John Gast (1842-1899): "El Progreso Estadounidense". Expone ingenuamente a Estados Unidos realizando, con su expansionismo, un “designio especial del cielo”. Así se justificó la guerra contra México para extender las “fronteras de la libertad”, excluyendo de esa tarea a los nativos americanos y a la gente de origen no europeo.

John Gast (1842-1899): “El Progreso Estadounidense”. Expone ingenuamente a Estados Unidos realizando, con su expansionismo, un “designio especial del cielo”. Así se justificó la guerra contra México para extender las “fronteras de la libertad”, excluyendo de esa tarea a los nativos americanos y a la gente de origen no europeo.

1. El hombre en el estado natural

Hegel explica la marcha histórica del hombre como una tensión superable entre lo individual y lo universal y, asimismo, entre lo inmediato y lo mediato.

La primera etapa en que se dibuja el «estado natu­ral» del hombre acontece tan pronto como el espíritu humano se despega incoativamente de la naturaleza animal para tomar conciencia de sí mismo; pero de modo que ésta no se despierta totalmente; por lo que el espíritu sólo existe ahí de forma virtual o poten­cial.

Conviene advertir que la plena conciencia del espíritu se muestra como un estado desgarrado, lleno de escisiones o contradicciones: la razón se opone a la sensibilidad; la libertad, con su infinitud virtual de aspiraciones, se opone a las tendencias sensibles, cir­cunscritas a estrechos límites, individuales y egoís­tas. Lo infinito y lo finito se contraponen así en la conciencia; una conciencia desventurada o desgra­ciada que, de un lado, siente fácticamente deseos limitados y con­tingentes, mas, de otro lado, se encuentra lanzada a un nivel superior, a lo universal.

Pues bien, el «estado natural» del hombre es aquél en que el sujeto no conoce todavía las escisiones y vive de un modo se­reno o placentero, pero inconsciente, con todo lo que existe.

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2. Crítica de Hegel al concepto antiguo de “estado natural”

En su Philosophie der Religion Hegel responsabi­liza del concepto de «estado natu­ral» a ciertas corrientes teológicas y al voluntarismo nominalista e ilustrado: recuerda, de un lado, la situación paradisíaca del hombre Adán antes del pecado original, descrita por algunos teólogos; de otro lado, la vida del buen sal­vaje alejado de la sociedad, construida por los filó­sofos, especialmente por Rousseau. La primera situación es una representación imaginativa y metafórica, hecha con el lenguaje reli­gioso; la segunda, es un concepto abstracto, propio del lenguaje filosófico: para los dos lenguajes, que coinciden en un mismo objeto, la situación del estado natural es privilegiada u óptima. Sólo que Hegel no está totalmente de acuerdo ni con unos ni con otros.

Desde un punto de vista gnoseológico, los teólogos y los filósofos opinaron que el hombre natural (llamado Adán) estaba dotado de una ciencia infusa, en virtud de la cual dominaba todo arte y toda ciencia[1]; de modo que tanto la religión como la ciencia posteriores serían corruptelas de ese estado intuitivo, desde el cual serían conocidos en profundidad el universo en­tero y Dios como su principio. El conocimiento hu­mano, en una situación de lucidez sonambúlica, in­consciente, lejos todavía de la reflexión estricta, “proyectaría sus miradas hasta el corazón de las rea­lidades, conociendo exactamente sus cualidades es­pecíficas”, por encima de sus exiguas condiciones fenoménicas. Por eso parece tal estado muy superior al normal. Asímismo, desde un punto de vista moral, teólogos y filósofos sostuvieron que el estado natural es una situación de inocencia o de suprema perfección moral[2].

Tanto la explicación teológica como la proposición filosófica son asumidas y corregidas por Hegel dia­lécticamente. En el estado natural, el hombre está fundido con el universo, sin haber tomado todavía distancia crítica para discernir lo que le separa de él: espíritu y naturaleza forman así una unidad serena y placentera. Pero esta simbiosis no permite compren­der lo que el espíritu es internamente, a saber: poder de oponerse a todo lo dado y capacidad de trascen­derse a sí mismo. Porque “formalmente la esencia del espíritu es la libertad” que niega todo lo que se da como idéntico y acabado[3].

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3. Comienzo y plenitud en el movimiento histórico

El espíritu se presenta inadecuadamente en el «es­tado natural», el cual viene a ser para él una etapa necesaria, pero insuficiente, de su desarrollo. Se trata de una etapa similar a la primera infancia que se vive en comunión armónica con el mundo. Pero en ella el espíritu no acaba de despertarse a la reflexión, ni de conocer el verdadero «corazón de las realidades», constituido no por los rasgos particulares o indivi­duales, sino por la esencia, el concepto universal, la idea. Para conocer la esencia tiene el espíritu que ha­ber tomado distancia crítica ante los datos inmedia­tos, reflexivamente. Asimismo, el pretendido «estado de inocencia» moral se aproxima bastante a la ino­cencia de la planta o del niño recién nacido. Pues una planta no es infiel a su naturaleza y es como debe ser. Este es un estado de inocencia en el que lo universal no se distingue de lo individual.

