Johann Gottfried Herder (1744-1803).  De amplia cultura filosófica, teológica y literaria, contribuyó a la aparición del romanticismo alemán. Su modo de ser es pre-romántico y, como tal. Influyó en autores como Goethe. Para Herder la literatura no debe seguir unas pautas o unos modelos, sino la inspiración del genio, enraizado en su época y su entorno cultural. En su principal obra, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791),  enseña que la naturaleza y la historia humana obedecen a las mismas leyes.

Johann Gottfried Herder (1744-1803). De amplia cultura filosófica, teológica y literaria, contribuyó a la aparición del romanticismo alemán. Su modo de ser es pre-romántico y, como tal. Influyó en autores como Goethe. Para Herder la literatura no debe seguir unas pautas o unos modelos, sino la inspiración del genio, enraizado en su época y su entorno cultural. En su principal obra, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), enseña que la naturaleza y la historia humana obedecen a las mismas leyes.

Polémica de Herder contra la Ilustración

Uno de los efectos de la secularización histórica, ocurrida en la época contemporánea, es el desplaza­miento del interés especulativo hacia aquellas dimen­siones del hombre que pueden tener cierta perdurabi­lidad temporal, hacia sucedáneos intrahistóricos de la inmortalidad personal y única que el Dios cristiano prometía a cada individuo. Y como es evidente que el sujeto empírico ‑mortal‑ no puede cumplir por sí mismo esa misión de inmortalidad, símbolo y presa­gio de la Ciudad de Dios en el mundo, la atención fi­losófica se centró en la construcción sistemática de las individualidades históricas, puntos orgánicos ‑de re­lativa consistencia temporal‑ del despliegue de la humanidad sobre la tierra. Johann Gottfried Herder (1744-1803)[1] describe sus bases antropológicas, pole­mizando con los ilustrados.

Herder se revuelve contra la confianza ilustrada en el poder del método científico-racional, contra la exclusividad de sus leyes universales e inmutables que absorbían lo peculiar de cada período histórico en un esquema intemporal. Y opone al universalismo abs­tracto el nacionalismo concreto, el “Volkgeist” o Espíritu del pueblo.

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Organicismo histórico

Herder ha dado una fórmula de organicismo histó­rico, si por orgánico se entiende lo contrapuesto a mecánico. Las propiedades de lo orgánico son la funcionalidad, la totalidad y la finalidad, determina­das por el carácter fundamental de autoposición y, por tanto, de automovimiento y autoformación.

Aho­ra bien, ni Herder, ni los idealistas que le siguieron, han pensado el «organismo histórico» como un cuer­po «biológico». Simplemente sostienen que la vida histórica se comporta y estructura conforme al prin­cipio de la primacía del todo sobre las partes: no pue­de concebirse mecanicistamente, al modo de un ar­tefacto complicado, sino a la manera de un organismo cuyos miembros están conectados internamente, a pesar de las contradicciones que cada uno pueda traer consigo; pero la totalidad orgánica resuelve y supera tales contradicciones, en virtud de una polarización teleológica que la atraviesa de parte a parte. Nada es indiferente en dicha totalidad coherente: todo sirve para el todo. La heterogeneidad de las partes no es óbice para que estas se combinen de forma que pue­dan realizar las funciones pertinentes.

Pero cada autor entiende de una manera distinta la índole del principio que rige la individualidad histó­rica y el enlace de los individuos. Así, el modelo orgá­nico de Herder tiene un carácter «estético»; el de Fi­chte «moral»; y el de Hegel «dialéctico».

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La individualidad histórica

Como paso interno a la construcción de su filosofía de la historia Herder lanza una fuerte crítica contra los ilustrados para reivindicar un aspecto soslayado por estos: la individualidad histórica.

Muchos ilustrados sostenían que la sociedad es un artificio, una posibilitación sobreañadida a la natu­raleza: sólo cuando el hombre entra en sociedad civil (bajo leyes) y se somete a la voluntad general logra desarrollar relaciones establemente humanas.

