Miguel Ángel (), "La creación del hombre"

Miguel Ángel (1475-1564), “La creación de Adán”. El brazo derecho de Dios se abre para impartir la vida al hombre Adán. El dedo de Adán es capaz de alcanzar el dedo de Dios en el mismo momento de su creación, pues es creado “a semejanza” de Dios. La relación del dedo humano al dedo divino es real (de abajo arriba), pero no implica idéntica o simétrica relación en Dios (de arriba abajo).

La posibilidad continua que la criatura tiene de volver a la nada modula el tipo de relación que mantiene con el creador: “Cuando la criatura se refiere al creador, la relación se fundamenta en la criatura de modo real, mas en Dios sólo de modo ideal; de ahí que la relación misma implicada en el nombre de crea­ción no ponga algo en el creador, sino solamente en lo creado”[1].

En la tesis planteada gravitan dos cuestiones nu­cleares: primera, la referente a la existencia de una relación real de la criatura a Dios; segunda, la que concierne a la modalidad y tipificación de dicha relación.

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1. La relación real de la criatura a Dios

Sobre la existencia de una relación real de la criatura a Dios no tiene el Aquinate duda alguna[2]. Para explicar la diferencia que existe entre relación real y relación ideal (o de razón), comenta lo siguiente: “Hay una triple diversidad de relativos. Unos implican recíprocamente relación, pero no en la cosa exis­tente, sino sólo en la razón; como cuando el ente es referido al no-ente, o la relación a la relación, o cosas por el estilo. Otros, en cambio, hay en que uno de ellos implica una relación real, y el otro una mera relación de razón, como es el caso de la ciencia y el objeto cognoscible; y semejante diversidad se debe a que aquello en lo que se fundamenta la relación, unas veces se halla en un extremo solamente, y otras veces en ambos: y así ocurre que la relación de la ciencia al objeto cognoscible se fundamenta en la aprehensión según su ser espiritual. Ahora bien, este ser espiritual, en el que se fundamenta la relación de la ciencia, está solamente en el sujeto cognoscente y no en el objeto conocido, porque en éste se halla la forma de la cosa en su ser natural; y por eso, la relación real está en la ciencia, pero no en el objeto cognoscible. Y al contrario ocurre en el caso del amante y del amado; porque la relación de amor se fundamenta sobre el apetito del bien, siendo así que el bien no es algo que existe solamente en el alma, sino también en las cosas. Por eso dice Aristóteles que el bien y el mal están en las cosas; mientras que lo verdadero y lo falso están en el alma; y de ahí que Avicena diga que en el amante y en el amado –en los dos relativos– puede darse una disposición mediante la cual uno se refiera al otro –cosa que no se halla en el sujeto cognoscente y en el objeto cognoscible–, y por eso en am­bos es real la relación; así también ocurre con la igualdad que se fundamenta inmediatamente sobre la cantidad que hay en ambos extremos. Y como todas las relaciones de la criatura a Dios se fundamentan sobre el modo en que reciben de Dios el ser, modo que no está en Dios, porque no se siguen del perfecto modo conforme al cual Dios obra en ellas, por eso, a las relaciones [reales] que hay en la criatura no responde otra relación real en Dios”[3].

De modo que el orden implica relación; y si el orden es real, también lo será la relación.

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2. La relación creatural: ¿categorial o trascendental?

1. Aunque, por los textos que se acaban de citar, parece estar claro que la re­ferencia real de la criatura a Dios es una relación predicamental (sobrevenida o radicada), cabe preguntar si no será también trascendental (radical).

