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¿Podemos amar lo imposible?

por Juan Cruz Cruz el 23 de octubre de 2013
Orlando Yanes (1926-). "La niña de la paloma" Especialista en la técnica de oleo sobre lienzo, crea en esta obra una sensación imaginaria de deseos que se disparan a lo imposible

Orlando Yanes (1926-). “La niña de la paloma”. Especialista en la técnica de oleo sobre lienzo, crea en esta obra una sensación imaginaria de deseos que se disparan a lo imposible.

El objeto de nuestra voluntad

La voluntad está entre el entendimiento y  la operación exterior, pues el entendimiento propone a la voluntad su objeto y la misma voluntad causa la acción exterior. Así pues, el principio del movimiento de la voluntad se remonta al entendimiento que aprehende algo como bien en universal. Pero la terminación o perfección del acto de la voluntad se halla en la operación por la que alguien tiende a conseguir algo; pues el movimiento de la voluntad va del sujeto a la cosa. De ahí que la perfección del acto de la voluntad se considere que es un bien para el que obra. Y esto es posible. Por eso la voluntad completa no es sino de lo posible, que es el bien para el que está queriendo. Pero la voluntad incompleta es de lo imposible, que para algunos es la veleidad[1], porque alguien querría eso si fuera posible.

Puede en esto haber equivocaciones. Pues como el objeto de la voluntad es el bien aprehendido, se ha de juzgar de él tal como se halla en la aprehensión: y, así como la voluntad se propone a veces lo que estima bueno, no siéndolo en realidad; del mismo modo la elección recae alguna vez sobre una cosa que, a juicio del que elige, es posible, y que sin embargo no lo es para él.

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La volición de lo imposible

La veleidad como voluntad imperfecta

Es interesante volver a los argumentos que la Escuela de Salamanca aducía acerca de la cuestión de si puede haber volición y elección sobre los imposibles. Santo Tomás había propuesto dos tesis: Primera, la elección sólo puede ser de los posibles. Segunda, la voluntad imperfecta puede ser de lo imposible. Es voluntad imperfecta la voluntad ineficaz, denominada por algunos veleidad [2]. Sobre la tesis primera no hay dificultad, puesto que la elección es la voluntad determinada y eficaz sobre los medios en orden a la consecución del fin. Pero la consecución del fin es incompatible con un medio imposible; luego, si un medio es reconocido y juzgado como imposible, es contradictorio que con tal medio se produzca la tendencia a la consecución del fin. Ahora bien, si se ignora esta imposibilidad, podrá haber elección de semejante medio imposible, pero accidentalmente, esto es, por ignorancia; habrá, pues, elección de una cosa en sí imposible, pero juzgada posible; y eso significa que en su aspecto formal y motivante es una cosa posible, pues la voluntad es regulada por el juicio, no por lo que existe en lo real[3].

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Una cuestión metafísica: la no-entidad de lo imposible

La mayor dificultad está en la segunda tesis de Santo Tomás. ¿Cómo puede haber voluntad imperfecta sobre una cosa imposible, cuando se juzga que es imposible? Ciertamente, si se juzga que se trata de una cosa posible, puede darse no sólo la voluntad imperfecta e ineficaz, sino también la perfecta y eficaz. La duda que surge tiene dos elementos de juicio. Por una parte, consta por experiencia que existe la voluntad imperfecta, pues después de haber muerto el padre o el amigo, aún querríamos que viviera; desahuciada la salud del enfermo, aún desearíamos su curación; pero estas cosas son imposibles; luego sobre lo imposible se da una voluntad imperfecta e ineficaz. Pero, por otra parte, más allá del enfoque psicológico estáel aspecto metafísico: lo que es juzgado imposible carece de entidad –esto es lo decisivo–; luego, también carece de bondad –pues el bien real se convierte con el ser real–. Y si lo imposible es aprehendido como carente de entidad, no puede ser objeto de un acto de la voluntad, pues el objeto adecuado de esta es el bien; por consiguiente lo que carece de todo bien y que así es aprehendido, no es objeto de la voluntad, al igual que lo carece de todo color no puede ser objeto de visión.

