Rodin: “Tougth” (1886). Cuando Rodin comenzó a modelar en mármol un retrato de Camille Claudel, al llegar al cuello se detuvo: la cabeza que emerge del bloque era suficiente para un símbolo: el pensamiento emergiendo de la naturaleza.

Rodin: “Tougth” (1886). Cuando Rodin comenzó a modelar en mármol un retrato de Camille Claudel, al llegar al cuello se detuvo: la cabeza que emerge del bloque era suficiente para un símbolo: el pensamiento emergiendo de la naturaleza.

1. La naturaleza humana y la doble ley natural

1. Que los derechos no se fundan en la voluntad de los pueblos, ni en las decisiones de los gobiernos, ni en las sentencias de los jueces, sino en una ley objetiva válida para todos: tal es la tesis de una tradición de filósofos que arranca de Platón. Fue quizás Cicerón el autor latino que en la antigüedad la defendió con más agudeza, en su libro De legibus (I, cap. 16, n. 43). Pero, ¿cómo habría que entender esa ley? ¿Qué pensaría de ella, por ejemplo, un físico? Ciertamente las leyes físicas enuncian hechos generales y constantes, expresando lo que es y suponiendo una necesidad en el despliegue de los fenómenos. Esas leyes posibilitan que, una vez establecido el antecedente, el científico espere la aparición necesaria del consiguiente. Habría un lazo necesario entre el primero y el segundo. La ley física señala un “proceder” necesario, pero no un “deber”: se expresa como una relación matemática que representa magnitudes mensurables; bajo la forma de una ecuación enuncia que un estado está siempre ligado o vinculado determinadamente a otro estado. Pero en el orden moral la ley dice lo que debe ser y expresa el fin determinado al que un acto habrá de dirigirse, suponiendo que se obra con libertad, y no con necesidad.

Sin embargo, aunque tan distintos, ambos tipos de leyes coinciden, de una manera muy general, en ser “normas”,  ejemplares o reglas conforme a las cuales se pueden expresar las cosas.

2. Me permito adelantar la conclusión que, a propósito de la ley moral natural, se puede sacar de las amplias explicaciones que ofrece el maestro jesuita Gabriel Vázquez de Belmonte (1549-1604)[1]: la ley natural es propiamente el conjunto de exigencias radicales o estructurales de la naturaleza humana como tal, o sea, biológica y racional a la vez. De modo que, en sentido estricto, ella no es una “ley”, un precepto racional, sino algo previo: es el fundamento estructural de las leyes y preceptos racionales. Afirmaba que “la ley natural no se incluye en mandato ni en juicio alguno, sino que debe ser algo anterior a toda intelección y volición”.  Otros grandes maestros de su tiempo (como Domingo de Soto o Francisco Suárez) habían enseñado que la ley natural es formalmente un acto del entendimiento, una especie de “mandato”, praeceptum o imperio racional.

Vázquez distingue en muchos pasajes de sus obras una doble ley natural[2]: la primaria que es la propia naturaleza racional; y la secundaria que es el juicio o dictamen de nuestra razón; esta ley natural secundaria, basada en la naturaleza racional ­–primera regla de moralidad e inmoralidad–, es la que emite una pauta, un juicio práctico sobre la moralidad e inmoralidad de los actos humanos. La primera es propiamente regla, mensura; la segunda es propiamente ley, lex.

Así pues, lo que se llamó ley natural es, en realidad, la primera regla de bondad y malicia moral de los actos humanos; la primera regla de entre aquellas que se encuentran en el interior del hombre. Ahora bien, la “naturaleza racional” es esa primera regla; de manera que lo moralmente bueno es lo que está de acuerdo con la naturaleza racional y lo malo es lo que está en desacuerdo con ella.

Este enfoque de Vázquez aporta una perspectiva interesante al debate sobre la existencia y esencia de la ley natural, pues la ley natural no estriba ni en un mandato ni en un juicio, sino que debe ser algo previo a todo entendimiento y toda voluntad: “Lex enim naturalis non in iussione aliqua, aut iudicio posita est, sed quid prius omni intellectu et voluntate esse debet” [3].

