Henri Matisse (1869-1954): “La pastoral”. Inclinado a la pintura del fauvismo, utiliza colores salvajes y disonantes para lograr un lenguaje emocional expresivo del estado bucólico.

Henri Matisse (1869-1954): “La pastoral”. Inclinado a la pintura del fauvismo, utiliza colores salvajes y disonantes para lograr un lenguaje emocional expresivo del estado bucólico.

1. La salida del estado natural

Es frecuente oír que la libertad se consigue a través de la mediación y superación de la naturaleza. La reflexión sobre el aspecto natural del individuo y de las formaciones básicas en que vive fue una preocu­pación de los ilustrados, románticos e idealistas.

La salida del “estado natural” es considerada por la mayor parte de los filósofos modernos como el co­mienzo mismo de la humanización y de la historia. Pero esta salida es in­terpretada de tantas maneras como modos hay de concebir dicho estado. Intentaré esbozar, bajo una idea general, las soluciones más relevantes que sobre este asunto se dieron en el mundo antiguo y en el mundo mo­derno.

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2. Aspectos cultural y ontológico del “estado natural”

Ya a través del derecho romano se transmitieron dos conceptos distintos de “estado natural”: el de la línea aristotélica y el de la línea estoica. En el primero se acentúa el carácter existencial o fáctico; en el se­gundo, la índole ideal.

Así, para los aristotélicos el estado natural coinci­día con la realidad concreta y existencial de la esencia humana, la cual incluía entonces no sólo la dimensión antropológico-metafísica (las facultades racionales de entender y querer, junto con la propiedad necesa­ria de estar socialmente relacionado), sino la inflexión circunstancial o cultural en que surgía (incluyendo también la situación de esclavitud, la distribución de la riqueza según un concepto unilateral de propiedad privada, y la consecuencia fáctica de las desigualda­des sociales): se trataba de un “estado natural fác­tico”.

Mas los estoicos columbraban el estado natural como una estructura ideal, situada en un momento histórico primitivo, ajena a las circunstancias sociales que en cada instante posterior pudieran acompa­ñarla: ese “estado natural ideal” habría florecido plenamente en una edad de oro exenta de esclavitud y desigualdad social; se trataba de un ideal moral, idéntico para todos los hombres.

Con el cristianismo aparece un factor conceptual, el pecado original, que reclamaba una reinterpretación del estado natural. Antes del pecado original, el hom­bre observaba inmediatamente las leyes del estado natural, cuyo ideal de vida ‑según comenzó a inter­pretarse en círculos cristianos‑ incluía la comunidad de bienes. Las exigencias de dicho estado ‑creadas por Dios y conservadas en las estructuras mismas de la razón humana‑ quedaron oscurecidas por el pecado original y fueron finalmente restauradas en su inte­gridad por Cristo. Para muchos pensadores cristia­nos, el nuevo estado cristiano incluía así dos elemen­tos: uno, el estado primitivo completo; otro, su res­tauración sobrenatural. Graciano (s. XII) llegaría a decir que “el derecho de la naturaleza es el que está contenido en el Evangelio” (Decret., dist. I, 1). Así, por ejemplo, el con­sejo evangélico de pobreza quedaba elevado a una norma natural de comunidad de bienes. El mismo Graciano estableció una distinción entre el estado natural primitivo y el estado de pecado en términos que recuerdan a los que posteriormente usara Rous­seau: “Por derecho natural todas las cosas eran co­munes a todos; la perversión y la iniquidad humana trajeron la division y el reparto” (Decret., ib). Todo sería común por derecho natural. Se colocaba entonces como exi­gencia universal algo que bien podría ser únicamente una manifestación circunstancial e histórica. A sólo un paso lógico estaba el comunismo efectivo o el colecti­vismo como fórmula política.