Tampoco en el estado de inconsciencia primera se hacen valoraciones morales ni existe significación moral alguna acerca del bien y del mal. “Inocente equivale a ser sin voluntad, sin ser por tanto ni malo ni bueno”: “Unschuld heisst willenlos sein, ohne böse und eben da­mit ohne gut zu sein”[4].

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4. La salida del estado natural como ruptura de la conciencia inocente

En el estado natural, pues, el hombre es tan malo como bueno, según la perspectiva que se tome para juzgarlo.

a) Desde una perspectiva de filosofía especulativa acabada ‑donde se contempla el mal moral como la oposición de lo individual a lo universal‑, el estado natural puede ser considerado como malo, pues el he­cho de que el espíritu se encuentre englutido empí­ricamente y de modo tan profundo en la natu­raleza impide la afirmación universal de la libertad como negatividad, como oposición a la naturaleza, o sea, como afirmación suprema de reflexiva conciencia de sí. Ciertamente el hombre utiliza en ese estado una inteligencia y un querer, pero estos son todavía in­cualificados, orientados empíricamente a satisfacer tendencias particulares, aisladas, individuales, ajenas a los requerimientos de la universalidad del espíritu. Y así como la no-verdad reside en el aislamiento y en la particularidad, la no-bondad estriba en esa indivi­dualización: la maldad es la individualización que se separa del universal, de lo racional, de las leyes de­terminadas del espíritu. Mas la oposición que hay en ese estado entre lo individual y lo universal no está «mediada» por la reflexión: se trata de una oposición inmediata, empírica, contingente, surgida al filo de la dependencia en la que el hombre se encuentra res­pecto de sus deseos egoístas.

El estado de inocencia es una condición bestial, un estado donde reinan los apetitos y la barbarie. Elevar ese estado, como hicieron los predicadores del buen salvaje, a norma o modelo de conducta es caer en una ilusión o en un equívoco. “El hombre tiene quesalir de ese estado de inocencia y pecar”: es su destino y su necesidad:  “Der Mensch müsse aus dem Zustand der Unschuld he­rausgehen und schüldig werden”[5].

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b) Pero desde una perspectiva de filosofía dinámica, en pro­ceso de hacerse, el estado natural puede considerarse como algo bueno, dado que el espíritu o la razón existe aquí ya virtualmente; semejante estado es una etapa necesaria del desarrollo del espíritu: es su pri­mera plataforma de lanzamiento.

En cuanto punto inicial no es defectuoso, pues es ya espíritu en sí mismo; sería defectuoso si se mantu­viera, como simple inicio, en la inmediatez de su existencia virtual. De cual­quier modo, lo expresado por el lenguaje religioso so­bre el estado natural no es necesariamente falso; pero ha de ser interpretado adecuadamente. Ese len­guaje está cargado de representaciones que confieren al estado natural una existencia histórica, situada en una época determinada, edad de oro, idílica, paradi­síaca, de los comienzos de la humanidad. En otra época histórica posterior el hombre perdería los do­nes de que estaba investido, como la inocencia moral y el conocimiento intuitivo de todas las cosas. La filo­sofía debe despojar al contenido religioso de sus hoja­rascas imaginativas; la metáfora y el mito deja­rán paso al concepto puro. Lo que las imágenes reli­giosas describen como hecho empírico acaecido, o sea, como «historia contingente» debe ser entendido como «historia eterna», como desarrollo necesario del es­píritu, cuyas etapas no tienen nada de contingente. Y así, lo que la religión describe como «pecado origi­nal», «caída del estado natural» (pérdida de unos pri­vilegios), no es propiamente para el filósofo Hegel una de­cadencia, sino un progreso. No estamos ante un acontecimiento contingente que podría no haberse producido y del que, al tener lugar, los demás hom­bres reciben sus consecuencias como una herencia empírica. La vida paradisíaca es interpretada por Hegel como una situación infantil y estúpida que debe desaparecer, dando paso a la edad racional. “La caída no es algo contingente; es la historia eterna del espíritu […] Es el mito eterno del hombre, por el cual se hace precisamente hombre”[6].

Por tanto, Adán no sería propiamente un hombre dotado de existencia histórica personal, sino lo esen­cial de la humanidad forzada a salir progresivamente de la naturaleza. “El mito es este: Adán y Eva, los primeros hombres, el hombre en general, se encuentran en un jardín, donde había un árbol de la vida y un árbol del conocimiento del bien y del mal”[7].

Probar el árbol del conocimiento significa salir de la ignorancia, entrar en la reflexión, culminarse como espíritu en la dialéctica del bien y del mal: no hay ma­durez de hombre sin el paso por la contradicción y el pecado.