Herder responde que la sociedad civil tiene la posibilidad de darnos instrumentos artificiales, pero también puede arrebatarnos a nosotros mismos. La Nación (Volk­stum) es creada por la naturaleza; el hombre crea el Estado. Nación es un entramado de consanguinidad y solidaridad social. Estado es un producto de con­quista, de violencia y, a veces, de esclavizamiento. En la Nación se cumplen las relaciones naturales de ma­rido-mujer, padres-hijos, amigo-amigo. El hombre rapaz, malévolo, es propiamente el que habita en la sociedad de la Ilustración; pero éste no debe ser con­siderado como norma universal de hombre[2].

Lo valioso de la historia residiría en las individua­lidades culturales y no en la universalidad racional que las hace homogéneas[3].

Los ilustrados creían, de un lado, que su época era la cúspide del desarrollo histórico y, de otro lado, que su condición social burguesa era la única fuente de luz espiritual. Herder se propone demostrar que épocas y gentes primitivas tenían en cierto modo más luz espi­ritual que los modernos.

Al igual que Vico hiciera, opone la espontaneidad del sujeto a la reflexión intelectual. El exceso de re­flexión ilustrada reseca las raíces de la cultura y de la misma felicidad.

“Cuanto más nos vamos refinando y especializando nuestras potencias psíquicas, tanto más se van atrofiando las fuerzas espontáneas […] Sólo el uso integral del alma, y en particular de sus fuerzas activas, cuenta con la bendi­ción de la salud […] ¡Pobre de aquel que trata de encontrar la felicidad de la vida a fuerza de cavilar!”[4].

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Hermenéutica fundamental

Asimismo el lenguaje espontáneo, poético, es el más primitivo, origen del lenguaje reflejo o abstracto, o sea, filosófico o científico[5]. De aquí sienta tres tesis capitales: 1ª. El lenguaje no es el revestimiento peri­férico de la razón o el producto puramente externo de esta. 2ª. La razón no se puede entender fuera del lenguaje, pues éste no es otra cosa que la forma par­ticular en que ella se organiza. 3ª. La razón no es un principio separado, autosuficiente, aislado de los impulsos y sentimientos.

Estos tres principios tienen una aplicación general a todo el orbe de las manifestaciones culturales. De ahí su regla hermenéutica fundamental: hay que bus­car las más antiguas expresiones simbólicas de los pueblos, incluidas las de cantos y leyendas orales.

Sólo mediante la palabra que une los sentimientos con las cosas y el presente con el pasado se crea la co­munidad básica (la familia), la cultura y la historia. Pensar es heredar, actuar en tradición.

“El hombre es, en su determinación interna, una criatura del hogar de la comunidad; la configuración de un len­guaje es para él algo natural, esencial, necesario”[6].

Si la Ilustración intentó igualar todos los fenóme­nos del pasado a su filistea imagen del mundo, Her­der supo comprender con flexibilidad los fenómenos más lejanos.

La conclusión que de su crítica a la Ilustración saca Herder se puede articular en cuatro puntos:

1º. Lo decisivo en la historia son las “individuali­dades”, especialmente las  colectivas (por ejemplo, el pueblo o la nación).

2º. Cada individualidad es inconmensurable; dicho de otro modo, las aspiraciones y la felicidad de una individualidad no pueden ser el patrón con que ha de juzgarse otra individualidad. Cada una tiene un sen­tido en sí misma:

“Cada hombre lleva en sí la medida de su dicha: le está impresa la forma hacia la que debe evolucionar y dentro de cuyos límites únicamente puede llegar a ser feliz”[7].

De aquí resulta cuán equivocada estaba la Ilustra­ción cuando quiso medir impositivamente a los demás pueblos con el escantillón de su manera de sentir.

3º. En el proceso temporal, las individualidades históricas experimentan incremento, pero no pro­greso, por lo menos, no el progreso proclamado por la Ilustración racionalista:

“¿Qué significa, por ejemplo, que el hombre que conoce­mos en esta vida tenga por fin un crecimiento indefinido de sus potencias anímicas, una progresiva extensión de sus sentimientos y su acción, y hasta que haya sido hecho para el Estado como fin supremo de su especie, de manera que todas las generaciones hayan sido hechas sólo para la última que se entroniza sobre las ruinas de la felicidad de todas las precedentes?”[8].