Santo Tomás realizó el notable esfuerzo de recu­perar la auténtica dimensión metafísica de la natura­leza humana, viniendo a decir que el “estado natural” no es una situación cultural o histórica ‑ni pasada ni actual‑  sino una firme condición metafísica que en­cierra una serie de exigencias permanentes para los hombres de todos los tiempos. Supera el “estado natural fáctico” de la línea aristotélica e inserta algu­nos aspectos esenciales del “estado natural ideal” en la concreción estructural del hombre. Asimismo dis­tingue en él dos capas o niveles ontológicos: uno genérico, que atañe a las dimensiones que el hombre posee de animalidad; y otro específico, definido por la racionalidad. El primer nivel ontológico está inte­grado por una serie de tendencias, compartidas con todos los animales, referentes a la unión entre sexos, a la procreación y a la educación de los hijos; y si bien los animales realizan ciegamente estas tenden­cias, el hombre, en cambio, las comprende, las mide, las pre­cisa y especifica, pero no las crea: siempre las supone. El segundo nivel ontológico encierra una serie de tendencias que riman con la índole abierta de la ra­zón, como las que inscriben al hombre en la vida social mediante el uso de la inteligencia espiritual; y en estas últimas se recogen las referentes a la apropiación de bienes. Por otra parte, el “estado de pecado” no co­rrompe la condición de “estado natural”: la natura­leza no está esencialmente degenerada.

La Reforma protestante entendió el “estado natu­ral” del relato bíblico como una situación de integri­dad natural y sobrenatural; el “estado de pecado”, en el que se pierde la gracia sobrenatural, hace perder también la capacidad del hombre para realizar actos moralmente valiosos desde un punto de vista natural: la herida del pecado vicia radicalmente la naturaleza. Ni siquiera los merecimientos de Cristo la reestructu­ran o mejoran internamente. A juicio de Lutero, las exigencias que dimanan de un “estado natural” están en contradicción con las de la “naturaleza redimida” y con la ley de Cristo. La invocación de un derecho na­tural sería completamente profana, secularizada, anticristiana.

Esta contextualización teológica del “estado natu­ral” dejaba el terreno abonado para una contrarré­plica filosófica que hiciera de la afirmación de un es­tado natural el equivalente a su vez de una afirma­ción absoluta de la razón humana y, con ello, de ne­gación de Dios: el hombre sería por naturaleza el centro autónomo del mundo. Paulatinamente el es­tado natural, suelto de una finalidad impuesta o in­troducida por un creador, sería configurado de dis­tintas formas.

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3. El “estado natural” apolítico o privado

El nominalismo que se extiende entre los empiristas y racionalistas del siglo XVIII, permitía vaciar el mundo de esencias objetivas, de realidades sustan­ciales firmes. La inteligencia quedaba enclaustrada, impedida para un verdadero conocimiento de la na­turaleza humana. Surgió entonces el voluntarismo, para el cual las cosas sólo tienen la consistencia que les otorga el individuo al imponerles sus nom­bres arbitrariamente. Ya no hay exigencias objetivas que obliguen a un trato uniforme y respetuoso con lo real. La libertad humana no estará engarzada a las exigencias naturales finalizadas, no será un medio para el fin del hombre, sino un fin en sí, un valor ab­soluto sin reglas extrínsecas. Para muchos modernos el estado natural o primitivo del hombre es el de la más suelta libertad; y cualquier lazo sobreañadido (como el social) ha de verse como una penosa cons­trucción convencional; el hombre se considera ligado en la medida en que quiere: lo social nace de un con­trato. Cualquier derecho objetivo será, paradójica­mente, subjetivo, nacido de la voluntad individual.

El “estado natural” es puesto entonces en una abs­tracción, en una hipótesis, o colocado en un momento histórico primitivo; cada autor lo dibujará según su óptica subjetiva: unas veces como proyección de un pesimismo antropológico (el hombre malo por natu­raleza de Hobbes); otras, como acentuación de un op­timismo sentimental (como el buen salvaje de Rous­seau), etc. En primer término se pone la contraposi­ción del “estado natural” al “estado social” y la posi­ble superación del hiato que existe entre uno y otro. De cualquier modo, el estado natural es imaginado por cada autor de modo distinto.

En sus respectivas filosofías de la historia, pensa­dores como Rousseau, Kant, Fichte, Hegel y Marx, encarnan diferentes modelos de planteamiento sobre los supuestos antropológico-políticos del proceso temporal del hombre.