No puede decirse, sin más, que sobre lo imposible se da un acto de la voluntad no absoluto sino condicionado. (Por cierto, cuando aquí se habla de condición, hay que leer: si existiera, o también si no existiera). Pues bien, ese acto o es emitido de hecho por la voluntad o no. Si no es emitido, no existe en lo real; si es emitido, tiene de hecho un objeto sobre el que versa, esto es, un bien; efectivamente, el acto de una facultad no puede versar sobre lo que sólo es objeto de manera condicionada y no de hecho, al igual que no puede darse el acto de la visión sobre lo que tiene color bajo una hipotética condición; luego tampoco puede darse el acto de la voluntad sobre un bien que está bajo condición[4].

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Polémicas sobre la voluntad imperfecta: lo imposible intrínseco y extrínseco

Juan Poinsot indicaba al respecto que si los posibles se hallan en estado puro de posibilidad no son amados por Dios, ni siquiera con un acto ineficaz. Luego mucho menos los imposibles bajo el estado de imposibilidad. Esto es: conocidos como imposibles no podrán ser amados, puesto que lo imposible es más incompatible con el amor que lo es lo posible bajo el estado de pura posibilidad.

Pero no todos los autores han seguido esta línea de argumentación referente a la voluntad imperfecta.

Unos, fijándose en la imposibilidad del objeto, pretenden resolver la dificultad a partir de esta imposibilidad. Otros, se fijan en la actividad de la voluntad y distinguen diversos actos: unos pueden ser referidos a lo imposible, y otros no.

Por parte de la imposibilidad del objeto, Cayetano[5] y otros autores distinguieron dos modos de imposible. Habría un imposible esencial e intrínseco, que implica contradicción; otro imposible sería accidental e incluiría alguna hipótesis o supuesto v. g., el padre muerto es un imposible, pero no en razón de sí mismo absolutamente y por los predicados intrínsecos, sino en razón de la preterición (o sea, de que existió) y de la muerte. Afirman, pues, estos autores que el imposible del primer género no puede ser querido esencialmente y en razón de sí mismo, pues por implicar contradicción, carece de todo fundamento de apetibilidad; puede, no obstante, ser querido accidentalmente y en razón de alguna cosa añadida, como los condenados por sentencia firme desean que el juez y la autoridad no existan, no en sí mismos, sino porque con su  inexistencia ellos escaparían de la pena que les han infligido. En cambio, esos mismos autores aseveran que lo imposible del segundo género puede ser deseado en razón de sí mismo y esencialmente, como si yo deseara que mi padre difunto viviera, atendiendo a lo que estructuralmente es propio del padre, y prescindiendo de la condición que lo acompaña, a saber, su estado de difunto, pues con ambos elementos juntos (padre-muerto) yo no puedo desear que mi padre difunto viva.

Otros autores junto con Pedro de Lorca[6] distinguen el imposible en sí y el imposible para mí;  por ejemplo: que Dios no exista es un imposible en sí; en cambio, que yo sea un ángel es imposible para mí. El imposible en sí no podría ser deseado ni esencial ni accidentalmente; pero sí podría ser deseado del segundo modo bajo la condición de que fuera posible. Lorca admite estas voluntades condicionadas. Aunque complica las cosas.

Hablando de la voluntad, decía Escoto[7] –a quien siguieron Gabriel y otros–, que hay una voluntad eficaz y una voluntad ineficaz; y afirma que la voluntad no puede dirigirse al imposible con voluntad eficaz, aunque sí con voluntad ineficaz, la cual no es cosa distinta de la mera y lejana complacencia en el objeto.

Otros hacen la distinción entre acto deliberado y acto indeliberado; y afirman que la voluntad puede dirigirse a un imposible esencial e intrínseco con un acto indeliberado, pero no con un acto deliberado. En cambio, la voluntad puede ser llevada también deliberadamente a un imposible accidental y bajo una  condición o supuesto.

Los autores de la Escuela de Salamanca, en cambio, enseñaron que sobre un objeto imposible cualquiera puede la voluntad emitir un acto condicionado, llamado “veleidad”, pero no un acto absoluto que tienda al objeto sin condición alguna.

El jesuita Gabriel Vázquez[8] niega la distinción entre lo imposible esencial y lo imposible accidental, pero afirma que lo imposible que es esencial e intrínseco, si es apetecido por el hecho de llevar algo adjunto –una condición–, es deseado esencialmente y no accidentalmente, puesto que es querido en sí mismo. Por lo tanto, defiende resueltamente con Escoto que se da la volición absoluta sobre lo imposible, aunque sea una voluntad ineficaz: la cual es afectoafectivamente una mera complacencia en el objeto.