La tesis de que la ley natural no se incluye en mandato ni en juicio alguno, sino que debe ser algo anterior a toda intelección y volición es explicada de varias maneras por el maestro jesuita[4]. Entre las muchas cuestiones que suscita este planteamiento, voy a tocar aquí la referente a la esencia de esta ley; y dejo para otra ocasión la concerniente a su relación con las demás leyes humanas.

 *

2. Ley natural y naturaleza humana posible

1. Vázquez entiende, con Santo Tomás, que si la ley es tomada en un sentido general, es un acto de la razón, supuesto un acto de la voluntad. Pero una excepción a ese concepto general de la ley es, para Vázquez, lo que se llama ley natural, la cual se identifica con la naturaleza racional del hombre. Y sin embargo, él concede que se pueda hablar propiamente de ley con respecto a la ley natural, si se entiende que esa ley natural es la misma naturaleza humana.

En síntesis, la ley natural es para él, en primer lugar, la naturaleza racional del hombre como regla primaria del obrar moral[5]. De manera que, en un sentido primario, los dos conceptos –ley natural y naturaleza racional– vienen a coincidir[6].

A su vez, la propia naturaleza racional es considerada bajo dos aspectos, que para Vázquez también coinciden: primero, en sí misma; y segundo, en cuanto no implica contradición, en su estatuto de posible; y bajo estos dos aspectos es natural la ley, fundamento de la honestidad de los actos humanos.

Estas determinaciones le sirven a Vázquez para indicar además que la ley natural existe independientemente de un legislador que pudiera modificarla. Los “posibles” no son objeto de legislación: o son como incontradictorios o no son. A esta situación ontológica del “posible” llamaré “consistencia” ­–un término que no es de Vázquez–.

2. De modo que, según Vázquez, la ley natural debe ser algo anterior a toda intelección y volición.

Lo cual no significa que, según Vázquez, la ley natural no se comporte de modo parecido a una prohibición u ordenación: “Ipsa naturalis lex, quidquid illa sit, se habet instar prohibentis e iubentis aliquid[7]. Pues de la misma manera que, dada una orden del superior, inmediatamente se sigue que no observarla es falta moral, por análoga razón una vez fijada la ley natural, en la medida en que la naturaleza lo exige, inmediatamente se sigue que su transgresión es falta moral. Pero la ley natural, por referencia a la razón y a la voluntad, no consiste en un imperio, ni en una orden, ni en un juicio.

Aborda este mismo asunto cuando pasa revista a las diversas opiniones en torno a la esencia de la ley.

Con el fin de descubrir una definición perfecta de ley, Santo Tomás se había preguntado si la ley era algo propio de la razón o de la voluntad[8].

Desde antiguo existía, sobre la alternativa formulada, una discusión con fundamentos de uno y otro signo. Que la ley es una operación de la voluntad fue una doctrina mantenida por Jacques Almain (De moribus III, cap. 2) y Alfonso de Castro (De potestate legis poenalis I, cap. 1). Que es una operación del entendimiento es una tesis defendida por Santo Tomás, Conrado, Cayetano y otros muchos tomistas, entre ellos, por ejemplo, el español Domingo de Soto en De iustitia et iure (I, q. 17, a.1).

A Vázquez le parece que la segunda opinión –la de Santo Tomás y sus discípulos– es la más probable entre todas las demás (mihi probabilior caeteris videtur)[9]. Pero la mantiene con reticencias, debido al hecho de que esa opinión habla en general de toda ley, tanto de la natural como de la positiva. Mas para Vázquez, como se ha dicho, la primera ley y regla natural es anterior a toda razón y voluntad humana[10]. Con esta expresión el maestro jesuita indica que la ley natural es en realidad anterior a toda ley formulada por la razón humana. Punto éste que es central en su modo de encarar el problema de la ley natural.