Tomemos como punto de referencia la época ante­rior a Kant (finales del XVIII), durante la cual el es­tado natural se concebía de dos maneras:

a) Bien como una situación “presocial” o conjunto de condiciones de vida que los hombres llevan antes de entrar en sociedad (ej., Rousseau).

b) Bien como una situación “preestatal” o conjunto de condiciones de vida que los hombres tienen ya en sociedad antes de configurarse como súbditos de una autoridad estatal (ej., Locke). En este sentido lo toma Kant: estado natural es estado social preestatal.

El paso del estado natural “presocial” al estado “social” sería posible mediante un “pacto social” que, por su forma, incluyese dos momentos estructurales: un pacto de unión  (o contrato social), por el que los hombres que están aislados se unen para vivir social­mente, y un pacto de sujeción (contrato político), en virtud del cual los hombres que ya viven unidos en so­ciedad se comprometen a vincularse bajo un poder soberano.

El paso del estado “preestatal” al estado “estatal” se da también mediante un pacto, que, por su forma, in­cluye ya solamente uno de los elementos aludidos: el pacto de sujeción. En la época anterior a Kant se con­sideraba que este pacto de sujeción podía ser hecho o bien por los mismos que hicieron el pacto de unión (y así lo entendieron Hobbes y Rousseau) o bien por los ciudadanos, de una parte, y el soberano, de otra (y así lo consideraron Pufendorf y Locke).

Pero si, por la forma, era posible el pacto de unión y de sujeción, por el contenido (o sea, por la materia sometida a pacto, que es o bien la “titularidad” de los derechos, o bien el “ejercicio” de tales derechos), pue­de ser pacto de alienación y pacto de delegación.

En el pacto de alienación, los individuos transfieren a otro la titularidad de los derechos que poseían en estado de naturaleza. Este otro puede ser o bien un “soberano” ‑en cuyo caso surgiría el “estado absoluto” de Hob­bes, donde el pacto de unión se aniquila en el pacto de sujeción y el soberano queda ajeno al pacto‑, o bien el “pueblo” mismo, en cuyo caso se logra el “estado de­mocrático”, propio del enfoque de Rousseau, donde el paso a la sociedad civil comporta la pérdida de todos los derechos naturales, quedando el ciudadano con los derechos que la colectividad le otorga.

En cambio, el “pacto de delegación” sólo implica que los ciudadanos cedan al soberano el mero ejerci­cio de los derechos naturales, pero no la titularidad de estos; y ni siquiera todos los derechos naturales serían delegables, sino sólo algunos. Estaríamos ahora ante el “estado liberal”, propugnado por Locke, también propuesto parcialmente por Kant. Los derechos que, a juicio de Locke, no han de ser delegados son: el de la vida, el de la libertad y el de la propiedad. Sólo se de­lega el derecho de la defensa y el de la justicia.

Todos los autores mencionados coinciden en esta­blecer entre dos fases, la inicial (el estado natural) y la terminal de dicho proceso, una separación. En reali­dad hay varias maneras de entender las fases inicial y terminal. Por ejemplo, la fase inicial podría definirse como un estado de agresividad, de maldad belicosa (M) o como un estado de pacífica convivencia y bon­dad natural (B). A su vez, la fase final podría ser un estado orgánicamente cerrado, autosuficiente, sin ne­cesidad de perfeccionamiento ulterior (O); o tam­bién podría ser un estado constituido inorgánica­mente, abierto a un permanente tanteo de probabili­dades hacia la mejor convivencia (I). De la combina­ción de las posibilidades que se presentan en estas dos fases, suponiendo un momento de separación (S) donde las fuerzas se reorientan, resultan estos cuatro modelos:

1º. MSI: de la agresividad se pasa a un estado iti­nerante, nunca acabado, expuesto al conflicto interior de la naturaleza.

2º. BSI: de la natural bondad del hombre se pasa a un orden social asintóticamente perfecto, pero exter­namente amenazado por el posible extravío de la ra­zón.

3º. MSO: de la violencia y discordia pasa la huma­nidad a un estado cerrado, perfectamente armónico y  pacífico.

4º. BSO: de la bondad natural del hombre se llega a un orden social cerrado y perfecto, que supera la per­versión del momento S.

