Antonio Callejas Cabanillas: "El otro, yo mismo" (2009)

Antonio Callejas Cabanillas: “El otro, yo mismo” (2009)

El reto permanente de la subjetividad

Uno de los envites más apasionantes que, también para este milenio, le vienen dados al filósofo, es volver a pensar la subjetividad como punto focal de inflexión temática. Esa subjetividad que ha sido anatematizada tantas veces como responsable del giro moderno de la razón.

Programáticamente puedo decir que un modelo claro de filosofía de la subjetividad es el de Fichte. Y este ha sido el motivo por el que he querido que mi traducción de la Doctrina del a Ciencia, hecha en 1973 en Aguilar, se volviera a editar este año de 2013 en Gredos. En la filosofía fichteana el hombre vuelve hacia su propia subjetividad para encontrar sentido y valor a la totalidad de lo dado.

Ocurre que en muchas filosofías de la subjetividad, el hombre vuelve hacia sí mismo, buscando la mediación consigo mismo de una manera inmediata, sin relacionarse con lo demás.  Al hacerlo, el hombre entra en una reflexión que se cierra en sí misma, la cual se ha expresado históricamente, de un lado, en la autoposición abstracta del yo absoluto en el sentido de algunos idealismos y, de otro lado, en la no menos abstracta autoelección de la existencia, en el sentido de buena parte del existencialismo.

Pero lo que Fichte propone es que la subjetividad, en sentido estricto, ha de comparecer siempre por encima de sí misma y, a la vez, por medio de algo distinto de ella misma. Y dice además que esta automediación indirecta no puede ser puesta en marcha por sí misma. Y esto significa que deja abierta una exigencia que apunta más allá de la subjetividad, pues sólo así se llegaría a comprender, por ejemplo, que yo hago la mediación y a la vez soy mediado. Sólo esta comprensión nos eleva por encima de una enquistada autorreferencia egológica o existencial y hace posible una real estructuración de la filosofía de la subjetividad.

Para penetrar en el movimiento de la automediación indirecta es necesaria la superación de una subjetividad absoluta que se pone por y para sí misma. Esta superación se realiza si esta subjetividad se hace consciente de una limitación. No basta apuntar al hecho de los múltiples lazos que en general tiene el hombre. Por esenciales que sean estas referencias, lo decisivo es que la subjetividad se determina a sí misma, pero lo hace en un límite cardinal. La subjetividad tiene que “experimentar” este límite interiormente y, por tanto, también con el pensamiento.

Fichte dedicó un escrito popular muy estimable al tema de la autolimita­ción de la subjetividad:  Die Bestimmung des Menschen, el destino del hombre (Berlín, 1800). En el siglo XVIII se puso de moda escribir libros que llevaban el título Die Bestimmung des Menschen, dirigidos a las gentes cultas[1]; esa moda alcanzó su punto culminante entre el 1780 y el 1800. También Fichte aceptó esa moda y estructuró su libro en tres partes: Zweifel, Wissen, Glaube (duda, saber, fe). La primera y la tercera parte tienen forma de „soliloquios“; la segunda es un diálogo entre el yo y un genio espiritual (Geist). Intenta explicar cómo se produce en el espíritu humano el paso del punto de vista de los sentidos sobre el mundo al punto de vista de la libertad.

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El determinismo y el movimiento de la duda

En primer lugar, Fichte explica el mundo como lo objetual (lo dado bajo las formas de espacio y tiempo y las categorías). Y agrega que el primer movimiento moderno dirigido a encontrar la propia determinación o el destino del hombre llevó primeramente a una visión del mundo que puede designarse como naturalismo determinista.  Fichte formula ese punto de vista general así:

“Todo lo que existe está determinado completamente; es lo que es y absolutamente nada más”[2]..