A decir verdad, en cada estadio temporal, cada in­dividualidad es tan feliz como puede ser[9].

4º. En la individualidad rige el principio de totali­dad, según el cual el todo se refleja o proyecta en las partes. La individualidad (personal o grupal) se ex­presa en el interior de cada acción, de cada obra, como en el lenguaje, en los mitos y las costumbres, los cuales adquieren inteligibilidad o sentido estructural por reflejar la totalidad de la que provienen. La her­menéutica cultural e histórica ha de comenzar, por ejemplo, por el mito, para acabar encontrando la in­dividualidad irrepetible de la que ha brotado. De ahí que toda manifestación cultural –literaria, musical, escultórica, religiosa, etc.– haya de ser comprendida desde su interior, o sea, desde el núcleo configurador de su despliegue y de sus propios fines.

Frente al intento de centrar el estudio histórico so­bre las gestas de los individuos particulares, de reyes y dinastías, Herder propone “otra filosofía de la his­toria” –título de un libro suyo–, encaminada al estu­dio del modelo cultural, del universal concreto –si­guiendo la tradición de Vico–, en el que se dan cita dimensiones éticas, políticas, estéticas, económicas y religiosas, para formar un todo único y plástico. La variedad de estos modelos viene también determi­nada por el “clima” –noción que abarca los factores físicos, geográficos, culturales, políticos y sociales–. por la “tradición” y por el “lenguaje”[10].

Por lo que a su intención última se refiere, Herder se debate entre dos puntos irreconciliables y, por tanto, contradictorios: el creacionismo tradicional y el inmanentismo moderno.

“Era incapaz de conciliar la fe en una trascendencia abso­luta del cristianismo histórico con tres ideas que eran ya queridas por el autor y que no dejaron de acentuarse en su obra: la idea de un despliegue de la naturaleza humana homólogo al de todas las naturalezas vivientes e incluso de todo el cosmos; la idea de la fuerte relatividad de las diversas culturas, irreductibles las unas a las otras; y, en fin, la idea de una perfectibilidad que debía llevar a un triunfo universal de la pura razón”[11].

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El hombre como fin de la naturaleza: La “Humanität”

En lo referente al sentido del curso histórico y, por tanto, al fin mismo de la historia, dice Herder en sus Ideas para una filosofía de la historia de la humani­dad: “El fin de la naturaleza humana es la humanidad, y para permitir a los hombres alcanzar su fin, Dios ha puesto en sus manos su propio destino”[12].

Incluyen estas palabras dos tesis complementarias: Primera: el fin de la naturaleza está en el hombre. Se­gunda: el fin del hombre está en sí mismo, o, dicho de otra manera: el fin de la historia es el logro de la humanidad perfecta.

 

a) Todas las composiciones y organizaciones del mundo físico y biológico se refieren o desembocan en el hombre. En la medida en que las facultades orgáni­cas se elevan en la escala biológica se hacen más va­riadas, hasta que alcanzan su forma más perfecta en la estructura humana. Esto implica, de un lado, que el mundo sea un sistema cuyo centro es el hombre: el ámbito biológico conduce hasta el hombre; de otro lado, el carácter complejo y delicado que toman esas facultades en el hombre prueba que éste tiene en sí mismo su propio fin.

Si todos los fenómenos físicos, todos los géneros y las especies animales se articulan en una pirámide cuyo vértice es el hombre, es que existe un finalismo básico en el universo, orientado hacia el hombre. ¿Es evolucionista este finalismo? No. Porque preparación de una cosa por otra no quiere decir origen de una en otra. Incluso frente a todo tipo de evolucionismo ma­terialista afirma Herder dos caracteres fundamenta­les del alma humana: su espiritualidad y su inmor­talidad. El espíritu es unidad original extramecánica, irreductible a los fenómenos de sim­ple asociación de ideas. Más bien, la asociación ha de ser explicada por la unidad espiritual. Desde este centro unitario puede el hombre evocar recuerdos y conectar ideas por su propia energía. Esto no significa que Herder desgaje el espíritu de la vida fisiológica y psicológica. Está convencido de que estas son instrumentos necesarios de aquél. Pero la referencia necesaria que el espíritu hace a los cambios orgánicos no altera su constitución ontológica original.

