Artemisia: Judit mata a Holofernes

Artemisia Lomi Gentileschi (1593-1654): “Judith decapitando a Holofernes”. Es una pintura inspirada en el claroscuro de Caravaggio; impresiona por la violencia de la escena que representa, como un deseo de venganza.

El odio como deseo del mal ajeno

Dice el Diccionario que odio es “antipatía y aversión hacia algo o hacia alguien cuyo mal se desea”. Esa definición tan condensada exige una explicación. En parte porque el odio no es simple antipatía, ni tampoco mera aversión. El odio se opone en realidad al amor, primera tendencia del ser humano. Y así como hay un amor perfecto, afirmación y donación sin retorno, también existe un amor imperfecto, en el que no se cumple algún aspecto de esa afirmación y donación. Paralelamente existe un odio perfecto y un odio imperfecto.

En cuanto a la oposición entre el odio perfecto y el amor perfecto debe indicarse que se oponen directamente, puesto que el odio perfecto desea para otro un efecto malo o un perjuicio, al igual que, en sentido contrario, la amistad quiere para el amigo un efecto bueno. Pero hay un matiz importante que no debe quedar desapercibido: y es que en el odio perfecto el efecto malo se reviste de apariencia de un bien, debido a una causa externa y en orden a mí, puesto que el daño que se hace a otro aparece como un bien para mí; sin embargo, en el amor perfecto, dado que el bien que deseo al amigo es en sí intrínsecamente un bien, no necesita de una relación externa, para que por causa de ella se convierta en un bien y en una cosa apetecible. No obstante, es cierto que el bien deseado para el amigo es también un bien para mí; pues toda amistad hacia otro comienza por el amor a uno mismo: ciertamente, yo personalmente no amaría al amigo si no viera que eso es conveniente y bueno para mí[1].

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Amor perfecto y odio perfecto

El despliegue del odio perfecto es paralelo al del amor perfecto.

En el amor perfecto yo deseo algo bueno para el amado, mas no prioritariamente para mí. En el amor imperfecto yo desearía prioritariamente algo bueno para mí, aunque redundara también en el amado.

El odio imperfecto es la huida de un cierto mal que me desagrada; y así se opone incluso al amor imperfecto; pero se distingue de la ira, la cual desea el mal de otro bajo el aspecto de venganza y de satisfacción.

A su vez, existe un odio perfecto, por el que deseamos un mal al otro, y le deseamos un mal bajo el carácter formal de mal. ¿No tendríamos aquí una prueba de que el mal es querido formalmente como mal, sin ropaje de bien? ¿No parece que el odio perfecto desea el mal a otro porque es para él un mal? ¿Acaso el odio perfecto huye del mal? ¿No será que lo desea en cuanto que es un mal para otro? Y, así, lo desearía bajo su naturaleza de mal, ya que por esto se distingue del odio imperfecto y de la ira.

Además el odio perfecto se opone directamente al amor perfecto; este amor perfecto desea el bien para el otro, por ser un bien para él, no por serlo para mí –pues así sería amor imperfecto–; luego el odio perfecto, para oponerse perfecta y absolutamente al amor perfecto, ¿no debe ser llevado contra el otro, deseándole el mal precisamente porque es un mal para él, no porque es un bien para mí, pues esto es propio del deseo y no se opone directa y formalmente a la amistad? ¿No deberíamos concluir que el odio perfecto tiende al mal bajo la razón formal de mal?

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Desear el mal a otro

Esa duda, entrañada en la más profunda psicología, conlleva una premisa capciosa: a saber, que “el odio perfecto desea el mal a otro, bajo el aspecto de mal”. ¿Debería entenderse que el odio perfecto desea el mal a otro bajo el aspecto del mal propio del objeto, o del mal en sentido absoluto?

Ciertamente yo puedo desear algo malo, esto es, nocivo o destructivo de otro, justo para que produzca en él efectos malos; sin embargo, lo que es un mal para él, siendo nocivo y destructivo, se reviste del carácter de un bien aparente, incluso en ese aspecto por el que es destructivo, puesto que destruir a mi contrario posee la apariencia de bien; y, así, suponiendo que estoy mal dispuesto contra otro hombre, y suponiendo que lo considero como mi contrario, su destrucción y daño tienen una apariencia de bien para mí.

En cuanto que provoco un mal a otro, y en cuanto que eso me lo represento como un bien, tal cosa es deseada bajo esa apariencia y representación. Y a la inversa, cuando el bien del otro aumenta me parece un mal para mí, que lo veo con malos ojos.

Cayetano subrayaba que la voluntad no puede querer el mal bajo el aspecto de mal pura y simplemente, o en cuanto que es un mal para mí; pero sí puede desear un mal a otro que es considerado como contrario; en efecto, el mal para otro que es visto como enemigo se reviste del carácter de bien por el hecho de que es captado como destructivo del contrario. Y, así, nunca es deseado bajo el aspecto de mal formalmente, sino bajo el aspecto de bien; de esta manera, cuando deseo un mal al enemigo, como mal para él, lo deseo bajo el aspecto de un bien mío que daña al enemigo, o de un bien que destruye lo que me es contrario. Y destruir lo contrario es un bien[2].