A mi modo de entender, Fichte llama naturalismo a lo que, en cierta manera, desde Heidegger se ha denominado filosofía de la presencia, interpretada como un pensamiento de lo compacto, de la totalización, del sistema. Según la interpretación heideggeriana, la metafísica moderna ha pensado el ser como sujeto[3], cuya fuerza ha impregnado todas las cosas humanas: la econo­mía, la sociedad, el arte, la cultura y la filosofía. De modo que la relación pensante del sujeto consigo mismo se ha transformado en el paradigma de la relación pensante con el objeto. Por su movimiento de autorrelación reflexiva el yo se constituye en “sujeto” o “sustrato”, en sub-iectum[4], puesto en la base determinante de la representación de objetos. Es lo que ha generado la filosofía de la presencia, que podría designarse con una palabra: totalidad ordenada y positivamente ilimitada (o limitada exclusivamente por sí misma). De aquí se sigue que no existe ninguna duración irreductible a la presencia, y tampoco puede haber ningún intersticio de lo real irreductible a la plena ocupación sistemática[5]. El concepto moderno de sujeto es el fundamento del mundo; y se extiende a todas las realidades del mundo[6]. Eta tesis heideggeriana ha sido acogida muy benévolamente, especialmente en los movimientos postestructuralistas[7]. Ahora bien, aunque la universalidad y potencia del sujeto afirmada por Heidegger ha sido matizada y reducida por Gadamer[8] y Bohrer[9], en nada ha significado esta crítica un derrumbe de aquella tesis[10].

Pero Fichte ponía ya una objeción al naturalismo: decía que yo, en la autoconciencia inmediata, aparezco como no condicionado causalmente, sino como libre. Y el corazón quiere que yo me actualice y confirme como libre en toda obra.  Pero a este deseo se le opone el sistema naturalista. Ese sistema viene a decir con inagotables explicaciones: no eres tú el que deseas ser libre, porque este deseo de libertad está fundamentalmente condicionado por la naturaleza que hay en ti (o sea, por la fuerza de lo objetual).

Con este conflicto de naturaleza y libertad acaba el primer libro (dedicado a la duda, Zweifel), porque ese ir y venir le parece a Fichte irresoluble e invadido por la duda.

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El giro errático de la reflexión

De ese temple de inquietud y duda se libera la conciencia al comprender que el determinismo representa un sistema ilusorio. Fichte titula el segundo libro Wissen (Ciencia), donde quiere mostrar la fuerza de la subjetividad. Fichte parte de la tesis de que yo me puedo expresar reflexivamente, y que al pensar refiero a mí mismo todo lo objetivo. Pero Fichte intenta entonces explicitar el poder de la subjetividad como poder de posición absoluta. Esto significa en concreto que Fichte quiere mostrar que el “yo” no se otorga solamente las determinaciones formales de la objetividad como tal, con otras determinaciones secundarias correspondientes, como la materialidad y la resistencia, sino que está dispuesto a deducir, con todo su contenido, el ente que sale al encuentro del hombre: lo objetual abarca entonces el mundo y el sujeto mismo. Pero Fichte, y esto es lo esencial, introduce este idea de la absoluta subjetividad, en este escrito, sólo para  hacerla cuestionable.

La idea principal es la siguiente: El “yo”, en cuanto incondicio­na­do, es lo indeterminado, o lo determinado sólo negativamen­te, la no-cosa, como Fichte dice: o también es lo no-objetual. Pero si comprendo que el “yo” ab­soluto es indeterminado, esto significa finalmente que la idea de un “yo” absoluto corre esencialmente el peligro de disolverse por completo. Esto es lo que intenta Fichte explicar en una magnífi­ca reflexión que debe ser entendida en todos sus extremos.

