos objetivos. Se trata del “subjectum” de la modernidad, ante el cual todos los objetos quedan dis­ponibles. Esta espontaneidad puede ser traducida como “juego”, una ac­tividad lúdica que se da a sí misma sus propias reglas de despliegue.

Por lo tanto, la doctrina del eterno retorno viene a romper cualquier concepción de un tiempo rectilíneo formado por una sucesión irreversi­ble de instantes objetivos o en sí. No hay más instante que el de la subje­tividad en acto de elegir. Y en ese instante quedan soldados, como en el punto de un círculo, lo anterior y lo posterior, pasado y futuro. No im­porta solamente que pasado y futuro se determinen recíprocamente. Lo decisivo ‑como indica Fink‑ es que el presente, como momento o instante de la elección, cierra y abre a la vez definitivamente el pasado y el fu­turo, justo porque los hace posibles y les da fisonomía. El instante pre­sente lleva la primacía, no como un punto que desde el pasado conduce al futuro, sino como gozne sobre el que giran tanto el pasado como el fu­turo. Desde él cobra sentido la totalidad del tiempo: y a esa totalidad que gravita sobre el instante presente, sobre la elección cada vez única, llama Nietzsche eternidad.

La voluntad, hostigada por el espíritu de venganza, sólo se representa una primera superación en la necesidad inexorable de un eterno retorno que abraza todos los fenómenos del mundo; su deber sería resignarse y adaptarse a esa necesidad. Pero esto es insuficiente. La verdadera supe­ración viene del instante existencial que abraza todo pasado y todo futuro, de modo que en cada elección, “en cada instante comienza la existencia” (In jedem Nu beginnt das Sein)[25]. Cada uno de estos instantes, inabarca­bles en un conjunto aditivo, es como un rayo del que fulguran dos haces que rápidamente se separan y se vuelven a reunir, el pasado y el futuro, cuya única luz es la que les otorga el presente; y desde éste, como desde un “mediodía” esplendoroso, se decide cada vez la eternidad. El tiempo no es ya un círculo en el que yo giro, sino un volante giratorio en manos de mi yo. El espíritu de venganza deja paso entonces a la voluntad de po­der, cuyo ejercicio más puro define al superhombre.

Desde la iniciativa transcendental y constructiva del sujeto no hay po­sibilidad de hablar de una creación “ex nihilo”[26]: el eterno retorno, a pe­sar de su contradicción, pretende resolver el problema de la existencia del mundo.


[1]      Also sprach Zarathustra, Nietzsches Werke (XI), A. Kröner Verlag, Stutt­gart, 1964, 25-27.

[2]      Fragmento 52, Diels.

[3]      Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, 1873, Nietzsches Werke (III), A. Kröner Verlag, Leipzig, 1925, 37 s.

[4]      Zarath., 133.

[5]      Zarath., 133.

[6]      Der Wille zur Macht,  Nietzsches Werke (XII), A. Kröner Verlag, Leipzig, 1930,
§ 2.

[7]      Wille zur Macht,  § 28.

[8]      Wille zur Macht,  § 1066.

[9]      Wille zur Macht,  § 17.

[10]     Zarath., 125.

[11]     Zarath., 125.

[12]     Wille zur Macht, § 20.

[13]     Zarath., 123.

[14]     I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XIII.

[15]     Zarath., 153-154.

[16]     Zarath., 154.

[17]     Zarath., 154.

[18]     Wille zur Macht, § 765.

[19]     Zarath., 153.

[20]     Zarath., 173.

[21]     Zarath., 175-176.

[22]     Wille zur Macht, § 1067.

[23]     M. Heidegger, Was  heisst Denken, Tübingen, 1954, 43, 78.

[24]     Jenseits von Gut und Böse, Nietzsches Werke (X), A. Kröner Verlag, Leipzig, 1930, §  223.

[25]     Zarath., III, 2, Der Genesende, 241.

[26]     Wille zur Macht, §§ 1062-1066.