La lucha por el reconocimiento

Comienzo con una anécdota: Aquella niña lloraba desconsoladamente en medio del grupo familiar, en un acto sencillo que el abuelo aprovechó para repartir pequeños regalos. Mucho antes de que empezara la ronda la niña gimoteaba diciendo: ¿Y yo qué?…

En las no muy lejanas discusiones sobre el multiculturalismo y el feminismo, se reveló una preocupación común, a saber: que los individuos o los grupos sociales tienen que encontrar reconocimiento o respeto en su “diferencia”. Desde aquí se pasó a entender que la cualidad más humana de las relaciones sociales no sólo tiene que medirse por la distribución justa o equitativa de los bienes materiales; sino que ha de estar esencialmente conectada con el modo y la medida de reconocerse mutuamente los sujetos. A partir de estos planteamientos se fue dibujando paulatinamente el objeto de una discusión filosófica cuyo punto de partida está constituido por los contenidos dela justicia que deberían explicarse al hilo de determinadas formas de reconocimiento recíproco, de las cualidades deseables o reprobables que hay en las relaciones que los sujetos mantienen entre sí.

En el Diccionario de la lengua castellana, “reconocer” significa examinar cuidadosamente a un persona, registrar o mirar minuciosamente algo. En esta acepción se supone que una persona es claramente identificada entre los elementos de un conjunto como algo que no se puede confundir con otra cosa: el uso de ese término implica relaciones intersubjetivas. De ahí que, tratándose de personas, el citado Diccionario indica que reconocer es también “distinguir” de las demás personas a una por sus rasgos propios, como fisonomía, movimiento, etc. El reconocimiento implica, pues, varios campos semánticos, con cierto orden que no puede prescindir de relaciones intersubjetivas: inspeccionar, examinar, distinguir, identificar, hasta llegar a lo más característico de una persona, con sus rasgos externos e internos.

De hecho, Aristóteles ya había dicho que sólo cuando es reconocida una persona con esos rasgos propios puede hablarse de la justicia que se le hace o se le quita. La justicia es un modo de reconocimiento que posibilita dar a cada uno lo suyo. Pero el “reconocimiento” implica mucho más que “justicia”, dice Aristóteles: está lo justo que se aplica, ciertamente; pero también está lo debido que se hace. Por ejemplo, el “agradecer” es un modo de reconocer, pero no es un simple modo de justicia; como tampoco lo es el “dar”; y sin embargo son modos de lo debido.

En cierto modo las discusiones modernas han puesto al descubierto la vigencia de planteamientos aristotélicos. Es más, a la vez que esto ocurría en los últimos años resurgió, en determinados círculos filosóficos, la tesis aristotélica de que el existir humano ha de tensarse hacia la vida buena: en esa tensión hacía consistir Aristóteles el quehacer moral. Y el caso es que el hombre antiguo estaba convencido de que sólo podía llevar una vida buena aquella persona cuyo modo de actuar pudiera encontrar estimación social, reconocimiento, dentro de la gran ciudad (pólis). El Estagirita hacía su afirmación en la perspectiva de una finalidad general que atravesaba el interior del hombre y se expresaba externamente en lo social. Pero es precisamente este punto finalista (teleológico) el que ha quedado muy mermado en la comprensión filosófica actual, en las discusiones sobre el multiculturalismo y sobre el feminismo.

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 ¿Cuestión de mínimos morales?

Ahora bien, ¿cómo podría el hombre tensarse hacia una vida buena, si esa misma vida no tiene la interna propulsión o aspiración de una finalidad, de un “para qué” con sentido universal y real? De un lado, ¿cómo podrían ser aceptados fines vitales que fueran significativos individualmente, pero que no estuvieran vinculados a un punto de vista moral universal? Y de otro lado, ¿no sería decepcionante renunciar a fines vitales, individualmente significativos, por estar precisamente conectados a exigencias racionales universales?