3. Así pues, Vázquez considera que, en un discurso general sobre la ley, tanto natural como humana o positiva –o sea, establecida con la aprobación de la voluntad divina o humana–, es razonable  admitir la segunda opinión, la cual define la ley como acto de la razón: esa es la más probable, suponiendo antes el acto de la voluntad. Pero Vázquez desea resaltar que “esa ley es, sí, un acto de la razón, pero no precisamente el acto que precede a la elección y es denominado juicio o consejo, por el que se juzga que algo deberá hacerse, sino el acto intelectual que, como mandato o imperio, sigue a la elección: el cual ordena y manda que se haga algo. Y este acto de la razón es tan sólo la propuesta y explicitación dada al inferior por la voluntad del superior. A esa proposición o explicitación los escolásticos la llaman intimación y, no sin fundamento, podemos llamarla insinuación[11]. Para Vázquez, lo esencial y formal del imperio y precepto es esa intimación o insinuación del superior. La esencia del imperio queda constituida en dicho acto de la razón; y al no ser la ley una cosa distinta del imperio, resulta que la ley es acto de la razón, según se ha dicho. Cuestión distinta es que a la ley, por su misma esencia, le sea necesaria la promulgación. Pero no es ley o imperio la que tiene en su origen una voluntad cualquiera, sino tan sólo la del gobernante que desea obligarnos[12].

Pero si hablamos específicamente de la “ley natural” –la que existe por su propia naturaleza– no se debe remitir a la aprobación o a la voluntad de alguien. Porque la ley o el derecho es una regla a la que deben adecuarse las acciones para ser justas. La ley natural o el derecho natural será una regla natural que no viene a la existencia por voluntad alguna, sino que comparece por su propia naturaleza (suapte natura); se trata de una ley o derecho que  no se constituye por ninguna voluntad, ni siquiera la divina. Lo que de suyo (ex se) es malo, una falta moral, no depende de que sea prohibido por una voluntad.

4. Vázquez explica extensamente[13] que un acto no es una falta moral por estar vetado por una ley o por una prohibición imperativa: para el hombre eso es malo por su propia naturaleza. Es la tesis que, a juicio de Vázquez, había enseñado Duns Scoto, Gabriel Biel, Ricardo de Mediavilla y Francisco de Vitoria[14]. Por jemplo, el adulterio no es malo por estar prohibido por la ley, sino que está prohibido porque es malo.

La malicia moral consiste en una relación de oposición a la naturaleza racional; y por tanto, algunas cosas son malas de suyo (ex se), por su inconveniencia con esa naturaleza racional. En otro orden de cosas existen también inconveniencias análogas: por ejemplo, en el calor respecto del frío; y eso acaece no porque Dios lo prohíba o porque haya un juicio que lo indique. Y como de suyo las esencias de las cosas no implican contradicción, por ser simplemente una distinta y contraria a otra, de igual modo el robo y el perjurio es disconveniente al hombre de suyo (ex se) y no por discrepar del entendimiento y de la voluntad divina. Luego no todas las cosas malas son tales por estar prohibidas.

Dios no puede con su libre arbitrio variar las naturalezas de las cosas; y por lo tanto, del precepto de su voluntad no dependen aquellas cosas que por su propia naturaleza (suapte natura) son malas y contrarias: una cosa contraria y disconveniente a otra. Esto lo tienen de suyo las cosas que son o existentes o posibles. Porque si todas las cosas fuesen malas porque hay una voluntad divina que las prohíbe, se seguiría que todas esas cosas podrían también no ser malas por voluntad divina.

 *

3. Consistencia de la naturaleza posible

1. Los dos aspectos consignados –e identificados– por Vázquez en la originariedad de la ley natural (ley natural como naturaleza humana y ley natural como un posible o incontradictorio que es independiente de la ley eterna) suponen una visión específica de la relación entre el legislador divino y la ley natural. Hasta Vázquez esta relación se contextualizaba en la controversia sobre si Dios es legislador de la ley natural por su razón o por su voluntad. Las distintas respuestas son de enorme importancia para aclarar la posibilidad y el ámbito de una ley natural no modificable siquiera por Dios.

Santo Tomás enseñaba que, en Dios, la primacía del entendimiento sobre la voluntad divina está ligada a la sabiduría divina. Dios conoce todas las cosas “posibles”; pero sólo algunas de ellas serán creadas; y mientras sólo son “creables” se llaman “ideas”. Estas son los “posibles creables”. Debe, pues, distinguirse lo posible, lo creable y lo creado. El conocimiento de las ideas que se hallan en la sabiduría divina, como formas creables por Dios, tiene carácter práctico y prescriptivo[15]. Por lo tanto, Dios es legislador de la ley natural por medio de su razón. La inmutabilidad de la ley natural estriba en la inmutabilidad de la sabiduría divina.