Para responder a esa pregunta, lo primero que debemos saber es si esa rela­ción es o no sobrevenida. En De Potentia se enfrenta San Tomás a una objeción que comienza afirmando algo que él mismo admitiría sin dudar, a saber, que la criatura se refiere a Dios en la misma medida en que procede de Él. Pero la objeción introducía en seguida una inflexión de gran mordiente, afirmando que como la criatura procede de Dios según la misma sustancia, entonces según su propia sustancia se refiere a Dios, y no según una relación que le sobrevenga. El Aquinate responde directamente a esa inflexión, advirtiendo lo siguiente:

“La criatura se refiere a Dios conforme a su propia sustancia, en tanto que ésta es causa de la relación; pero se refiere a Él  formalmente en cuanto a la relación misma. De la misma manera que algo se llama semejante causal­mente conforme a la cualidad, pero formalmente conforme a la semejanza: en efecto, por esto la criatura se llama semejante”[4].

En la explicación de esta doctrina, Santo Tomás recuerda que la creación no pertenece a la categoría de acción, sino a la de relación. En tal caso la creación no es tomada activamente, tal como está en Dios, pues así es Dios mismo: luego no es un accidente, ni una entidad que pueda ponerse en una categoría; vista desde la criatura misma, la creación no pertenece a la categoría de acción, aun­que sea una verdadera incepción o novedad del ser creado.

Y es que la acción, en cuanto categoría, requiere dos condiciones (las cuales no se dan en la creación y sólo se encuentran en la mutación que supone ya un sujeto). Primera, que la acción debe comportarse a la manera de una tendencia y una vía al término, no como algo ya hecho y constituido. Segunda, que sea acto accidental y, consiguientemente, radicado o inherente; y como es influen­cia o tendencia, sólo si está radicado tiende e influye. Pero como no hay una acción radicada en Dios, porque en Él no hay accidentes, es preciso que si la acción está radicada, lo esté fuera de Dios y, consiguientemente, tenga un su­jeto; mas no puede tener como sujeto el término que ella misma hace y en el cual influye. Porque si influye y lo hace, no lo supone ni radica en él; la acción creadora sólo influye y hace lo que todavía no existe.

No es posible que ambas condiciones se conciten en el término de la crea­ción; luego no es posible que la creación, mirada desde la criatura, pertenezca a la categoría de acción. Pues a esta categoría sólo pertenecen las acciones que  obran en una materia o en un sujeto, y de esta materia la acción saca o educe las formas: eso pertenece a una mutación que, con antelación a su término, supone algo en lo que radica. Luego frente a la categoría de acción, la creación sola­mente comparece –vista desde la criatura– como un accidente radicado en un término ya existente y constituido; y así no es una acción que pertenezca al hacerse, sino una relación, que es una dependencia de la cosa ya hecha.

La creación es la misma criatura, en tanto que de modo esencial depende inmediatamente de Dios en el ser; y no hay algo intermedio que, entre Dios y la criatura, se añada a la misma criatura; más bien, la creación sólo implica una novedad del término hecho, en tanto que hecho por Dios; lo único que sobre­viene luego es una relación de dependencia, pero no una dependencia que se identifique con un medio sobreañadido[5]. La creación, vista desde la criatura, puede explicarse como relación que va del ente finito al ente infinito. Con estas mismas palabras lo explica Santo Tomás:

“En toda mutación y movimiento hay un doble proceso. Uno que va de un término del movimiento al otro, como de lo blanco a lo negro; otro que va del agente al paciente, como del hacedor a lo hecho. Pero estos procesos no se comportan de la misma manera en el mismo acto de moverse y en el tér­mino del movimiento. Pues en el mismo acto de moverse, lo que se mueve sale de un término y llega al otro: pero no está en el término del movi­miento; es lo que ocurre en lo que se mueve de lo blanco a lo negro, porque en el mismo término del movimiento no está llegando a lo negro, sino que empieza a ser negro. De manera semejante, mientras el paciente está en acto de moverse, es transmutado por el agente; pero cuando está en el término del movimiento, ya no es transmutado más por el agente. Ahora bien, de lo que ya está hecho se sigue una relación al agente, por dos motivos: primero, en cuanto tiene el ser por él; segundo, en cuanto es semejante a él en cierta ma­nera; al igual que en el término de la generación humana, del nacido se sigue la filiación.