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En la Edad Moderna, el esquema MSI es asumido por Espinoza: el estado natural es malo, de guerra entre los individuos. Pero el pacto que da lugar a la sociedad armónica no aliena los derechos naturales; simplemente delega en el soberano el ejercicio de tales derechos para procurar en los singulares la utilidad de la acción estatal. La legitimidad del Estado se su­pedita así a la utilidad que reporta.

En el esquema BSI puede incluirse a Locke: el es­tado natural es una asociación pacífica de hombres que viven bajo la ley natural; sólo adolece de una cierta inseguridad, la cual es remediada por el pacto social que genera el Estado, un Estado que se legitima por la utilidad que reporta a los ciudadanos. Hay tres derechos inalienables: la vida, la libertad y la propie­dad (esfera de la privacy); y hay otros que pueden ser delegados por pactos: la defensa y la justicia. Este es­quema influyó en algunos puntos de Kant.

El esquema MSO es el adoptado por Hobbes, y a él se inclinaría también parcialmente Kant.

En cambio, Rousseau adopta el esquema BSO; y éste es el que seguirían Fichte, Hegel y Marx. En la interpretación de la Teleología Histórica ha tenido más adeptos el esquema de Rousseau y ha influido notablemente en Kant y el Idealismo. Dicho esquema, en su modo extremo, realiza, de un lado, un rechazo absoluto de lo existente en el estado S, y, de otro lado, una entrega incondicionada a lo propuesto en el es­tado O. Liberación es aquí salida total del estado S malo, mediante una agresión a sus órdenes, institu­ciones e ideales. La entrega a la configuración del es­tado O es también total y, para algunos autores, jus­tifica por su bondad todos los medios, incluidos los destructivos y opresores, para llegar cuanto antes al estado final. De ahí que el defensor de un esquema como el MSI  pensara que el propuesto por Rousseau es una caída en la violencia y en la agresividad: el promotor del esquema BSO sería un iluso o un enga­ñado. A su vez, éste trataría los esquemas BSI y MSI como modelos de un movimiento acomodaticio y sin empuje.

De hecho, el esquema BSO es tan antiguo como la historia del pensamiento. Su mejor exponente fue Platón, del que Rousseau podría considerarse aquí como discípulo. En efecto, tanto en el Político (Político, 269-274) como en la República (República, Libro II) traza Platón una secuencia histórica que comienza en la “edad de oro” –idílica, buena y sencilla– pasa por un período de decadencia, perver­sión y deterioro, hasta llegar al momento de la ciudad arquetípica, la República ideal, que imita la bondad del mundo inteligible, la cual supera incluso la bondad de los comienzos. Los estoicos y los epicúreos dejaron intacto este cuadro evolutivo. Tanto unos como otros estaban convencidos de que la segunda fase es la del egoísmo y la ambición, del artificio social contrario a la naturaleza. A su vez, la tercera fase es instaurada por los sabios, por los hombres cultos. La segunda fase es la de prevaricación total (en esto coincidirán también Fichte y Marx);  la tercera fase es la de recu­peración y salvación.

Así, pues, el concepto que complica la comprensión de la universalidad del curso histórico se encuentra en la expresión ‑del iusnaturalismo moderno‑ de “esta­do natural” como opuesto al “estado social o civil”. En el derecho natural antiguo (desde Aristóteles a Tomás de Aquino), el “estado natural” del hombre era social, pues incluía relaciones jerárquicas de mando y obediencia. El estado natural no se oponía al estado civil, sino al estado sobrenatural. Pero en la formu­lación moderna del derecho natural frecuentemente el “estado natural” no está jerarquizado, careciendo de relaciones de mando y obediencia. Podría ser la guerra de todos contra todos (“bel­lum omnium contra omnes” de Hobbes) o la agrupa­ción asocial del buen salvaje de Rousseau. Lo contrapuesto a ese desordenado “estado natural” es el “estado social o civil”, un concepto político de orden convencional, no natural.

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4. Sociedad y trabajo en el estado natural: un punto crítico

Lo más sorprendente de las oposiciones descritas, especialmente las del modelo BSO, estriba en la extrema oposición que se establece entre los estados de na­turaleza y de sociedad.