En el plano biológico, una fuerza vital, una “ente­lequia” dirige e impulsa a los vivientes, los cuales se distribuyen en una escala ascendente en que progre­sivamente se aprecia la complicación orgánica unida a la diferenciación  de  funciones. Es más, en esta je­rarquía, las especies inferiores preparan la aparición  de las superiores, hasta llegar al hombre, el único ser racional y libre.

 

b) Pero si el fin de la naturaleza es el hombre, el fin del hombre está en sí mismo: la “Humanität”. O sea, el fin del hombre no es ni subhumano ni suprahu­mano: el fin del hombre consiste en llegar a ser aque­llo de lo que es capaz por sí mismo. Para ello tiene que comprender lo que es la humanidad y tiene, además, que amoldarse a lo así comprendido[13].

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Sentido de la idea de “Humanität”    

¿Qué es la “Humanität”, fin propiamente dicho de la naturaleza y de la historia? Para dar un poco de luz sobre este término, conviene adelantar que Herder concibe al hombre, o mejor, a cada individualidad, como in fieri, en proceso de hacerse; en este proceso, el hombre no salta sobre sí mismo: su punto de par­tida o comienzo es un conjunto de disposiciones ya humanas, conseguidas al término de la hominización, o sea, a través del proceso finalista por el que la natu­raleza acaba en la troquelación del hombre. Lo que se consigue al final de la hominización puede lla­marse “Humanität”. Este término de la hominización es a su vez comienzo de humanización, de perfeccio­namiento de las dotes conquistadas; pues bien, el tér­mino de la humanización es también la “Humanität”. A su vez, el proceso mismo que desemboca en la ple­nitud de la humanización es llamado por Herder “Humanität”. Con lo cual, tenemos tres acepciones de “humanidad”:

1º. Como conjunto de atributos o propiedades físi­cas y psicológicas que tienen los seres humanos como tales –por ellas se distingue el hombre del animal–. Entonces “humanidad” indica una suma de condicio­nes naturales, las cuales figuran tan sólo como fun­damento y comienzo de la naturaleza humana, no como fin de ésta[14]. Por “razón” no hay que entender una estrecha “razón ilustrada”, pues encierra la apertura trascendental del hombre no sólo a las di­mensiones lógicas, sino a las poéticas y artísticas en general. Así, pues, con el conjunto de tales atributos y propiedades, el hombre tiene también la “capacidad” para alcanzar ese ideal. El hombre está organizado para la humanidad, o sea, para la razón y para la li­bertad, y además tiene potencialidad de perfeccio­narlas[15].

2º. El “ideal” al que tiende la naturaleza humana es la “humanidad”. La idea de “humanidad” como fin de la historia y de la educación fue expuesta por Herder varias veces[16]. La humanidad, como ideal, encierra estas notas: a) significa el carácter ideal de la especie; b) es innata; c) no está actualizada, sino que es poten­cialidad o predisposición; también es explicada por Herder esta “latencia” como estado prerreflexivo o antepredicativo: sólo la excesiva reflexión pondría obstáculos a su verdadero despliegue[17]; d) se desa­rrolla por medio de la educación o formación (Bil­dung) en el campo científico, artístico o institucional; e) no conduce a la producción de un superhombre, situado por encima de la especie humana, sino a un ser intraespecífico, que ha desarrollado o realizado al máximo la humanidad.