Lo sabido, lo que entra en la conciencia, es sólo lo determinado, de modo que el “yo” absoluto no puede ser sabido, porque es lo indeterminado. Ahora bien, si presta­mos atención al hecho del saber, tal como se presenta a la con­ciencia, entonces se muestra incluso fácticamente que no entra en la conciencia el “yo” absoluto. Lo que se mani­fiesta en la conciencia son imágenes (Bilder), representaciones, o mejor, un cambio y una sucesión de imágenes de este y aquél objeto. La conciencia (Bewusstsein) es justamente un escenario en el que se actualiza esa secuencia de representaciones. Y esto significa lo siguiente:  cuando designamos como pensamiento a esta secuencia de imágenes en la conciencia tan sólo podemos decir: “se piensa”; pero no puede decirse “yo pienso”. Fichte aclara: sólo es un hecho el “se piensa”; pero el “yo pienso” es una ficción mental añadida. Si presto atención a la realización fáctica de la conciencia, entonces aparecen sólo ideas, pensamientos. Y debo decir entonces solamente lo siguiente: Aparece esta o aquella idea. Del “yo” podemos ciertamente afirmar que es un satélite de esa idea, ein Bild von Bildern, una representación de representaciones.

Dicho de una manera radical: lo que permanece en la conciencia no es precisamente un ser permanente y fijo (clavado por la objetualidad), sino una corriente conciencial de vivencias que se encadenan y se unen entre sí como vivencias (objetuales, que hasta se pueden contar). A esta idea conecta Fichte, al final de este segundo libro, el “yo”. Fichte ha calado la problemática de la subjetividad absoluta, o sea, de la subjetividad sin ser, ha calado, digo, esta problemática de una manera más profunda que la moderna crítica postmoderna que se ha hecho contra la filosofía de la subjetividad. Fichte reconoce que el problema propio de la subjetividad no estriba en que ésta lo “remita” todo a sí misma, sino en que el “yo” no puede fijarse ni mantenerse a sí mismo (no puede asegurarse en la objetualidad). Hasta el punto de que el yo exclama:

“No hay en ninguna parte nada permanente, ni fuera de mí ni en mí, sino un incesante cambio. No sé que exista un ser en ninguna parte, ni en mí mismo. No existe ningún ser. “yo” mismo ni sé, ni soy. Soy imagen de una imagen. Hay imágenes: ellas son lo único que hay, y sólo saben de sí mismas según el modo de imágenes: -imágenes que pasan sin que haya algo a lo cual se aparezcan, las cuales se relacionan mediante imágenes de imágenes, sin un original, sin significación y sin objeto. “yo” mismo soy una de esas imágenes; ni siquiera soy esto, sino sólo una confusa imagen de imágenes. Toda realidad truécase en un extraño sueño, sin una vida que sea materia de este sueño, sin espíritu que sueñe; un sueño que se reduce a un sueño de sí mismo”[11].

Lo esencial de esta argumentación es la idea de que el “yo”, si sólo se refiere a sí mismo e intenta concentrarse únicamente en sí mismo mediante un proceso objetual, pierde todo sostén y cae en la autodisolución. Pero este peligro amenaza no sólo al “yo” absoluto, sino a toda forma de subjetividad, cuyo rasgo esencial sea la pura autorreferencia. En contraposición a este punto de partida hay que reconocer que la subjetividad no está fundamentalmente en situación de determinarse en sí misma y por sí misma. Según Fichte, el círculo que expresa la subjetividad concentrada en sí misma tiene que ser superado. Pero esto acontece tan sólo cuando la subjetividad experimenta una limitación interior, mediante la cual llega a su verdadera plenitud.

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La limitación real del yo en el “otro”: la conciencia moral