Pero Vázquez matiza el concepto tomasiano de ley natural, en función de su disputa contra el voluntarismo.

Los voluntaristas partían de la libertad que la voluntad divina tiene frente a toda necesidad extradivina. Por ejemplo, Duns Scoto enseñaba que el orden cósmico está determinado por la voluntad divina y no tanto por la sabiduría divina[16]. El intelecto divino ofrece a la voluntad en las ideas sólo la posibilidad de obrar; pero el legislador de la ley natural es la voluntad divina[17]. Por eso el bien depende de la voluntad divina.

Guillermo de Ockham amplía las tesis de Duns Scoto, suprimiendo cualquier limitación que se opusiera a la voluntad divina: niega con ello la posibilidad de un derecho natural inmutable: Dios puede cambiarlo, si quiere.

2. Esta disolución de la ley natural hecha por los voluntaristas es lo que preocupaba a Vázquez. Se propone la tarea de superar esa tesis y así garantizar la posibilidad de una ley natural no modificable ni siquiera por Dios. Y para ello da un paso decisivo: postula la independencia de la ley natural no sólo respecto de la voluntad divina, sino también del legislador divino.

En compensación, Vázquez introduce en las acciones reguladas por la ley natural un contenido material: les adviene la moralidad o la inmoralidad de suyo (ex se), porque en sí mismas se adecuan o no se adecuan a la naturaleza racional humana: la verdad es que todo pecado es pecado no por el hecho de estar vetado por la ley o por una prohibición imperativa, sino que por su propia naturaleza es malo para el hombre: “Vera sententia, quae docet, non omne peccatum eo esse peccatum, quia lege, aliquave prohibitioni imperante vetitum sit, sed quia natura sua malum sit homini”[18].

De modo que la naturaleza del hombre es, en su inteligibilidad posible, independiente de Dios; y Dios no puede modificar la naturaleza de las cosas: “Deus non potest naturas rerum variare”[19]. Cada cosa tiene, pues, primeramente una esencia en la que está dada su “consistencia”,  su contenido conceptual.

Ahora bien, a la esencia posible puede unírsele la existencia, que le da estatuto real, pero no le otorga otro tipo de necesidad, pues las esencias tienen su consistencia inteligible en el orden de los posibles[20]. La tesis de la inmodificabilidad de las naturalezas, en cuanto que son idénticas a las esencias (posibles) de las cosas, se debe a la inmutabilidad de la esencia divina, en la cual están contenidas –como dice Santo Tomás– las esencias de las cosas como ideas[21]: en ese punto, las naturalezas de las cosas no se han hecho todavía independientes de Dios.

Vitoria influyó en Vázquez a la hora de argumentar esta tesis. Ese autor –citado por Vázquez– opinaba que Dios no puede modificar las esencias de las cosas, como tampoco podría hacer de un hombre un buey, porque no puede hacer algo lógicamente imposible. Del mismo modo, las inclinaciones y las propiedades de las cosas son inmutables, en cuanto responden a la esencia. Por ejemplo, Dios puede ciertamente hacer externamente que un hombre nunca ría, pero no puede quitarle internamente la propiedad de poder reir[22].

Vázquez está de acuerdo en que Dios no puede modificar las esencias de las cosas, pues estas, si no contienen en sí ninguna contradicción, son lógicamente posibles, tienen consistencia, independientemente de Dios[23].

Esto significa que el juicio de la razón humana tiene su regla propia de comportamiento moral en la naturaleza racional objetiva.

3. Cuando Vázquez subraya la necesidad y la inmutabilidad del conocimiento divino, concluye que las cosas no tienen esencias determinadas porque Dios conozca estas esencias como lógicamente posibles, sino a la inversa: Dios las conoce, porque ellas le están dadas como consistentes. Vázquez basa esta tesis en el principio general de que el objeto “tiene consistencia” antes de ser conocido, los colores antes de que el ojo los vea[24].

Si las cosas son, en su esencia, completamente independientes del conocimiento divino, entonces tendrán también que “consistir”, aunque Dios no las conociera[25] (pero no añade Vázquez que eso ocurriría aunque no hubiera Dios). Lo cual significa que las esencias de las cosas no sólo estás dadas al entendimiento divino, sino que además Dios no puede modificarlas con su voluntad[26]. Más bien, esta voluntad está necesariamente dirigida a las esencias de las cosas para ponerlas o no ponerlas en la existencia.