Pero la creación no es un acto de moverse que preceda al término del movi­miento; más bien, ha de ser tomada como algo hecho. Luego la misma crea­ción no implica un previo acceso al ser, ni una transmutación procurada por un creador, sino solamente la incepción del ser y la consecutiva relación al creador, por el cual tiene el ser. Y así, la creación no es realmente nada más que una relación a Dios, con novedad en el ser”[6].

De estas palabras se siguen dos puntos importantes: primero, que la creación no es algo antecedente al ser hecho de la criatura, como si fuera un hacerse de esta; segundo, que si realmente mediara algo entre el creador y la criatura pro­ducida, eso debería anteceder al mismo ser hecho de la criatura. Y así, debería anteceder o bien como un cierto hacerse, o bien como un modo que ya está he­cho; mas por ningún aspecto de esta disyuntiva se explicaría la creación. Pues lo que se comporta como puro término de la acción no es un sujeto previo a ella, de manera que asumiera o recibiera la acción pasivamente o en tanto que se hace. En verdad, la creación es un influjo universal de todo el ente que se hace de la nada; este influjo tan universal no es creado y pasivamente recibido en la cosa producida por creación.

Sólo del término de la creación surge una relación; ese término es la misma cosa hecha y producida por el creador; y la relación es un accidente categorial. No es una relación trascendental, pues ésta se identifica con la misma sustancia. No obstante, la relación creatural es inseparable de la misma criatura, a no ser que se destruyera su mismo sujeto. Mas no por ser inseparable es trascendental. Y es éste un punto que no todos llegaron a ver con claridad.

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2. Escoto[7] y Vázquez[8] sostenían que la dependencia o relación de la cria­tura a Dios es inseparable de la criatura, y que ni siquiera la potencia absoluta de Dios podría conseguir otra cosa. Luego esa relación no se distinguiría de la misma entidad. Porque un signo de indistinción real entre dos extremos es pre­cisamente una inseparabilidad tal, que ni siquiera el absoluto poder divino pu­diera abrogar; luego esta relación coincidiría entitativamente con la misma sus­tancia de la cosa creada y producida como dependiente de Dios: y esto significa entonces que se trata de una relación trascendental. Ambos autores insisten en que, como la sustancia es anterior al accidente en el tiempo y en la realidad, si la relación fuese accidente respecto a la criatura, la sustancia de la criatura sería anterior en el tiempo a la relación o dependencia respecto al creador; mas en­tonces toda la sustancia de la cosa creada estaría sin actual dependencia del creador, lo cual es contradictorio.

Pero Santo Tomás sostiene lo contrario; en la Suma Teológica encara una objeción que dice lo siguiente: si la relación es un accidente, ha de estar en el sujeto; y si la cosa creada es el sujeto de esa relación, se identificarían el sujeto y el término respecto a la acción, lo cual es imposible. A esto responde el Aqui­nate que la creación no es propiamente una mutación.

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3. La dificultad está en que, a pesar de que la creación no es una mutación, sin embargo, es entendida por nosotros a la manera de una mutación: “La crea­ción no es una mutación, a no ser solamente según la manera de entenderla”[9]. Porque el concepto propio y esencial de mutación se opone al concepto de pro­cesión y efectuación total de la nada: se hace todo y no se presupone nada. Pues toda mutación, o supone un sujeto en el que se suceden las formas, sujeto que pasa de una a otra, o supone un término inicial [a quo] que pasa al término final, como en la conversión sustancial. La primera es una conversión formal; la se­gunda, total. Porque en la primera se muda el sujeto según las diversas formas; en la segunda, no sólo se muda la forma y se convierte en otra, sino también el sujeto mismo se convierte en otro sujeto. Sin embargo, en ambas conversiones o mutaciones permanece algo común en los dos extremos: en la primera mutación queda algo común físicamente y a la manera de sujeto receptivo, bien sea la materia primera de cara a las diversas formas sustanciales, bien sea el sujeto en acto de cara a las diversas formas accidentales; en la segunda conversión per­manece el sujeto común metafísicamente, a saber, con el mismo género, v. gr., el cuerpo, la sustancia, o también el ser que, desde el punto de vista de la predi­cación, es común a los dos extremos de la mutación o con-versión.