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Existencia de una voluntad ineficaz y complacida

Los autores de la Escuela de Salamanca, al tratar sobre lo imposible, considerado como imposible, –ya sea imposible de modo esencial e intrínseco, ya sea imposible de modo accidental– resolvieron tres puntos: 1º Puede darse una voluntad ineficaz que sea pura y simple complacencia. 2º Esa voluntad puede ser tanto deliberada, como indeliberada. 3º Esa voluntad ineficaz puede ser absoluta por parte del acto sobre la bondad considerada en sí, pero condicionada por parte del objeto y de la adquisición de éste.

En primer lugar, sobre lo imposible, considerado como imposible, puede darse voluntad ineficaz. Ejemplos: cuando deseamos que viva el padre que ha muerto; y cuando mostramos un afecto o deseo sobre una cosa imposible, como si uno exclamara: ¡ojalá, yo no tuviera cuerpo!; ¡ojalá, el asesinato no fuera inmoral!, y otras expresiones semejantes que son manifiestamente imposibles. Y en esto, no hay diferencia entre lo imposible esencial y lo imposible accidental, aun cuando pudiera considerarse alguna bondad interna en los dos, aunque no como conseguible. Efectivamente, imaginamos muchas cosas en las que nos complacemos, como puede uno imaginarse un monte de oro y desearlo, o desear tener un cuerpo de materia celeste o de materia férrea o algo semejante y, así, recrearse en una ficción. En los libros de poemas y en las novelas están escritas muchas cosas que son totalmente ficticias y no sólo imposibles accidentalmente, sino también esencial e intrínsecamente, como la metamorfosis de los hombres en dioses, en aves, o en árboles. Y todas estas cosas, a pesar de su irrealidad, son leídas con placer y avidez, incluso deseando para sí cosas semejantes, aunque no eficazmente, y deseándolas como realidades conseguibles. Ahora bien, sobre lo imposible no puede darse una voluntad eficaz, pues es eficaz la voluntad que persigue la consecución y la existencia de algo real. Pero, lo que se juzga imposible, es conocido como imposible e incompatible con la existencia; luego, en tanto que lo imposible esté sometido a semejante juicio, no puede ser pretendida su consecución ni su existencia, ni regulada con un dictamen racional[9].

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Voluntad ineficaz deliberada e indeliberada

En segundo lugar, la voluntad ineficaz puede ser deliberada: pues la voluntad, sin tender a la consecución, y complaciéndose sólo de modo simple, puede darse con plena advertencia del entendimiento y ser plenamente voluntaria, determinándose y moviéndose, o sea, con plena deliberación. Es claro que la deliberación no es distinta de la determinación de la voluntad que se mueve con plena advertencia del entendimiento. Por ejemplo, un hombre que siente complacencia en una quimera, puede moverse a quererla o complacerse en ella; aunque juzgue que esto es imposible física y psicológicamente. Y de modo similar, uno puede moverse para desear un monte de oro; pero todo esto es imposible; y con mayor razón puede darse la voluntad indeliberada sobre todos esos imposibles, puesto que la indeliberación es poco atenta y, así, ni siquiera repara en la imposibilidad de amar[10].

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Voluntad ineficaz absoluta y condicionada sobre los imposibles

En tercer lugar, acerca de los imposibles esa voluntad ineficaz puede ser absoluta, puesto que alguien puede representarse alguna bondad –o aspecto deleitable– en el objeto imposible, sin condición alguna o en sí mismo, viendo la imposibilidad de conseguir esa realidad; al igual que uno sin intentar ni querer conseguir el goce con su mujer difunta –cosa ciertamente  imposible–, puede sentir placer de ella sin condición alguna, incluso puede sentirlo con ardiente pasión.

Por otra parte, puede darse una voluntad ineficaz condicionada, existiendo la condición por parte del objeto y no por parte del acto, incluso existiendo el acto realmente en la voluntad[11]. Esto es patente en las experiencias cotidianas: en efecto, hacemos muchas promesas, tratados, propósitos con actos de presente, diciendo que un acto de estos es firme y válido si se cumple esta o aquella condición, y no de otro modo. La voluntad, a su vez, no está condicionada por parte del acto, puesto que el acto de prometer, contraer o tratar está realmente en la voluntad; y no se suspende su existencia, sino la ejecución de la realidad propuesta; y así está condicionado por parte del objeto, el cual se ha de poner bajo condición; pero no está condicionado por parte del acto, el cual es realmente emitido; y de hecho causa placer la bondad del objeto solamente representada y propuesta bajo condición[12].