3º. Por último, “Humanität” significa también el desarrollo y la cultura activa (cultura como proceso) de aquellos atributos o facultades. En este caso, la humanidad sería la cultura que cada hombre se da a sí mismo, cultura que, claro está, sólo puede ser un “medio” para alcanzar un fin, pero jamás un fin en sí mismo. Además, esa cultura supone un criterio por el que hay que juzgarla y el sujeto sobre el cual incide la enculturación. El tesoro de todos los empeños huma­nos es la humanidad que al mismo tiempo es el arte de la especie (“Humanität ist der Schatz und die Aus­beute aller menschlichen Bemühungen, gleichsam die Kunst unsres Geschlechtes). La formación humana es una obra en que debe laborarse sin descanso[18].

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Los contenidos de la “Humanität”

El criterio de la “humanidad” está dado por sus contenidos, cuya adquisición perfecta figura como término del proceso[19].

¿Cuáles son estos contenidos? Unos son trascen­dentales, otros categoriales.

De un lado, los trascendentales, como la verdad, la bondad, y la belleza, en recíproca actuación objetiva[20]. Desde el punto de vista formal, la dimensión estética tiene la primacía: “Diese Form des Wahren und Gu­ten ist Schönheit”[21]. Subjetivamente, el concepto de “humanidad” incluye un aspecto moral y otro estético: de un lado, libertad y justicia; de otro lado, imagi­nación y sentimiento de lo bello. Ambas instancias estan conjuntadas por una tercera: la razón, enten­dida como proporción, equilibrio y armonía entre la virtud y la belleza. La plena humanidad es la armonía de virtud y belleza. La humanidad, como valor ético y estético, encierra un conjunto de fuerzas y facultades que, a pesar de no escindir al hombre de la natu­raleza, lo elevan por encima de ella. Y a conseguir la armonía de esas fuerzas deben tender los hombres.

De otro lado, los contenidos categoriales concretos de la imagen pre-reflexiva de la humanidad son: las obligaciones del matrimonio, del amor paternal y fi­lial, de la familia y de la sociedad, así como muy espe­cialmente de la religión[22].

En resumen, la humanidad como proceso tiende a la humanidad como fin ideal, contando con la huma­nidad como comienzo (capacidades).

El proceso de humanidad o humanización tiene una doble dimensión: individual y comunitaria. En primer lugar, cada uno ha de esforzarse por alcanzar ese ideal[23]. En segundo lugar, no puede alcanzarse ese ideal sin contar con el esfuerzo de los demás hombres: lo que cada uno aprende por sí mismo enriquece el cometido de los otros: cuando venimos al mundo lle­vamos grabados los contenidos de la imagen de hu­manidad ideal[24].

Por eso la historia es tradición. Por ésta se distin­gue el hombre del animal que está biológicamente guiado por sus instintos específicos. Lo esencial en nuestra vida, por lo que nos distinguimos de los ani­males, no es nunca posesión, sino siempre progresión; en cambio, la abeja fue abeja desde que construyó su primera celda[25]. El animal comienza a vivir sobre el cero inmutable de su especie fija. El hombre comienza a vivir sobre el cúmulo de unidades históricas que sus antepasados le han legado. Así “nuestra humanidad se confunde con la humanidad de los demás y toda nuestra vida se convierte en una escuela: lugar para ejecitarse en ella”[26].

Estos aspectos del progreso unido a la tradición re­suenan también claramente en la posición de He­gel.

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La situación geoclimática del individuo histórico

Según explica Herder en sus Ideas, el pro­ceso de acercamiento a la humanidad acontece en los individuos de cada pueblo bajo las condiciones de factores ambientales físicos (climáticos, comarcales, etc.) y de la tradición misma.

Para Herder los factores ambientales cooperan de­cisivamente a la troquelación en una esfera más o menos amplia de posibilidades. Así, el negro es todo lo que ha tenido el poder y el querer de llegar a ser; y no podía ser nada más que grosero y violento en sus pa­siones: está organizado de esta suerte para poder so­brevivir en las difíciles comarcas de Africa. Lo mismo le ocurre al chino: éste sólo puede ser esclavo de la costumbre. Por lo tanto, los caracteres de su “huma­nidad” no podrían ser alterados por siglos de disci­plina y educación.