Es decisivo en esta tesis el tipo de relación que hay en Dios entre la actividad del intelecto y la actividad de la voluntad, la cual se configura de una manera distinta que en el hombre. Porque la voluntad humana apunta hacia objetos que el intelecto le propone, a saber, las cosas creadas como medios orientados al fin del propio bien[27]. Pero Dios se dirige a un objeto en el que no tiene significación decisiva la propuesta del entendimiento: Dios es inteligencia perfecta, la cual no emite un juicio racional que otorgue valor a un objeto como bueno y a otro como malo, sino que siempre considera los objetos del mismo modo[28].

Por tanto, Dios no quiere las cosas porque le sean propuestas como buenas por el intelecto, sino sencillamente las quiere tal como consisten[29].

La voluntad divina es libre solamente en la medida en que enfoca la existencia de las cosas con voluntad de crear o de aniquilar (amor efficax), pero no en la medida en que enfoca las esencias de las cosas con mera voluntad de complacencia (amor simplicis complacentiae). La voluntad de Dios está dirigida a las esencias de las cosas de manera necesaria[30]. Dicho de otra manera: el simple amor de complacencia que Dios tiene por los posibles, pone ya cierta necesidad pre-existencial en el orden de los mismos posibles –una tesis de muchos jesuitas que encantó a Leibniz, y en la que seguramente tiene su fuente la idea principal de este filósofo sobre el estatuto de los posibles–.

Esto se sigue de la propiedad que tienen estas esencias de no aparecer jamás como malas, porque ellas son lógicamente posibles siempre y del mismo modo[31].

El bien necesario de las esencias de las cosas existe desde la eternidad; y si no fuera así, entonces sería necesario hacer una modificación o de la esencia divina o de la esencia de las cosas; pero ambos extremos quedan excluidos[32]. Con eso llega Vázquez al resultado de que tanto al intelecto como a la voluntad de Dios le están previamente dadas las esencias de las cosas[33].

4. Esta doctrina se refiere al ámbito de la omnipotencia divina, el cual se inserta en la estructura del conocimiento y del querer divinos. Santo Tomás había enseñado que “el poder divino está ligado a lo lógicamente posible”[34]. Pero Vázquez interpreta esa tesis determinando las esencias de las cosas solamente mediante la propiedad de ser lógicamente posibles. Forzando el lenguaje podría decirse que el poder divino encuentra su límite en las esencias de las cosas: y estriba solamente en el poder que Dios tiene de otorgar a las cosas la existencia o quitársela[35].

Pero si las naturalezas de las cosas y, con ellas, sus relaciones entre sí, están sustraidas al poder divino, entonces esto mismo tiene que valer también para la consistencia de la naturaleza humana y para todas las acciones que son esencialmente convenientes o disconvenientes a esa naturaleza[36]. Dios no puede hacer nada al respecto desde la eternidad[37].

De esta manera, también la ley natural como norma o regla inmutable de todas estas acciones es algo que precede al entendimiento y a la voluntad divina[38]. Ahora bien, aunque Dios no es legislador de la ley natural, sin embargo la ley natural permanece dependiente de Dios en otro sentido: Dios es también, para Vázquez, la causa existencial de esa ley; él es el ens primum, y sólo por virtud de su voluntad creadora adquieren las cosas la existencia, de modo que Dios ha creado simultáneamente  al hombre y a la ley natural. Sólo en tal sentido está contenida la ley natural en Dios como su causa eterna.

Cuando Vázquez considera a Dios solamente como causa, pero no como legislador de la ley natural, no pretende eliminar cualquier lazo de la ley natural con Dios. Precisamente el fundamento que otorga validez a esta ley es la naturaleza racional del hombre como tal, y eso no excluye que Dios conozca y quiera las normas de la ley natural.