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5. El mal como conocimiento

Los animales no son ni buenos ni malos; el hombre tampoco en el estado de naturaleza. El mal surge con la conciencia. Obrar plenamente como hombre signi­fica obrar reflexivamente, tomando los dos términos en que una reflexión acontece: conocer las propias tendencias naturales egoístas y conocer el contenido racional o universal del querer, sometiendo la condi­ción empírica y contigente al contenido universal. El conocimiento del bien y del mal, la «caída originaria», es esta misma reflexión. Solamente de la conciencia resulta la separación del yo. La caída es el conoci­miento que en buena hora suprime la unidad natural. Y no es que por la reflexión aparezca el mal, sino que la reflexión o el conocimiento mismo es el mal. Pero el paso del «estado natural» al «estado de pecado» no es una decadencia o un proceso de deterioro, sino un progreso. Tanto la escisión como el dolor que com­porta son malos, pero necesarios para aportar un mayor bien: el progreso del espíritu en la reflexión, con la cual se logra la verdadera unidad, a través de la mediación, con el Absoluto. La unidad inmediata que el estado natural implicaba era insuficiente. Y así, en lo que el lenguaje religioso manifestaba imagina­tivamente, metafóricamente, como «falta» o «peca­do», la filosofía especulativa encuentra una etapa necesaria de progreso, un acontecimiento feliz, ur­gido por la negatividad que mueve a la dialéctica de la libertad. Este acontecimiento no es tanto una «edad» por la que pasa un hombre concreto, Adán, cuanto una determinación esencial por la que todo hombre se instala en lo universal, frente a las inclina­ciones naturales, individuales y egoístas.

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6. Observación crítica sobre la racionalización del estado natural.

Hegel interpreta el modo de salir del estado natu­ral siguiendo las ideas ilustradas que, formuladas por Lessing, fueron acogidas por Kant y Fichte. Según ellas, como dice Guardini, “el árbol del conocimiento del bien y del mal significa el conocimiento mismo, la libertad del hombre para distin­guir lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto;  es decir, la mayoría de edad del espíritu, a diferencia de los sueños faltos de crítica y de la ausencia de independencia personal del niño”[8].

El sentido de tal interpretación –comenta acertadamente Guardini– se encuentra en una posición sin justi­ficación real: “Una posición tomada de antemano, según la cual el hombre debía hacerse culpable para alcanzar la mayoría de edad, la capacidad de crítica, la madurez vital, y conver­tirse en dueño de sí mismo y de las cosas. Hacer mal cons­tituiría, en consecuencia, un camino hacia la libertad. Basta con examinar detenidamente el relato de la Escri­tura para comprobar que en ninguna parte se habla en él de tales elementos psicologistas. En ningún lugar aparece prohibido el conocimiento ni tampoco las relaciones sexuales. Por el contrario, se dice precisamente que el hombre debe conseguir la libertad del conocimiento, el poder sobre las cosas y la plenitud de la vida. Por su crea­ción, todo esto se encuentra inserto expresamente, como don y como tarea, en la naturaleza humana. El hombre debe dominar sobre los animales (que son citados en re­presentación de todas las cosas de la naturaleza), y para ello tiene que conocerlos. Cuando llega el momento de la prueba ya lo ha hecho: ha comprendido la esencia de los animales y la ha expresado en un nombre”[9].

Lo que determina el contenido de tales teorías es el giro antropocéntrico de la modernidad: el hombre no existe como imagen de Dios, sino como imagen de sí mismo: su actividad no tiene un modelo trascen­dente; su modelo de acción reside en la norma que él mismo se propone. Y es curioso observar que la «caí­da» propiamente dicha consistió, según la Biblia, en el hecho de que el hombre se creyó como un dios: «eritis sicut diis». Ya no habría diferencia entre creador y creatura, entre modelo e imagen, entre verdad y usurpación. “La desobediencia ‑concluye Guardini‑ no produce el co­nocimiento que convierte a los hombres en dioses, sino que les trae la mortal experiencia de estar desnudos: des­nudos del vínculo fundamental de la existencia; porque ya antes del pecado andaban Adán y Eva desnudos, pero no se avergonzaban. No cambia con la caída ni el conoci­miento, ni la voluntad, ni el poder de dominar las cosas, sino el sentido de todo ello, el modelo por el que se rigen, en cuya virtud queda perturbada la relación”

 

[1]    Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 15), 269-278.

[2]    Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 16), 257-307.

[3]    Hegel, Enzyklopädie, § 382; § 387.

[4]    Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 16), 260.

[5]    Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 15), 284, 285, 288.

[6]    Hegel, Philos. Gesch. (ed. Glockner, 11), 413.

[7]    Enzyklopädie., §  284.

[8]   R. Guardini, El Poder, Madrid, 1951, 184.

[9]    R. Guardini, ib.