La pregunta que inmediatamente se suscita ante este planteamiento de Herder es la siguiente: ¿acaso un hombre que está hecho para habitar una comarca y sobrevivir en ella tiene el destino en sus manos, o es un fin en sí mismo? ¿Acaso la humanidad libre y plena es un patrimonio no de todos los pueblos, sino sólo de algunos (por ejemplo, los germanos)? Estas preguntas se agravan cuando nos enfrentamos a la tesis herde­riana de que “el hombre tiene su fin en sí mismo”. ¿A qué parte de uno mismo hay que adscribir el fin: al in­dividuo, a la raza o al género humano tomado colec­tivamente? Herder se inclina a pensar que es el gé­nero humano, colectivamente tomado, el que logra plenamente la humanidad, contando con cada una de las formas, desde la más baja a la más alta, en que la humanidad puede expresarse. Pero unos grupos de hombres concretos estarían más próximos al ideal que otros.

La valoración histórica de las expresiones o figuras concretas de la humanidad, por parte de Herder, puede verse como reacción contra la Ilustración, la cual tendía a sobreponer la humanidad en general al patriotismo o nacionalismo. Herder, en cambio, hace que humanidad y patriotismo converjan en un punto; pues la humanidad sólo se expresa activamente a través de formas individuales.

La convergencia de la “humanidad” y el “pueblo” no hace de Herder un racista. Unicamente afirma que se puede lograr la humanidad dentro de un pueblo indi­vidual; pero cada pueblo sólo representa un grado de humanidad. De hecho, toda perfección humana es in­dividual y nacional, encardinada al tiempo y al espa­cio. Lo “humano general” se encuentra realmente en el “particularismo nacional o histórico”. No hay un pueblo favorito (Favoritvolk). Los hombres han de aprender a no pensar con los pensamientos de otros pueblos.

Desde esta óptica han de ser comprendidos los dis­tintos términos que Herder acuña (Nationalgeist, Se­ele des Volkes, Genius des Volkes, Nationalcharak­ter). Por un lado, al reivindicar lo individual y popular subraya la función tan importante que los grupos ét­nicos tienen en la configuración de la cultura; por otro, incluso insiste en el papel que los pueblos ger­mánicos tuvieron en el comienzo de la cultura cris­tiana. Pero esto no tiene nada que ver con una afir­mación racista: indicar la significación de un pueblo no equivale a ponerlo como culminación decisiva de la historia. Herder propugna el despliegue armónico de todos los pueblos y razas en la formación de los esta­dos, cuyos miembros básicos –los que aportan mayor riqueza de relaciones– son los grupos étnicos.

Pero… aunque Herder mismo no es racista, su ideal del pueblo sí tuvo consecuencias de largo alcance histórico, influyendo notablemente en el romanticis­mo y en la configuración del paneslavismo, a partir de los seguidores de Herder, reunidos en el primer con­greso eslavo (Praga, 1848).

En el caso de Hegel, fueron decisivas las ideas her­derianas sobre la vinculación del individuo histórico a los factores geoclimáticos.

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[1]      Citaré las principales obras de Herder por la edición de Aufbau-Verlag, Berlin, 1982. La más popular de ellas es Ideen zur Philosophie der Geschichte der Mens­chheit, 1784 (vol. IV); para facilitar las citas de esta obra indicaré el libro y el capí­tulo y remitiré a la paginación de la traducción castellana: Ideas para una filosofía de la historia de la hu­manidad, Buenos Aires, Losada, 1959. Otras obras importantes de Herder son: Briefe zu Beförderung der Humanität 1793-1797 (vol. V); Auch eine Philosophie der Geschichte, 1774 (vol. III); Vom Erkennen und Empfinden (vol. III); Gott. Einige Gespräche, 1787 (vol. V). Su filosofía del lenguaje se en­cuentra en la colección de fragmentos que lleva por título Über die neuere deutsche Literatur, 1766-1767; y tam­bién en su tratadito Über den Ursprung der Sprache, 1772 (vol. II). De capital importancia es la Metacrítica, un alegato contra Kant es­crito desde la peculiar filosofía herderiana del lenguaje, bajo el título Ver­stand und Erfahrung, Vernunft und Sprache. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, 1799 .