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El papel fingidor y motivante del entendimiento

En todo este planteamiento es preciso discernir entre el objeto condicionado en lo que atañe a su propia consecución, de un lado, y el objeto  condicionado solamente en lo que atañe a la bondad del objeto en sí, de otro lado. Ciertamente, esta bondad puede ser absoluta, a pesar de que la consecución o ejecución de la realidad esté bajo condición y dependa de muchas circunstancias que no siempre se ponen realmente, sino que son tratadas bajo condición. Y por encima de todo esto, puede haber un acto que realmente consiga todas esas cosas que se encuentran bajo condición; aún más, de hecho se consiguen y están realmente contenidas bajo alguna razón formal.

Ahora bien, un acto no puede recaer en un objeto que solamente tenga bajo condición su índole más formal y propia, al igual que la visión no puede versar realmente sobre un objeto que tiene color bajo condición: ese objeto no es realmente entonces objeto de color; en efecto, la visión es una noticia intuitiva que solamente puede versar sobre lo que está presente realmente, no lo que es tal bajo condición, puesto que si lo estuviera, no podría estar presente. Sin embargo, un acto intelectual que es una noticia abstractiva puede estar orientado a una realidad ausente o futura, y también puede versar sobre una realidad condicionada; pues, aunque sea condicionada en sí y sólo en cuanto a la existencia y a la ejecución, sin embargo, tiene la bondad aprehendida por la inteligencia y así es motivante de hecho. En efecto, para que realmente sea objeto de la voluntad y la mueva, no se requiere que de hecho tenga en sí la bondad realmente existente, pues muchos actos versan sobre una realidad futura o pretérita; es suficiente que posea la bondad aprehendida fácticamente y en orden a un ser, ya sea condicionado, ya sea posible, ya sea imaginado, puesto que la voluntad es guiada por la aprehensión. Y de este modo la voluntad puede emitir un acto absoluto y realmente producido por ella sobre un objeto fácticamente condicionado en cuanto a su existencia, pero aprehendido de hecho en su bondad y con orden a una existencia. Al igual que sobre una cosa inexistente y carente actualmente de la bondad real puede versar un acto de la voluntad, para lo cual le es suficiente la bondad aprehendida[13].

A la luz de estas explicaciones, se debe interpretar la doctrina de Cayetano sobre el imposible intrínseco o esencial y el imposible accidental o por suposición, y cómo la voluntad puede conseguirlo. Esta distinción es oportuna, puesto que algunos imposibles lo son por la implicación contradictoria de los términos, y así son incompatibles intrínsecamente. En cambio, hay otros que no implican o envuelven contradicción en el valor de sus términos, sino que son imposibles de un modo accidental o por un presupuesto que sobreviene; y así, el deseo de que viva el padre muerto no es contradictorio por tratarse de un hombre, sino por incluir el supuesto de la muerte; pero, separada esta condición, el vivir no le es incompatible.

El imposible del primer género no funda de suyo ni bondad alguna ni posibilidad de conseguilo. De ahí que para ser deseado, deba revestirse de alguna bondad al menos imaginada o fingida que complazca una vez representada. En cambio, el imposible del segundo género tiene bondad de suyo y por el valor del objeto, pero se vuelve imposible e inalcanzable por un accidente sobreañadido. Por este motivo, la voluntad no puede tender a conseguir ni el imposible primero, ni el segundo como tales, puesto que la asequibilidad o consecución es incompatible a ambos y además es captada como incompatible.

Ahora bien, en cuanto la volición simple se ordena a la bondad de la realidad y no a la consecución, el imposible intrínseco no puede ser amado de por sí por la voluntad; pero si agrada a la voluntad, debe ser por alguna cosa extrínseca añadida e imaginada, pues es amado como una bondad aparente y fingida. En cambio, el imposible accidental puede ser deseado de por sí, sin añadir una cosa extrínseca e imaginada, pero una vez que he  neutralizado racionalmente la suposición por cuya incidencia se torna imposible; como yo puedo querer que viva mi padre muerto, neutralizando idealmente la muerte y considerando sólo lo que es el padre[14].