La solución que, para salvar alguna finalidad en las discusiones sobre multiculturalismo y feminismo, nos proporcionan algunos contemporáneos estriba en consignar, en el mejor de los casos, unos presupuestos de mínimos, que ayuden a indagar siquiera lo que es bueno para cada uno de nosotros. Estos presupuestos tendrían una función normativa para nuestra conducta y estarían ligados a formas de reconocimiento intersubjetivo. En muchos sectores del pensamiento contemporáneo se acepta que sin asumir unas obligaciones mínimas no es posible que tengamos mutuamente las condiciones para asegurar nuestra identidad y, con ella, de nuestro reconocimiento. Esos presupuestos mínimos habrían de servir para proteger el hallazgo de una vida buena.

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 La vida buena, vida intersubjetiva

De cualquier modo que se mire, parece que la aspiración a una vida buena no es posible sin una actitud intersubjetiva que inyecte densidad normativa al reconocimiento que unos hacen de otros. Dicho de otra manera, el reconocimiento de unos por otros no parece posible si no hay una actitud de “justicia” y “deber” en su base. Por eso se viene intentando, desde varios sectores, alcanzar unos principios de justicia a partir de las implicaciones normativas, tanto legales como morales, del concepto de reconocimiento.

Ahora bien, un primer problema que plantea este intento radica en la multiplicidad de “paradigmas” o “modelos” a los que se aplica la categoría de reconocimiento (y con los que acaba identificándose). Dicho de otro modo, actualmente el concepto de “reconocimiento” no se ha fijado a ningún modelo con cierta solidez, ni en el lenguaje cotidiano ni en el filosófico. Así, en los intentos de fundamentar una ética feminista, el concepto de reconocimiento parece tomar el permeable paradigma de la dedicación y el cuidado. Por otro lado, en el contexto de la ética del discurso se supone que el “reconocimiento” viene a ser una especie de vago respeto mutuo a la particularidad de cada sujeto y a la igualdad de todas las personas, cuyo modelo lo constituye el comportamiento de los participantes que aparecen en la argumentación y en la discusión de los problemas, de modo que ninguno se vaya de la lengua y acabe la cosa en algo más que en palabras. Asimismo, en el marco de lo que se ha llamado comunitarismo, la categoría del reconocimiento se utiliza en modelos que usan formas de estimar modos de vida entre personas, constituidos frecuentemente en el horizonte de la solidaridad social.

Lo que sí parece claro es que los diferentes contenidos semánticos de “reconocimiento” se hallan ligados, en más o en menos, a perspectivas morales y jurídicas específicas. Ahora bien, ¿esta diversidad de diferentes perspectivas de lo justo y de lo debido remiten a una raíz común? ¿pueden todas ellas justificarse normativamente de un modo general para todos? ¿Cabe fundamentar las implicaciones jurídicas y morales que hay en las diferentes formas de reconocimiento?

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Tipos de reconocimiento. La enseñanza de Hegel

El conocido comentarista contemporáneo de Hegel,  Axel Honneth, explica en su libro La lucha por el reconocimiento, que en los escritos filosóficos tempranos de Hegel en Jena se encuentra explícitamente la propuesta de clasificar tres modelos diversos de reconocimiento considerando los tipos de auto-relación que pueden ayudar respectivamente a un individuo.

En el joven Hegel gravitaba la idea de que la conciencia que el individuo tiene de sí mismo depende de la experiencia del reconocimiento social: los sujetos humanos, para la ejecución de su vida, están supeditados a la estimación de su socios de interacción.

Por tanto, para el joven Hegel había una conexión necesaria entre la autoconciencia y el reconocimiento intersubjetivo; esto era un hecho. Pero la constatación de ese hecho no podía ser suficiente; pues debía de explicarse cómo la experiencia del reconocimiento puede producir precisamente un progreso en las relaciones intersubjetivas de la ética social: había que explicar el tipo de relación que existe entre la adquisición intersubjetiva de autoconciencia y el desarrollo moral de sociedades enteras. Las respuestas que el joven Hegel encontró a estas preguntas constituyen el modelo de una “lucha por el reconocimiento”; modelo que, a juicio de Honneth contiene la provocativa idea de que el progreso moral se lleva a cabo a lo largo de una serie de grados o modelos de reconocimiento, cada uno de los cuales es más exigente que el anterior; además,  entre esos tres modelos media, respectivamente, una lucha intersubjetiva en la que los individuos pugnan por confirmar sus pretensiones de identidad.