Pero, en la creación no hay nada de esto en ninguno de los extremos. No hay algo común físicamente: porque no se da un sujeto, del cual [ex quo] se haga y en el cual [in quo] se produzca una forma o naturaleza y se expulse otra, ni si­quiera un sujeto que se mude desde una privación a una forma: pues esto basta­ría para que existiera mutación, en la medida en que hay un sujeto que pasa de un estado a otro, de la privación a la forma; ahora bien, la creación no supone un sujeto semejante, sino que todo se hace de la nada (también el sujeto). Tam­poco hay algo común metafísicamente: porque el término inicial [a quo] de la creación es la pura nada, y el término final [ad quem] es el ser en cuanto ser. Ahora bien, no hay un predicado que sea común al ser y a la nada, pues hay pura y mera contradicción entre la nada y el ser: luego no hay un predicado común. Así pues, no se da ninguna estricta mutación, ni física, ni metafísica, hablando propiamente.

Si la creación, como tránsito “del no ser al ser”, no es una mutación, tam­poco lo es la aniquilación, que es tránsito “del ser al no ser”. Por eso, la crea­ción es una mutación “según nuestro modo de entender”, pero no según la reali­dad. Pues la mutación real y propia supone algo que pasa de un estado a otro, o al menos algo sobre lo cual recae la variación y la desaparición del ser; pero no pasa lo que no es, sino lo que es. La creación es un acontecimiento, pero no una mutación. Para que exista acontecimiento basta que haya una novedad del ser o desaparición del ser. Para la mutación se requiere una cosa en la que se opere la sucesión o el tránsito de algo a algo. Ahora bien, si algo se hace de la nada, entonces no hay tránsito, ni algo sucede de esta manera o de la otra: sino que primariamente algo sólo acontece, o algo empieza sin que preceda algo al que le sucedan cosas, algo que haga el paso.

Por tanto, tomar el ser del no ser sin presuponer nada, no es un tránsito ni una sucesión, sino una pura incepción o novedad de ser, partiendo del estado negativo de no ser. Y eso también se opone a lo que es inmutable: porque el ser inmutable es completamente idéntico y sin ninguna potencia, pues es acto puro; lo cual se opone al acontecer y a la alternancia en el ser; así pues, en Dios no hay acontecer, porque no hay incepción o desaparición, o novedad de una cosa en el ser. De otro lado, tampoco la aniquilación es propiamente una mutación, sino desaparición o no permanencia en el ser: no se trata de una mutación a la manera de un tránsito y de una conmutación de los extremos, cosa que postula una cierta conveniencia entre ambos. La aniquilación es una creación invertida, de suerte que lo que se comporta como término inicial [a quo] en una, es tér­mino final [ad quem] en otra, y viceversa. Pero, conforme a nuestro modo de entender, la mutación tiene más parentesco con la aniquilación que con la crea­ción: pues la aniquilación ya presupone algo positivo, el cual deja de ser; pero la creación hace algo positivo, concerniente al término final [ad quem][10].

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4. Pero, si bien la creación no es mutación, en la medida en que es verdade­ramente relación, tiene a la criatura como sujeto: “la criatura es anterior a ella en el ser, como el sujeto al accidente”[11]. Y en De Potentia subraya Santo To­más: “La relación creatural es un accidente: y, considerada en su propio ser, por cuanto radica en un sujeto, es posterior a la cosa creada, como el accidente es posterior al sujeto, tanto en el conocimiento como en la realidad, aunque no sea un accidente causado por los principios del sujeto”[12]. “Aquello de donde surge la relación creatural es principalmente la cosa subsistente, de la cual difiere la misma relación creatural: tal relación es ciertamente la misma criatura, pero no de manera principal, sino de manera secundaria, como algo concreado[13].