 

Queremos la bondad real y la bondad aparente

Ahora se pueden despejar o matizar algunas dudas que han ido surgiendo. Por ejemplo, es claro que el imposible carece de entidad y de bondad en sí –en su propia estructura o en la realidad–; pero la tiene en cuanto se trata de un objeto aprehendido, o sea, en cuanto que es aprehendido por el entendimiento como si fuera un bien, prescindiendo de lo que es propio de la bondad. Y así puede ser deseado tanto con un acto absoluto e ineficaz en cuanto a la bondad aparente e imaginada, como con un acto condicionado en cuanto a la consecución. Podría pensarse que el objeto condicionado no es realmente un bien, ni es objeto de la voluntad fácticamente, sino que sólo es mero objeto, y sería un bien si se pusiera la condición. Pero debemos indicar que, desde el punto entitativo y existencial, el objeto condicionado permanece no-­ente y no­-bien en sí mismo; sin embargo, en cuanto es aprehendido como objeto mantiene de hecho la bondad como aprehendida y como motivante: y en función de esa bondad puede ser término de la simple volición. En efecto, aunque la voluntad sea atraída hacia la bondad del objeto en sí, sin embargo, es regulada por la aprehensión como condición requerida: y de ésta se reviste el objeto para ser deseado, aunque en realidad no exista, y de igual modo puede ser deseado el bien aparente. De ahí que este imposible no esté fuera de la esfera del objeto de la voluntad, puesto que el objeto de esta no es sólo el bien verdadero, sino también el aparente o imaginado; y todo lo aprehendido que pueda motivarla puede también ser término de su acto. Ahora bien, el imposible no puede motivarla por su propia entidad, pero sí por gracia del entendimiento que lo aprehende como un bien y lo reviste de una bondad imaginada y extrínseca[15].

En fin, cuando se dice que las cosas posibles no pueden ser amadas en estado de posibilidad, esta afirmación merece ser matizada. Porque eso es cierto en un estado de posibilidad donde se ha eliminado todo ser y todo orden a la existencia; pero otra cosa sería si se considerase bajo el orden a una existencia y a una bondad imaginada y fingida. Así pues, cuando alguien dice que las cosas posibles no son amadas bajo este estado, debe tener en cuenta que habla del estado de la posibilidad en cuanto que se opone a toda existencia tanto futura, como presente y pretérita; tanto verdadera como imaginada. Pues si las cosas posibles se revisten ficticiamente de un orden al ser o existencia, pueden ser amadas, al menos bajo ese aspecto; aunque Dios, que no ama nada ficticio, de ningún modo ama dichas cosas posibles.

De modo que el sentido de toda esta cuestión es el siguiente: bajo el estado de posibilidad, las esencias de las cosas, en cuanto que solamente tienen sus meros predicados  fundamentales  y en cuanto que únicamente expresan la necesaria conexión de los predicados antes de recibir la existencia, no pueden ser objeto de la voluntad ni a ellas les corresponde formalmente una bondad capaz de mover la voluntad. Es esto lo que la Escuela de Salamanca sostiene refiriéndose al estado de pura posibilidad. Y añade que si esas esencias posibles se revisten de un orden al ser o existencia, aunque sea de modo ficticio y puesto por el entendimiento, podrían ser deseadas bajo esa envoltura o embozo. Y cabe sostener esto también acerca de lo imposible, aunque sea conocido en sí como imposible, con tal de que se enmascare bajo alguna bondad y ostente una existencia imaginada [16].


 

[1] STh I-II q13 a5 ad1. El castellano “veleidad” significa voluntad antojadiza o deseo vano. De ahí su inconstancia y ligereza.

[2] Trato de esbozar una fenomenología de la voluntad de imposibles.

[3] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 567).

[4] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 567).

[5] Thomas de Vio, Caietanus, In Primam Partem, q. 63, a3.

[6] Pedro de Lorca, Commentaria et disputationes in vniuersam Primam secundae Sancti Thomae (1609), disput. 17, Pars II.

[7] Joannis Duns Scotus, Commentaria in II Sententiarum, dist. VI, q.2.

[8] Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum in primam secundae S. Thomae tomus primus (1599), disput. 42, cap. 2-5.

[9] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 569).

[10] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 569).

[11] Joannis a Sancto Thoma, Cursus Theologicus (ed. 1886, t, I, pars 1, disput. 20; y II, disput. 5).

[12] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 570).

[13] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 570).

[14] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 571).

[15] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 571).

[16] Joannis a Sancto Thoma, In Primam Secundae (Cursus Theologicus, ed. 1886, t. V, disput. VI, a2, p. 572).

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