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 Derecho, amor, eticidad

Tan pronto como Hegel examina los presupuestos intersubjetivos del surgimiento de la autoconciencia distingue, en sus escritos de Jena, tres formas de reconocimiento mutuo –presupuestos que son a la vez de índole psicológica y social–.

Existe, en primer lugar, un reconocimiento jurídico que fundamenta el derecho natural. Pero Hegel añade a ese  reconocimiento jurídico otras dos formas de reconocimiento mutuo, a cada una de las cuales le tendrían que corresponder unos grados particulares de autoconciencia o de auto-relación individual.

Por eso está en segundo lugar el amor unificador, al estilo de Hölderlin, que induce a que los sujetos se reconozcan mutuamente en su naturaleza indigente y exclusivamente propia, de tal manera que lleguen a una seguridad afectiva en la articulación de sus exigencias pulsionales.

Más alto que el amor unificador está, en tercer lugar, la esfera socio-estatal de la eticidad, donde se expresa una forma de reconocimiento que permite a los sujetos estimarse mutuamente en las cualidades que contribuyen a la construcción y desarrollo del orden social.

Según Honneth, el joven Hegel parece estar convencido de que el tránsito entre estas diferentes esferas de reconocimiento se produce en cada caso por medio de una lucha; en esa lucha los sujetos pugnan entre sí para lograr que se respete el concepto que tienen de sí mismos. Estos conceptos auto-referenciales, a su vez, también crecen gradualmente: la exigencia de ser reconocido en dimensiones cada vez nuevas y más altas de las personas proporciona, en cierta medida, un conflicto intersubjetivo cuya superación sólo puede consistir en el establecimiento de otra nueva esfera de reconocimiento.

Es probable que Honneth lleve razón en su enfoque sobre Hegel. Sólo cabe añadir que en Jena no explica Hegel todavía este proceso de superación como una evolución en la constitución de las sociedades modernas en sí y para sí. Hegel subraya más bien el lado subjetivo de la cuestión, el conjunto de realizaciones espirituales que tienen que producir los sujetos entre sí para estar en condiciones de construir el mundo común del espíritu comunitario u objetivo. No cabe duda de que ese primer modelo hegeliano de lucha por el reconocimiento es fructífero y todavía hoy parten de él una gran cantidad de incitaciones para la antropología, la filosofia moral y la teoría social (Siep, Wildt, Honneth).

Lo que posteriormente hizo Hegel en su Fenomenología del espíritu fue sustituir su programa original de un proceso intersubjetivo beligerante por un esquema en el que la constitución de la realidad efectiva social se explica ya como resultado de la auto-gradación objetiva y dialéctica del espíritu.

Sin embargo, en la Filosofia del Derecho, Hegel emprende una diferenciación ética entre la familia, la sociedad civil y el Estado, que vuelve a reflejar la anterior diferenciación de tres formas de reconocimiento. Precisamente esta triple gradación prolonga el sistema de Hegel en el sentido de una filosofia práctica. Así lo abordé en otras entradas de esta web.

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Desprecio y ninguneo

Teniendo como telón de fondo estos planteamientos, se pretende hoy encontrar una concepción del crecimiento antropológico y moral del hombre, uniendo el concepto de “reconocimiento” a un análisis fenomenológico (Honneth, Wingert, Tugendhat) de lo que en alemán se llama Verachten, que ha sido vertido al francés por mépris, menosprecio o desprecio. Quizá para Verachten tenemos en castellano un término más exacto, ningunear. El desprecio vendría a ser una forma de ninguneo. El Diccionario de la lengua entiende por “ningunear”, en su primera acepción, el “no hacer caso de alguien, no tenerlo en consideración”; y en su segunda acepción lo entiende como “menospreciar a alguien”. Es un término más abarcador que despreciar.

Lo cierto es que el ninguneo permite comprender que los hechos vividos como una “injusticia” son los primeros en proporcionar una clave adecuada para explicar por anticipado la conexión interna entre crecimiento humano y reconocimiento.