De lo dicho se desprenden tres conclusiones Primera, que esta relación creatural no es algo causado por los principios del sujeto o de la naturaleza en la cual existe. Segunda, que no es tampoco la misma naturaleza o sustancia de la cosa creada en sí misma. Tercera, que no es una relación trascendental, sino accidental o sobrevenida. Así lo explica Juan Poinsot en dos pulcras y profun­das páginas que traduzco íntegramente:

“La relación trascendental existe embebida en la intimidad de la misma enti­dad, y no se añade a la sustancia de la cosa, sino que es la misma sustancia en cuanto ordenada de manera esencial a otra cosa: como la materia se or­dena a la forma y viceversa, la cabeza a los miembros, las partes al todo; al igual que las facultades y los actos, por su propia entidad, se refieren a los objetos. Pero la sustancia creada tiene, a este respecto, cuatro notas impor­tantes. Primera, por su especie y esencia no es una tendencia a Dios. Se­gunda, de sus mismos principios no surge, por necesaria conexión, esta rela­ción o dependencia. Tercera, esa relación conviene accidentalmente a la criatura: como le conviene el ser mismo existencial y la derivación o partici­pación de Dios, la cual es libre y es un predicado contingente de la misma criatura; luego la relación fundada sobre ella es un accidente, y así es una relación que cae en el predicamento de relación. Cuarta, a pesar de su índole accidental, esta relación creatural no puede ser destruida; pues ello acontece­ría si se destruyera la criatura; y es que la relación dejaría de ser, cuando de­jara de existir el término o el sujeto o el fundamento: pero el término no puede desaparecer, porque es el mismo Dios; el fundamento no puede cesar, si permanece el sujeto, porque es la misma derivación y producción que viene de Dios, la cual dura mientras permanece la criatura; luego solo puede desaparecer una vez eliminado el sujeto.

No obstante, cabe advertir que como toda relación exige fundamentarse en su sujeto, por cuya virtud surge tal relación, debe también asignarse este fundamento a la relación creatural. Y tal fundamento, o razón próxima de fundar, muestra tres notas. Primera, no puede ser algo completamente abso­luto y vuelto sobre sí mismo. Segunda, tampoco puede ser algo puramente relativo, el cual se refiere al término existente. Tercera, se trata entonces de un relativo denominativo [secundum dici], el cual es algo absoluto en sí mismo; y aunque no todo su ser se refiere a otro, ciertamente se entiende o explica por otro o por orden a otro. Así lo afirma Santo Tomás, diciendo que algunos nombres «se imponen para significar los mismos respectos relativos, como señor, siervo, padre e hijo, y similares; y estos se llaman relativos pu­ros [secundum esse]. Pero otros nombres se imponen para significar cosas que se siguen de ciertos respectos, como moviente y movido, cabeza y miembros: los cuales se llaman relativos denominativos» (STh I q13 a7 ad1). Se aprecia, pues, que se llaman relativos denominativos los mismos funda­mentos de las relaciones, o sea, las mismas cosas de las que se siguen las relaciones: tales cosas no pueden explicarse completamente referidas a sí mismas, sino a otro, aunque en sí mismas y en cuanto a su ser sean cosas ab­solutas. Y así, estos fundamentos, aunque sobrevengan accidentalmente al sujeto en el que existen, sin embargo, en sí mismos e intrínsecamente tienen una ordenación y dependencia hacia otro, como el moviente al término y al móvil; y la cabeza, como parte, a los otros miembros; por tanto, en sí mismo ese respecto se llama trascendental; de manera que la relación trascendental y la denominativa coinciden –o se identifican–, respecto de ese fundamento.