5. Vázquez sostiene, pues, que la ley natural es la misma naturaleza racional del hombre; y esta posición está en desacuerdo con las tesis voluntaristas de Ockham. Por ejemplo, según la tesis ockhamista del derecho natural, las acciones humanas no son jamás en sí mismas buenas o malas, sino que lo son así porque Dios las manda o las prohibe[39]. Incluso el odio a Dios podría ser provocado por una decisión de la divina voluntad y convertirse en una acción moralmente buena[40].

Vázquez piensa que si las normas morales no implican un contenido material, el derecho natural se disuelve en preceptos positivos. Con la posición ockhamista no es posible hablar de  los bienes que tienen consistencia en sí mismos y de la maldad que tienen ciertas acciones morales, especialmente la maldad del odio a Dios, con anterioridad al mandamiento divino. La ley natural ha de ser independiente de la voluntad de Dios[41].

Así especialmente la voluntad divina, que para muchos maestros es legisladora, para Vázquez no es ley; pero toda ley y, con ello, también la ley natural, es conforme a la voluntad de Dios.

Con esto queda explicada la actitud de Dios ante la ley natural: la ley natural ya no está determinada por el entendimiento o la voluntad de Dios, sino a la inversa, el entendimiento y la voluntad divina se acomodan o adecuan a la ley natural. Si no fuera extraño al lenguaje teológico, podría decirse que hasta Dios guarda la ley natural.

6. En resumen, las naturalezas que en el conjunto de lo creado son posibles, o sea, que no implican contradicción en sí mismas, no tienen esta condición de posibles por un juicio o una voluntad de Dios[42]. Concebimos a Dios como primer ente que no implica contradicción en sí mismo, antes de concebir que una criatura no implica contradicción para existir.

Por el hecho de que Dios existe, se sigue que el hombre no implica contradicción y que unas cosas le son a éste convenientes y otras disconvenientes. Por esa razón, las cosas que se hacen implicando una falta moral estarían prohibidas no porque Dios las hubiere prohibido o juzgado, sino por el hecho mismo de que Dios es tal. Considerada esta “consistencia” así, podemos decir que ella es la raíz del mismo derecho natural: el derecho natural próximo es la misma naturaleza racional, en cuanto es racional, a la que se refieren las operaciones humanas como a una regla, con relación de conveniencia o disconveniencia. Vázquez recuerda que, según Santo Tomás, Dios no podría dispensar en materia de ley natural, porque se negaría a sí mismo[43]. Algo no es malo por estar prohibido; ni es bueno por estar mandado. Según Vázquez,  si Dios dispensara en estas cosas, negaría el orden recto de la justicia que constituye la naturaleza y, por tanto, se negaría a sí mismo que es la justicia misma.

 *

4. El contenido normativo de la ley natural

1. Vázquez describe la ley natural no solo en su concepto formal, sino también en su contenido.  Pues una vez que entiende la ley natural como la naturaleza racional del hombre, pasa a determinar las acciones de esa naturaleza que son convenientes o disconvenientes en particular.

Vázquez estima que para fijar el contenido de la ley natural son esenciales las inclinaciones naturales del hombre; como también lo hacía Santo Tomás, según el conocido texto de la Suma Teológica:

“El primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: «El bien es lo que todos apetecen». En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: «El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse». Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano.

Pero el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario; consecuentemente todo aquello a lo que el hombre tiene inclinación natural, la razón naturalmente lo aprehende como bueno y, por tanto, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende como malo y execrable. De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales.

En primer lugar, encontramos en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción.

En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes.

En tercer lugar, existe en el hombre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto.

…Todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana, como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten al orden de la razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un único primer precepto, Y así, los preceptos de la ley natural, considerados en sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz.

…Aunque es una en sí misma, la razón ha de poner orden en todos los asuntos que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las cosas que son susceptibles de una ordenación racional”[44].

De modo que, conforme las esenciales inclinaciones naturales humanas, son también múltiples los preceptos de la ley natural. Lo cual significa que, para Santo Tomás,  el deber se fundamenta en el ser.

Vázquez utiliza esta idea inmediatamente sólo para derivar los principios primeros más universales, puesto que a la inclinación natural hacia el bien corresponden los preceptos de hacer el bien y de evitar el mal, así como no hacer a otro lo que uno no quiere que le hagan.