Pondré un ejemplo: una lesión física en mi pierna se convierte en una injusticia cuando es acompañada desde la sociedad por una acción que me ningunea intencionadamente en un aspecto esencial de mi vida buena; la condición de la injusticia por la lesión no la constituye ni la deformidad física ni el dolor corporal como tal, sino sólo la conciencia que acompaña, la conciencia de no ser yo reconocido según mi propia auto-comprensión. Ocurre lo mismo en el caso del doble juego que alguien me hace, y que adquiere la calidad de injusticia por el hecho de que, en él, no se toma en serio a mi persona según mi propia comprensión interna. Asimismo, en el caso de la humillación que se me hace, es la falta de respeto a mi integridad personal lo que convierte esa acción en un ninguneo y en una injusticia, y además en una inmoralidad.

Si generalizamos ahora las consecuencias que resultan de los ejemplos mencionados, aparecen entonces las premisas que, tomadas en su conjunto, dejan clara la conexión constitutiva que existe entre el ninguneo y la denegación de reconocimiento.

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Consecuencias del ninguneo

a) El ninguneo es un freno auto-relacional. Sólo puedo menospreciar a un ser vivo que es autoconsciente y tiene su voluntad ubicada en la vivencia de su propia vida buena; pues si no hay referencia alguna a lo que una persona estima como propia calidad de vida no se puede explicar lo que le perjudica o daña cuando, en lugar de meros quebrantos físicos o psíquicos, hablamos de ninguneos injustos.

b) El ninguneo es también una desestimación objetiva. Porque si bien la existencia del ninguneo se ha de explicar bajo la auto-relación vital, es preciso todavía aclarar la condición de posibilidad de ese ninguneo. Un sujeto es ninguneado en tanto que se relaciona consigo mismo con la ayuda de reacciones de asentimiento y afirmación de otros sujetos; sin la referencia a este reconocimiento propio no puede explicarse por qué una persona resulta dañada cuando un aspecto específico de su auto-comprensión queda destruido por determinadas acciones de los demás.

c) El ninguneo provoca una incapacitación individual. La peculiaridad del ninguneo consiste en que por él una persona no se ve respetada en su auto-referencia positiva, la cual está ligada también a su confirmación intersubjetiva. La falta de la estimación objetiva que se me debe se expresa siempre en la experiencia de una injusticia, experiencia que se da como una conmoción psíquica, en cuanto que el sujeto afectado queda defraudado en una expectativa cuyo cumplimiento forma parte de las condiciones de su propia identidad. Todo ninguneo representa un acto de perjuicio o injusticia personal porque destruye un presupuesto esencial de la capacidad de acción individual.

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 La privación de reconocimiento como freno de relación intersubjetiva

Ahora bien, esos efectos (el “freno auto-relacional”, la “desestimación objetiva” y la “incapacitación individual”)  aclaran lo más peculiar del ninguneo,  y que  consiste en la privación o denegación del reconocimiento.

Asimismo, sobre esta descripción inicial pueden distinguirse diferentes formas de injusticia, y también un ámbito de fenómenos morales en su conjunto.

Solamente me voy a detener en la injusticia del ninguneo desde el punto de vista del “freno auto-relacional”: los ninguneos se perciben tanto más graves cuanto más elemental y básico es el tipo de auto-relación que dañan o destruyen. Se puede considerar un espectro de los ninguneos morales desde el punto de vista de los niveles de auto-relación perturbados en cada caso: a cada estrato de la auto-relación (o referencia vital hacia uno mismo) corresponde un tipo particular de injusticia, el cual, a su vez, se corresponde con un grado específico de daño psíquico. Lo cual significa que incluso la explicación del ninguneo ha de recurrir a las estructuras objetivas psicológicas que se poseen. Hay que saber qué  niveles o estratos abarca la relación vital consigo mismo. Las disciplinas filosóficas que pueden ofrecen alguna ilustración al respecto son las que plantean una teoría de la persona, implícita en la psicología evolutiva o en la psicología de las edades, con sus contribuciones, por ejemplo, al desarrollo del niño en los primeros años, o incluso al desarrollo del anciano. También es importante al respecto la sociología dinámica, especialmente la sociología de las instituciones, con sus contribuciones al rango, al mando, a los factores de rendimiento, a la disciplina, etc. Todas esas instancias ofrecen aspectos que permiten diferenciar los niveles de la auto-referencia.