¿Era necesario, para alcanzar el resultado de la síntesis, someterlos a tan violenta oposición? Para contestar a esta pregunta indagaremos si es posible pensar un estado de naturaleza en que el individuo exista históricamente, de modo que, por un lado, ten­ga necesidad del trabajo industrioso para vivir como hombre, y por otro lado, se defina naturalmente como ser social.

Por lo que respecta al primer punto, dice A. Gratry: “La causa de la historia, el principio del progreso es el tra­bajo del hombre obrando bajo su ley. No se ha reparado, cual era debido, en que la primera expresión del Génesis relativa al deber del hombre es la ley del trabajo. ¿Qué significan estas palabras: “llenad la tierra y sojuzgadla”: Replete terram et subjicite eam? ¿Ha de sojuzgar acaso el hombre la tierra sin trabajo? El trabajo, según el Génesis, no es un castigo, sino el deber esencial y primitivo del hombre” (La ley moral y la historia, Barcelona, 1860, 13).

La Biblia presenta, pues, al hombre en el estado natural con el deber de trabajar; tal deber es esencial y primitivo, constituyendo  el motor de la historicidad del hombre natural, pues se trata primerísimamente de trabajar los unos para los otros y transmitir a ge­neraciones sucesivas los hallazgos de ese trabajo.

Referente al segundo punto ‑indisolublemente li­gado al primero‑, cabe curiosamente destacar que ya Santo Tomás de Aquino, en un artículo de la  Suma Teológica (I. q. 96, a. 4.), se pone como tercera dificultad la misma tesis que siglos después sustentara positivamente Rousseau: en el estado natural el hombre era libre y, por lo tanto, no dominaba a los otros. No habría así en ese estado relaciones sociales estrictas. La res­puesta no es muy larga. Pero en su conclusión deter­mina con claridad el núcleo naturalmente social del hombre.

Comienza distinguiendo dos acepciones del tér­mino “dominio”: señorear a los siervos y dirigir a los seres libres.

El dominio en el primer sentido no se daba en el estado de inocencia, mientras que el segundo cierta­mente era posible. La distinción entre “libre” y “siervo” no puede establecerse con más radicalidad, pues en ella se implica la dignidad misma de la per­sona. Libre es esencialmente “causa sui”, causa de sí mismo en el aspecto moral. Libre es sólo el ser perso­nal. El siervo en cambio se ordena a otro. Cuando al­guien es obligado a existir para la propia utilidad del dominante, queda rebajado a la condición de siervo. Pero dejar de ser “causa sui” equivale a quedar sepa­rado de la condición de persona, para convertirse en cosa o instrumento. Manifiestamente “no podía exis­tir este dominio en el estado de inocencia”.

Hay un segundo modo de dominar a alguien sin es­camotearle la dignidad de persona o de libre, a sa­ber, dirigiéndolo a su propio bien o al bien común. Cuando hay una multitud, la dirección al bien común es posible si hay alguien  primero que dirige, “pues de suyo la multitud tiende a muchas cosas”. Este tipo de dominio, constitutivo del orden social como tal, “se cumplía también en el estado de inocencia”.

La trama de toda esta argumentación desemboca en la conclusión de que originariamente no es incom­patible un estado natural con el orden social; ni tiene que sufrir una decantación dialéctica y superadora para hacerse viable en el Estado.

El hombre es social por su misma constitución na­tural, prescindiendo incluso de que se haya dado un estado integral de inocencia. Es preciso que, para conducir la multitud a unidad, exista no una facultad física, sino una facultad moral o libre que obligue a esa multitud. La pluralidad de miembros origina plu­ralidad de caminos para realizar el bien común; la unidad de dirección viene dada por quien está reves­tido de esa facultad moral de obligar a la multitud a colaborar al bien común y a seguir la vía más apta entre las muchas posibles. A este derecho o facultad moral se llama autoridad, la cual es un elemento ne­cesario de la sociedad. La función primaria de la au­toridad es coordinar y dirigir las actividades de la multitud; función radical que se habría tenido que dar incluso en estado de inocencia.