Luego la relación creatural se fundamenta en la criatura misma en cuanto ya existente y en cuanto derivada, en su ser, de Dios; y así tal relación es acci­dental respecto a la esencia; sin embargo, el mismo ser hecho y la misma existencia se llaman relativos denominativos, porque son creados y partici­pados de Dios, y así fundamentan aquella relación accidental. Y por ese mo­tivo, la criatura muestra un orden intrínseco a Dios, como todo efecto a su causa: porque al referirse a ésta bajo la razón de estricta causa o de efecto y no bajo la razón de puro término, se orienta no como una relación categorial, la cual es pura, sino como una relación denominativa o trascendental. Santo Tomás indicó que el fundamento de esta relación, del cual se deriva esta misma relación, es la misma cosa en cuanto subsistente, a saber, la cosa que existe por sí misma y que incluye en sí la misma existencia. Y es claro que tal existencia se comporta ciertamente como un predicado contingente res­pecto a la cosa creada, aunque tal existencia esté de suyo subordinada al mismo agente, de él se derive y en orden a él se llame relación denomina­tiva: pero fundamenta la referencia categorial o relación accidental, porque tiene un fundamento accidental”[14].

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5. A lo que dicen Scoto y Vázquez, hace Juan Poinsot cinco observaciones. Primera, la relación creatural es inseparable de la criatura, si la criatura no se destruye: porque la misma “permanencia de la criatura en el ser” es el funda­mento de tal relación, siendo su término final [ad quem] el mismo Dios, que no puede dejar de existir. Segunda, de esto no se sigue que la relación se identifi­que con la criatura, y que no se distinga realmente de ella; porque la insepara­bilidad no es signo evidente de indistinción, sino sólo de conexión necesaria; al igual que la materia no puede ser expoliada de toda forma, ni el todo puede separarse de las partes unidas y, sin embargo, difiere realmente de ellas. Ter­cera, no es necesario que todo accidente sea temporalmente posterior a la sus­tancia en la cual está como en un sujeto: basta que sea naturalmente posterior a la sustancia por la que surge; y a veces posterior también a la sustancia en la cual está como accidente en un sujeto, accidente separable y adventicio, no original. Cuarta, no es preciso que la sustancia sea anterior en el tiempo a todo accidente que en ella esté como en un sujeto; pues la sustancia, en el primer instante de su generación, tiene ya sus propiedades, como el sol la luz, el fuego el calor, el ángel la inteligencia; de manera que en ningún tiempo se encuentra la sustancia sin estas propiedades, ni siquiera por un solo instante. Quinta, al­guna sustancia es anterior en el tiempo o duración a esos accidentes, a saber, aquella de la que procede eficientemente la otra sustancia que tiene los dichos accidentes: porque del mismo generante procede la sustancia y sus propiedades.

Además, el ser o la existencia en acto no pertenece a la esencia de la cosa creada, sino que es un predicado accidental; y la misma dependencia que la cosa ya hecha tiene respecto a Dios tampoco es un predicado esencial, porque es una relación sobreañadida a la cosa creada y es una accidente de ella, no un predi­cado esencial. Pero de aquí no se sigue que la creación sea distinta de la cosa creada, de suerte que se comporte como algo previo y como un medio o una vía por la que se tiende al mismo término, como el hacerse al ser hecho, como la potencia al acto.

Pero la relación no es ni la causalidad ni el influjo de Dios en las criaturas, sino solamente la referencia de la criatura hecha y producida, la cual se refiere a Dios a la manera de ser dependiente y derivado de Él.

Así pues, supone a la criatura dependiente, y en tanto que se fundamenta en la dependencia; por tanto, supone lo dependiente en razón de su ser recibido y participado de Dios; pero no supone la criatura dependiente en razón de un in­flujo o una tendencia que exista ya en la criatura misma, de suerte que el influjo sea creado y el hacerse también sea creado. Basta, pues, para la creación un influjo activo de parte de Dios, pero no recibido en la criatura; porque no hay nada, ningún sujeto, donde se reciba, pues se hace la totalidad, incluido el mismo sujeto. Pero en la criatura misma basta que el ser mismo y todo el ente sea recibido y derivado de este influjo activo, como efecto suyo; y no hay nada en la criatura que no sea efecto y cosa hecha; como tampoco hay un influjo y un hacerse que tienda a ser hecho.