Aparte de las obras clásicas de conjunto sobre Herder, como la de R. Haym, Herder, nach seinem Leben und seinen Werke (2 Bd., Berlin, 1880-1885) o la de E. Kühnemann, Herder  (3ª ed. 1927), es imprescindible referirse a la Herder-Bi­bliographie, preparada por A. A. Volgina y S. Seifert (Berlin, Aufbau-Verlag, 1978). Uno de los temas más importantes de Herder, el de Humanität, es tratado por Wilhelm Dobbek, J. G. Herders Humanitätsidee als Ausdruck seines Welt­bildes und seiner Persönlichkeit (Braunschweig, Westermann, 1949). Para va­lorar otros aspectos de la aportación herderiana es in­teresante consultar el volumen conmemorativo, editado por E. Key­ser, Im Geiste Herders (Kitzingen  am Main, Holzner Verlag, 1953).

[2]    Ideas, 8, § 4.

[3]    Ideas, 8, § 4. Juan Cruz Cruz, La crítica de Herder a la Ilustración, Estudios Filosóficos, 1986, 26-63.

[4]    Ideas, 8.5, 252-253.

[5]    El compromiso epistemológico y metafísico de la filosofía herde­riana del len­guaje ha sido analizado por A. Reckermann en Sprache und Metaphysik. Zur Kritik der sprachlichen Vernunft bei Herder und Humboldt  (München, Fink, 1981). Con parecidos intereses estudia el tema J. Schutze, en  Die Objectivität der Sprache. Ei­nige systematis­chen Perspektiven auf dem Werk des jungen Herder (Köln, Pahl-Ru­genstein, 1983);  R. T. Clark, Herder: his life and thought  (University of Ca­lifornia Press, Berkeley and Los Angeles, 1955); Valerio Verra, Herder e il lin­guaggio como organo della ragione,  en Dopo Kant. Il criticismo nell’età prerro­mantica  (Torino, Ed. di Filosofia, 1957); P. Frenz, Studien zu traditionellen Ele­menten des Geschichtsdenkens und der Bildlichkeit in Werk J.G. Herders (Frank­furt, Lang, 1983); I. Berlin, Vico e Herder. Due studi sulla storia delle idee  (Ro­ma, Ar­mando Editore, 1978).

[6]    Ursp., II, 174.

[7]    Ideas, 8.5, 257.

[8]    Ib., 254.

[9]    Ib., 254-255.

[10]  Auch eine Philosophie der Geschichte, p. 41, 46-49.

[11]  Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. I. De Joachim à Schelling, París, P. Lethielleux, 1978, 280.

[12]  Ideas, 15.1, 490.

[13]  W. Dobbek, 44-85.

[14]  Ideas, 4.6, 119.

[15]  “Die Perfecktibilität ist also keine Täuschung, sie ist Mittel und Endzweck zu Ausbildung alles dessen, was der Charakter unsres Ges­chlechts, Humanität, ver­langert und gewahret”.  Briefe, V, 74.

[16]  “La humanidad es el carácter de nuestra especie, pero este carácter se  presenta  sólo como disposición innata, y tenemos que aprender a desarrollarlo. No nacemos con él ya formado; pero, en el mundo, él ha de ser meta de nuestros esfuerzos, suma de nuestras acciones, él ha de ser nuestro valor”. Briefe, V, 76.

[17]  Ideas, 9.5, 291-292.

[18]  Briefe, V, 76.

[19]  Ib., 68.

[20]  Briefe, 149, 151.

[21]  Ib., 150.

[22]  Ideas, 9.5, 292; Auch PhG, 46-48; Briefe, 72-73.

[23]  Briefe, 82-83.

[24]  Ideas, 9.5, 292.

[25]  Ursprung der Sprache, 91-126, 160-193.

[26]  Briefe, 83.