La posibilidad de semejante limitación de la subjetividad es tematizada por Fichte en la tercera parte del Destino del hombre, titulada  Glauben. Para preservar al “yo” de la autodisolución, opone Fichte el “otro”, el prójimo (el Mitmenschen) como limitación real del “yo”. Si queremos entender el punto de partida y la articulación de este libro, es necesario tener muy presente en dónde tiene su fundamento el peligro de una disolución del yo. La posibilidad de que el “yo” se pierda y se diluya estriba en su índole indeterminada  e ilimitada. Fichte insiste en sus obras que el fenómeno humano más original es que la determinación y la limitación van siempre juntas. Por tanto, una libertad ilimitada, que no encuentra resistencia alguna contra la que pueda chocar, se desdibuja en lo indeterminado.  Solamente en un límite puede la libertad concentrarse y flexionarse sobre sí misma, o sea, volver hacia sí misma y con ello lograr la determinación para obrar. Respecto a esa exigencia de una limitación del “yo” surge una pregunta: ¿quién o qué puede ser realmente límite para el yo? Fichte responde: el límite que ha de reconocer al “yo” como un incondicionado es el ser similar a él, el “otro”. Sólo en un “otro” “yo” logra fijeza el “yo”.

Para Fichte, la relación con el otro significa la posibilidad de autoplenificación. Y desde esta relación llega Fichte a concebir un nuevo concepto de realidad, que trasciende la tradición moderna. Ciertamente esta concepción fichteana está, en muchos aspectos, condicionada por su tiempo y descansa en presupuestos metafísicos que ya han pasado para nosotros.  Pero el punto de arranque es tan esencial que ha de considerarse como una de las grandes ideas sobre las cuales se puede seguir reflexionando.

Y es que el “yo” quiere por encima de la mera especulación, o sea, más allá del círculo del saber que sabe de sí mismo. Apunta exigitivamente a algo real que está fuera del saber, del círculo de lo objetual. Esta exigencia es llamada por Fichte impulso a la realidad. La palabra impulso no está tomada por Fichte en sentido negativo. Significa una fuerza inmediata que está en contraposición con la reflexión del saber. El impulso a la realidad es, como impulso fundamental, tan originario, que precede a toda reflexión y no puede satisfacerse por medio de esta. Pero la plenificación de este impulso no está en manos del saber objetual, sino en las de la fe (Glauben)). La fe no está aquí subordinada, como algo inferior, al saber. Fe es certeza incondicionada y convicción de mi determinación o destino.

El hombre no puede ser determinado desde las cosas, pero a la vez no puede determinarse él mismo en completo arbitrio ni hacer lo que le venga en gana. Dicho positivamente: es propio del hombre el determinarse por medio de la libre intelección de lo que tiene como tarea propia, de su fin. Este fin no he de captarlo por el mero saber objetualmente, justo porque yo he de tener un interés en él. Esto significa que sólo es captable en la fe. Ahora bien, la fe como convicción real es mediada por una aprehensión no objetual que brota de la conciencia moral: intelección de lo que yo debo hacer.

Pero entonces, ¿cual puede ser el fin del hombre? Ese fin, dice Fichte, no puede estribar en lo privado y egoísta. “yo” me tengo que orientar y determinar siempre en ese límite de mi mismo que es el otro.

Fichte explica entonces esa relación con el otro, haciendo entrar a la conciencia moral.  Porque la conciencia moral (Gewissen) está en contraposición con toda especulación objetual. La especulación, la razón moderna, la razón de la filosofía de la presencia (la de las formas espacio-temporales de la sensibilidad y la de las categorías del entendimiento), degrada al “otro” y lo hace producto de representación; la conciencia moral, por el contrario, exige que el otro sea reconocido libremente. El límite que para mí significa el “otro”, no se da en el sentido de la presencia de una cosa captada objetualmente, sino que, en razón de la llamada de la conciencia moral, me lo tengo que apropiar desde el interior. Fichte declara:

“Una implacable especulación [objetual] me ha enseñado, o me quiere enseñar, que esos seres racionales que hay fuera de mí no son otra cosa que productos de mi propia representación; de que, por las leyes implacables de mi pensar, forzosamente he de proyectar, fuera de mí, mi propio concepto. Pero la voz de mi conciencia me dice: sean como sean estos seres en sí y para sí, debes tratarlos como seres que existen para sí, libres, autónomos, completamente independientes de tí. Debes suponer que  ellos, independientemente de tí, pueden proponerse fines únicamente por sí mismos; entonces no perturbes el desarrollo de estos fines, sino exígelo en la medida de tus fuerzas. Respeta su libertad: acoge con amor sus fines, iguales a los tuyos”[12].