Sin embargo con la derivación de los principios primeros  no se han logrado todavía las normas materiales de la ley natural, pues los primeros principios se refieren ciertamente a un contenido general, pero por su universalidad parecen meramente formales. Para la cuestión acerca del contenido de la ley natural es decisivo saber cómo ocurre la especificación del bien en los preceptos particulares.

2. Vázquez no extrae las ideas fundamentales que podrían sacarse de la orientación ontológica de la ley natural; tarea difícil, y que sigue abierta a la investigación.

Ahora bien, como contenido de la ley natural destaca él sin más las normas éticas que valían en su tiempo en el ámbito de la cultura cristiana, las cuales configuran un orden positivo. Por ejemplo, la determinación del bien en particular es tomada del Decálogo, el cual se convierte, de un modo más enérgico que para Tomás, en expresión de la ley natural. En los diez mandamientos ha explicado Dios al hombre la ley natural, exceptuando el tercer precepto, el cual determina el tiempo del sábado y es impuesto completamente por Dios, según su voluntad, y no es natural. Vázquez justifica esta plataforma del Decálogo porque contiene –dice– conclusiones fácilmente inteligibles sacadas de los primeros principios[45]; estas conclusiones serían  deducidas por evidente consecuencia de los principios naturales[46].

Pero Vázquez no fundamenta debidamente por qué la conclusión es fácilmente evidente. Para explicar el Decálogo como contenido de la ley natural, Vázquez ni siquiera determina el ámbito completo de este contenido. En este punto opera Vázquez de una manera cerrada, especialmente en lo tocante a las “excepciones” de las normas naturales que aparecen en la Biblia. Vázquez defiende aquí la idea que todos los preceptos de la ley natural están contenidos en el Decálogo de modo explícito o, al menos implícito[47].

Para explicar esta tesis se sirve de un ejemplo clásico: el precepto natural de devolver el depósito ¿se deriva del Decálogo explícita o implícitamente? Vázquez piensa que este precepto está contenido explícitamente en el mandato de no robar, y que por lo tanto es un hurto el retener contra la voluntad del dueño las cosas recibidas en depósito[48].

El problema está en que la ley natural ofrece, según él, una normatividad que desemboca en lo individual de la acción humana, pero no en un sistema de normas deducido de un principio primero. El contenido de la ley natural  no tiene, de este modo, la plenitud que, según su propuesta, debería tener. Además, Vázquez no explica en su conjunto las conclusiones que regulan todo el obrar humano, sino que las indica ocasionalmente en otras investigaciones. Así ofrece preceptos que son derivables de la primera tabla del Decálogo y, por tanto, determinan la conducta del hombre para con Dios, como la prohibición del perjurio[49]. Para la conducta de los hombres entre sí aduce también preceptos que no se hallan en parte conectados con la segunda tabla del Decálogo, sino con la exigencia cristiana del amor al prójimo, como el mandamiento de ejercer la compasión o dar limosna[50].  Otros tienen su origen en mandamientos particulares de esta tabla: así se sigue del mandamiento del amor a los padres el precepto de la obediencia al superior; y de la prohibición del divorcio el precepto de la indisolubilidad[51]. Especialmente abarcador es el círculo de conclusiones que se derivan de la prohibición del hurto. Aquí confluyen los preceptos que suelen aducirse a propósito de la justicia de los tratos económicos, como la prohibición de la usura sin causa justa[52]. Otras conclusiones de la ley natural regulan también la conducta del hombre consigo mismo y no  se derivan en tal medida del Decálogo[53]. Vázquez nombra a este respecto otros mandatos, como el de autoconservación, el de vivir con templanza[54], etc.

Mas su intento choca varias veces contra su propio postulado de una derivación de “todas” las conclusiones a partir del Decálogo. Vázquez busca incluso justificar históricamente el contenido de la ley natural, apelando al derecho romano como explicitación de la ley natural: menciona normas referentes a los contratos y a las consecuencias jurídicas. La apelación al derecho romano, como contenido de la ley natural, sólo ocurre porque Vázquez eleva el rango de las normas positivas.

3. Ahora bien, ¿en qué medida las normas que  pertenecen en su contenido a la ley natural pueden tener validez en cada caso concreto? De la respuesta a esta pregunta depende la eficacia de la ley natural, eficacia que es exigida por la validez universal de las normas naturales.