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 Auto-confianza, auto-responsabilidad, auto-valoración

La literatura científica distingue al menos tres estratos de autorreferencia vital (o sea, de la conciencia y del sentimiento que la persona tiene de sí misma y de las capacidades y derechos que le corresponden (Habermas, Tugendhat).

1.    Hay un primer nivel de auto-referencia, en el que los sujetos conciben sus necesidades psíquicas y deseos como parte de la propia persona; en todo ello se basa la “confianza en sí mismo”, un tipo de seguridad elemental sobre el valor de las propias necesidades.

2.    Un segundo nivel de auto-referencia vital consiste en considerarse un sujeto moralmente responsable de las propias acciones. Cada uno siente una seguridad sobre el valor del propio juicio, un “respeto de sí mismo”.

3.    Y un tercer nivel de auto-referencia funciona acerca de las capacidades buenas o valiosas que se poseen; es el “sentimiento del valor de uno mismo” (Selbstwertgefühl) (Tugendhat)

Ahora bien, estas formas de auto-referencia son en realidad niveles desde los cuales puede establecerse una clasificación de los tipos de ninguneo que corresponden a los grados de daño psíquico. Es fácil ver que cada una de las clases de injusticia se refiere al valor que se le niega a un sujeto.

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 Ninguneo vital, ninguneo moral, ninguneo social

a) En primer lugar, debe considerarse elemental o básico aquel ninguneo que despoja a una persona de la seguridad de poder disponer de su bienestar físico; pues lo que se destruye en tal acto es la confianza en la valía que tiene la propia necesidad a los ojos de los otros. Junto al caso límite del asesinato, que desprecia ya las condiciones de todo bienestar físico, hay otros casos típicos de esta clase, como el maltrato psíquico, la tortura y la violación.

b) En segundo lugar, son incontables los casos de ninguneo, cuya peculiaridad consiste en despreciar la responsabilidad moral de las personas. Lo que queda afectado, o incluso destruido, en tales actos, es el respeto de uno mismo, respeto que lleva implícito el hecho de que el valor de nuestro  juicio debería ser reconocido por otras personas. El espectro de ejemplos típicos abarca aquí desde los casos individuales de usurpación y despojo social hasta el caso de la discriminación jurídica de grupos enteros.

c) Finalmente, representan una tercera clase de ninguneo aquellos casos en los que, por medio de la humillación o falta de respeto, se le expresa a una persona que sus capacidades no gozan de reconocimiento alguno o que las autoridades las desprecian. Lo que queda dañado en tales actos es el sentimiento de compartir valores sociales en una comunidad concreta. Se puede resumir en la expresión de “aquí estoy de sobra”. Ahí pueden indicarse ejemplos que van desde el hecho de retirar el saludo a alguien (Tugendhat) hasta el caso de la estigmatización o destitución y remoción del cargo.

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Otra vez: ¿Cuestión de mínimos morales?

Con lo dicho basta para indicar que el ninguneo es una negación de reconocimiento vital o psíquico o social.

Ahora bien, Honneth propone la tesis de que en el ejercicio horizontal del reconocimiento se expresan también elementos mínimos de la estructura de la vida moral.

Cuestión distinta es que haya muchas actitudes morales que son verticalmente ejercidas y expresadas a pesar de que no exista reconocimiento sobre ellas y aunque exista ninguneo. La vida ascética, la desinteresada entrega a los demás, la que busca tan sólo el reconocimiento divino, imposible de encontrar históricamente fuera de la fe, no es una cuestión de mínimos morales en el ejercicio de la vida social, sino la máxima expresión moral del hombre. Mas para ello habría que presuponer, antes del ejercicio moral, la existencia firme, o en sí, de un ser divino que  acoge, que comprende y que juzga. Algo que muchos no estarían dispuestos a conceder.

Pero no hay justificación posible para el hecho de que alguien satisfaga en un creyente su displicente actitud de ninguneo.