Conclusión de Fichte: aunque el yo debe negarse en su egoidad,  eso no debe llevar a establecer un mero estado jurídico o legal, de carácter objetual, en el sentido, por ejemplo, en que cada cual tiene en cuenta hasta qué punto se limitan los hombres entre sí para entrar en relación unos con otros. Si pretendo establecer ese cálculo, entonces me enquisto en el egoísmo como principio conductor. Esto significa fundamentalmente lo siguiente: la especulación objetual, que degrada al otro a una representación puesta por mí, y el egoísmo van siempre juntos fácticamente, pues el egoísmo ve al otro como cosa, como un ser que no debe determinarse por sí mismo. Pero como el “otro” no se muestra en su propia realidad como un ser condicionado por mi representación, sólo le queda a ese pobre yo determinado por el egoísmo o bien impugnar al otro (como hizo Hobbes) o bien establecer con él un acuerdo o pacto (como hizo Locke). Lo social surgiría por pacto o acuerdo. Mas por el mero pacto o acuerdo no es reconocido verdaderamente el otro como ser libre, sino que sólo es simplemente tenido en cuenta, puesto objetualmente en cálculo. A este egoísmo se enfrenta la conciencia moral (Gewissen). Esta exige un reconocimiento no objetual y radical del otro.

Aquí, por esta relación de reciprocidad subjetiva ya no vale la tesis de que los límites siempre han de ser superados, actitud que es tenida en cuenta objetualmente frente a las meras cosas. Pero a su vez esa superación es posible cuando el “yo” y el “tu” se unifican en la dirección común a algo que debe hacerse. Esto que hay que configurar es un mundo mejor; y Fichte habla de la exigencia absoluta de un mundo mejor.

Ahora se entiende lo que quiere decir la palabra que se incluye en el título del libro: Bestimmung, a saber, destino y determinación: el fin y el final hacia el cual el hombre se determina a sí mismo.

En esta argumentación de Fichte hay muchas cosas que seguramente  no pueden ya ser repetidas por nosotros. Pero Fichte ha tenido que recurrir a la intuición moral (Gewisen), no objetual, para indicar  el límite positivo que uno encuentra a través del otro.

Con claridad admirable Fichte ha distinguido, de un lado, la relación al otro y, de otro lado, la relación a las cosas. Fichte estima que sólo y únicamente en el “otro” experimenta el “yo” un límite real. Y que ese límite sólo existe cuando me lo apropio en la conciencia moral y lo acojo en libertad.

La realidad misma de la subjetividad tiene su propio límite interno: el “otro”. Y así se abre un modo contemporáneo de filosofar, de cara a la realidad del “otro”. Es aquí, en esta perspectiva, donde se abre la tarea, también para este  milenio, de pensar la subjetividad.


[1] Véanse, por ejemplo: Thomas Abbt, Zweifel über die Bestimmung des Menschen, Amsterdam 1767;  Johannes Carl, Natur und Bestimmung des Menschen, Cassel 1836; Johann Nepomuk Ehrlich, Lehre von der Bestimmung des Menschen als rationale Teleologie, 2 Bde., Wien 1842, 1845; Friedrich Feuerbach, Die Religion der Zukunft. Bd. 2: Die Bestimmung des Menschen, Nürnberg 1845; Johann Melchior Götze, Gedancken über die Betrachtung von der Bestimmung des Menschen, Halle 1748; Johann G. Gruber, Über die Bestimmung des Menschen, 2 Bde., Leipzig 1800; Johann Lenz, Ueber die Bestimmung des Menschen. Ein philosophischer Versuch nach Grundsätzen der kritischen Philosophie, Regensburg 1796; Karl G. D. Manderbach, Vorlesungen über die Bestimmung des Menschen zur Sittlichkeit, Frankfurt a.M. 1799;; August Wilhelm Rehberg, Cato oder Gespräch über die Bestimmung des Menschen, Basel 1780; Eberhard Ludwig Schuhkrafft, Die edlere Bestimmung des Menschen, Stuttgardt 1805; Johann Spalding, Betrachtung über die Bestimmung des Menschen, Greifswald und Stralsund 1748: una docena de ediciones más desde 1749 a 1795.