Cuando se dice que la relación es posterior a la criatura, tal relación no es emanación o dependencia de Dios a la manera de una vía y una tendencia –que antecedan a la cosa misma creada–, sino a la manera de una referencia, por la que una cosa emanada –el mismo ser derivado de Dios, con el comienzo y la novedad del ser– mira a su principio.


[1] In II Sentd1 q1 a2 ad5.

[2] F. D. Wilhelmsen, “Creation as a Relation in Saint Thomas Aquinas”, The Modern Schoolman, 1979 (56), pp. 107-133.

[3] In I Sent d30 q1 a3 ad3. Ampliando en el tratado De potentia lo que ya había enseñado en su Comentario a las Sentencias, y tras pasar revista a los diferentes tipos de relaciones, tanto irreales como reales, agrega: “La perfección y el bien que hay en las cosas fuera del alma, no sólo hay que mirarlo como algo absolutamente inherente en las cosas, sino también como un orden de una cosa a otra, como el bien del ejército consiste en el orden de las partes: a este orden compara Aristóteles el orden del universo. Así pues, es necesario que en las mismas cosas haya ciertas relaciones, conforme a las cuales una cosa se ordena a otra. Mas una cosa se ordena a otra o bien conforme a la cantidad, o bien conforme a la virtud activa o pasiva. Sólo partiendo de estas dos determinaciones se atiende la unidad de algo que se orienta hacia fuera. Pues algo es medido no sólo por la cantidad intrínseca, sino también por la extrínseca. Y por la virtud activa cada uno obra sobre el otro, mientras que por la virtud pasiva es paciente del otro. Sin embargo, por la sustancia y la cualidad se ordena algo a sí mismo solamente, mas no a otro, salvo de modo accidental: a saber, en cuanto que la cualidad, o la forma sustancial, o la materia tienen razón de virtud activa o pasiva, y en cuanto que en ellas se considera alguna razón de cantidad: pues la unidad hace en la sustancia lo idéntico, en la cualidad lo semejante; y el número o la multitud hace lo desemejante y lo diverso en sí mismo, y lo desemejante según que algo es considerado en más o en menos que el otro: por eso se dice que algo es más blanco que otro. Y de ahí que el Filósofo, en Metaphysica V, asigne las especies de relación, poniendo unas causadas por la cantidad, y otras por la acción y la pasión. Así pues, es preciso que las cosas que tienen un orden a otro, se refieran a éste, y que en ellas exista alguna cosa que sea relación. Ahora bien, todas las criaturas se ordenan a Dios como a su principio y como a su fin, pues el orden que hay en las partes del universo entre sí es debido al orden de todo el universo a Dios; como el orden que hay entre las partes del ejército es debido al orden del ejército al general, como se dice en Metaphysica XII. Por tanto, es necesario que las criaturas se refieran realmente a Dios, y que esta relación sea una cosa real en la criatura” (De Pot q7 a9).

[4] De Pot q7 a9 ad4.

[5] Sigo la exposición de Juan Poinsot en su escrito sobre la creación, inserto  en el Cursus theologicus, disp. 38, con el título “De creatione rerum”.

[6] De Pot q3 a3.

[7] In II Sent d1 q4, n20-n27.

[8] In STh disp 173 c3.

[9] STh I q45 a2 ad2.

[10] Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp. 38, a2

[11] STh I q45 a3.

[12] De Pot q3 a3 ad3.

[13] De Pot q3 a3 ad7.

[14] Joannes a Sancto Thoma, “De creatione rerum”, en Cursus Theologicus, disp 38 a2.