En cuanto a la distinción entre odio perfecto y odio imperfecto hay que hacer una aclaración importante, desde el punto de vista psicológico: el odio perfecto desea el mal a otro bajo el aspecto de un bien mío, ya que induce un efecto malo en otro, pero eso es para mí un objeto bueno o apetecible. En cambio, el odio imperfecto no desea el daño a otro, ni desea un objeto que provoque en otro un mal efecto: la voluntad rechaza de sí lo que le es nocivo y lo que le produce un efecto malo. Y en este momento los dos odios proceden de modo diverso: el odio perfecto intenta conseguir el efecto malo en otra persona; el odio imperfecto huye del efecto que es malo para mí.

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La ira y el odio

Por otra parte, el odio perfecto se diferencia de la ira en que ésta no contempla el mal en cuanto que es nocivo o destructivo del enemigo, sino en cuanto que es vindicativo y satisfactorio, y así, comparece como justo o equitativo. De ahí que la ira cese en el momento en que se recibe la satisfacción; en cambio, el odio no cesa por satisfacción alguna, sino que persigue hasta el final el daño y la destrucción de otro, en cuanto que es daño al contrario. Y este daño, aunque no aparezca como lo justo y satisfactorio, sin embargo, aparece como bien útil o deleitable, al destruir al contrario sin buscar la satisfacción de la justicia, sino solamente el daño al otro. De ahí que el odio suponga una pésima disposición en la voluntad: pues enfoca el mal ajeno como bien propio, y sólo porque es un mal en otro. Con la presunción de esta perversa disposición, el mal de otro se cubre con aspecto de bien, y, al tener el carácter de un efecto malo para otro, se reviste de bien para mí.

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Un bien para mí

Queda un reparo, a saber: lo que es deseado como un bien para mí, ¿acaso no pertenece al amor imperfecto y, por lo tanto, no puede ser objeto formal ni de la amistad, ni de la enemistad?

Este reparo es fácilmente salvable. Porque el objeto formal del deseo no es un bien para mí de un modo cualquiera, sino que lo es con esta condición: que esté en mí como en el sujeto para el que quiero el bien, puesto que deseo poseerlo. Ahora bien, si no lo tengo en mí como en su sujeto, sino que lo transfiero a otro para el que lo quiero, entonces eso hace que exista un amor perfecto, aunque tenga su inicio en mí, puesto que aquella realidad es querida para otro y no se detiene en mí.

Y que eso presuponga un orden hacia mí, no impide el amor perfecto; efectivamente, el amor no puede darse en la amistad sin que se presuponga y sin que tenga su origen en un amor a la persona destinataria, puesto que el amigo es juzgado como otro yo. Esta es la razón por la que el amor ordenado comienza por uno mismo; y las cosas admirables hacia otro tienen su origen en las cosas admirables hacia uno mismo.

Pero esto que acabo de decir se aplica también al odio perfecto; efectivamente, este odio sólo puede existir si se supone el amor a uno mismo, puesto que yo odio al que es enemigo o contrario, porque es incompatible conmigo y porque yo personalmente me amo a mí y a mi conservación.

Por lo que el amor perfecto y el imperfecto, así como el odio perfecto y el imperfecto no pueden en absoluto prescindir de la relación a la propia persona que apetece; pero se distinguen en que, en el amor perfecto, la persona destinataria de la cosa querida es distinta del sujeto amante, y así dicha cosa no se detiene en éste; en cambio, en el amor imperfecto, la persona destinataria de la cosa querida es el mismo sujeto deseante, el cual se quiere a sí mismo y se detiene en sí.

Con todo, también en el amor perfecto, con el que quiero el bien para otro, quiero algo para mí, puesto que todo lo que es querer lo bueno en provecho del otro es conveniente y bueno para mí. Al igual que querer un mal para otro es un bien para mí; de modo que el dañar y destruir a otro ha sido querido antes y, al realizarse, es conveniente para mí[3].

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 Suicidio como fruto del odio a uno mismo

Añadiré un último apunte sobre aquel odio dirigido contra uno mismo que desemboca en el “suicidio”. Parecería que los suicidas se odian a sí mismos; a su vez, parece que en ellos no hay nada bueno que les motive a amar semejante acción –pues la muerte propia no tiene causa para ser amada, ya que el vivir es algo necesariamente amado, en cuanto a su especificación, al no tener nada malo en sí–; luego el hecho de eliminar la vida parece que no puede ser amado bajo aspecto alguno de bien, puesto que quita o elimina aquello en lo que nada malo aparece.

Bien mirada, esta argumentación margina importantes matices de índole psicológica y aun ontológica. Quienes se suicidan o se odian, materialmente quieren no existir, pero formalmente quieren ser o existir de otro modo, puesto que el carácter formal de querer no existir es carecer de la miseria y del mal. Así pues, no desean no existir de un modo absoluto, sino desean no existir bajo la miseria y las penalidades; y, así, no odian la vida absolutamente, sino que la odian como sometida a la miseria de la que huyen[4].


[1]      J. Poinsot, In I-II, disp. V, a. 1, nn. 8-10.

[2]      Cayetano, In STh I-II, q. 46, a. 6.

[3]      J. Poinsot, In I-II, disp. V, a. 1, nn. 11-12.

[4]      J. Poinsot, In I-II, disp. V, a. 1, nn. 19-20.