Cfr. también: Joseph Schollmeier, Johann Joachim Spalding. Ein Beitrag zur Theologie der Aufklärung. Gütersloh 1967, p. 233.  Hans Adler, “Die Bestimmung des Menschen. Spaldings Schrift als Ausgangspunkt einer offenen Anthropologie”, en Das 18. Jahrhundert, 18 (1994), pp. 125-137. Clemens Schwaiger, “Zur Frage nach den Quellen von Spaldings Bestimmung des Menschen. Ein ungelöstes Rätsel der Aufklärungsforschung”, en Norbert Hinske (Hg.), Die Bestimmung des Menschen, Aufklärung 11,1 (1999), pp. 7-20.  Giuseppe D’Alessandro, “Die Wiederkehr eines Leitworts. Die Bestimmung des Menschen als theologische, anthropologische und geschichtsphilosophische Frage der deutschen Spät-aufklärung”en: Norbert Hinske (Hg.): Die Bestimmung des Menschen, Aufklärung, 11,1 (1999), 21-48.  Cfr. una panoramica sobre la historia del concepto “Bestimmung des Menschen”, desde la antigüedad a la Edad Moderna en la voz correspondiente del Diccionario Filosófico de  Joachim Ritter u.a. (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 1, Darmstadt 1971.

[2] J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen  (1800), Erstes Buch: Zweifel.

[3]  Martin Heidegger, Nietzsche, vol 2 (1961), en Heideggers Werke, Abt. I, Bd. 6/2 (1997), 129.

[4]   Martin Heidegger, Nietzsche, vol 2 (1961), en Heideggers Werke, Abt. I, Bd. 6/2 (1997), 137.

[5]  Este podría ser, rápidamente esbozado, uno de los perfiles de lo que hoy se ha convenido en llamar, siguiendo a Heidegger, filosofía de la presencia. Los filósofos que denuncian esta inspiración de la presencia –como el mismo Heidegger, o después Derrida, Baudrillard, Vattimo y Rorty–  además de estar en desacuerdo con ella, no pretenden rectificar los sistemas a los que pudo dar lugar, ni desean aportar algunos datos preteridos u olvidados. Todos ellos buscan caminos no invadidos por la presencia.

[6]  Siguiendo tesis de Heidegger, Michel Foucault afirma que la modernidad como subjetividad no es otra cosa que un “narcisismo transcendental”: Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, París, 1966, 346-351.

[7]  Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualität. Reflexionen über Subjekt, Person und Individuum aus Anlass ihrer postmodernen Toterklärung, Frankfurt a. M. , 1986, 7-20; .Eduardo Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (Ed.), Who Comes After the Subject?, New-York / London, 1991; Simon Critchley / Peter Dews (Ed.), Deconstructive Subjectivities, Albany, 1996.

[8] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960), Tübingen, 1975, 39, 52.

[9]  Karl Heinz Bohrer, Der romantische Brief. Die Entstehung ästhetischer Subjektivität, Frankfurt a. M. 1989, 12.

[10]  Dieter Henrich, “Die Grundstruktur der modernen Philosophie”, en H. Ebeling (Ed.), Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose der Moderne,Frankfurt a. M. 1976, 111.

[11] J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen  (1800), Zweites Buch: Wissen.

[12] J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen  (1800), Drittes Buch: Glauben.

[13] Antonio Millán Puelles, La estructura de la subjetividad, Rialp,  Madrid, 1967.