Las tesis de Vázquez sobre este problema tienen que ser tratadas aquí en conexión con las del Aquinate, el cual en su investigación sobre la validez de la ley natural, parte de que la razón práctica juzga rectamente sólo respecto a los primeros principios, y en la medida en que se aleja de los primeros principios a las conclusiones comete fallos en sus juicios. De este modo se llega al resultado de que sólo los primeros principios pueden pretender validez completa, pero las conclusiones solamente en la mayoría de los casos, y ellas pueden perder su validez en el caso concreto por diversos motivos. Como ejemplo aduce Tomás el siguiente: el mandato de devolver un depósito, pierde su validez cuando el depósito es exigido para dañar al país[55]. Este ejemplo permite comprender que, según Tomás, una conclusión de la ley natural puede quedar sin fuerza cuando, de seguirla, se acabaría erosionando el bien valioso que es protegido por el precepto.

El esfuerzo de Tomás por mantener elásticamente la ley natural mediante el establecimiento de una validez relativa de las conclusiones, encuentra luego en la escolástica posterior la tendencia a introducir cierta rigidez en la interpretación de esas conclusiones frente a las ideas disolventes del tiempo de la Reforma. En lugar de la comprensión dinámica de la ley natural, entra una comprensión estática. Así subraya ya Vitoria la inmutabilidad de la ley natural en todos sus aspectos[56]. Y Vázquez alimenta la rigidez de esa actitud.

Su concepto de la ley natural primaria, como naturaleza racional del hombre, le permite sortear la perspectiva que Tomás había elegido. Como la ley natural no aparece como acto de la razón, eso le permite subrayar que en cada caso es siempre la misma (idéntica): una norma natural ha de valer absolutamente, sin excepción. Quedan aquí incluidas todas las conclusiones en el ámbito de las normas del derecho natural con estricta validez.

Tampoco puede Vázquez evitar reconocer que la validez inmutable de la normas naturales en el caso concreto se halla en conflicto con la multiplicidad de las situaciones vitales. Pero encuentra una salida: desde un punto de vista “formal” permanece la validez estricta de las normas naturales, y con ello también de las conclusiones, en cada caso; pero no así cuando es modificado el objeto o materia de la acción pertinente al precepto natural. Pues bien, una acción cae bajo un precepto de la ley natural si hay determinadas circunstancias esenciales o necesarias; pero si estas faltan, entonces la norma no se refiere a ese caso[57].

Vázquez distingue, pues, entre una modificabilidad en sentido propio, por modificación intrínseca de la norma; y una modificabilidad en sentido impropio, por modificación extrínseca de las circunstancias. Y sólo admite la última. E indica las repercusiones de esta tesis con ejemplos que tratan de la aplicación de preceptos del Decálogo. Cuando él formula la prohibición de matar: “No matarás sin una causa razonable”[58], significa que ha de haber siempre un fundamento racional para que el homicidio esté justificado moralmente; así ocurre en la autodefensa necesaria; y así también por razón de una orden judicial justa, o de una guerra justa[59].

Lo mismo se diga de la prohibición del robo: “No usurpes una cosa ajena contra la voluntad del que exhibe un justo título de posesión”[60]. Como circunstancia esencial está la aquiescencia del perjudicado: porque el hombre tiene capacidad de disponer de su propia facultad[61].

4. La conexión de la validez de la norma con una materia determinada  no se da, según Vázquez, en todos los preceptos de la ley natural. Siguiendo a Tomás indica en primer lugar los principios primeros que son obligatorios para cada acción, independientemente de las circunstancias esenciales: y no sufren variación en su materia misma[62]. Lo mismo vale para los preceptos de la primera tabla del Decálogo[63]. De modo que el odio a Dios sería  rechazable en todas las circunstancias, cosa que no aceptaba Ockham.

Ahora bien, ¿hay en los mandatos de la segunda tabla algunos que valen sin referirse a circunstancias esenciales? En este punto Vázquez no se expresa de manera definida. Sólo mantiene firme que la prohibición de mentir, o sea, el decir una cosa distinta que sea tenida subjetivamente como verdadera, pertenece a esas normas. Y enseña que la mentira está prohibida incluso cuando está presionada por una necesidad imperiosa, incluso cuando hay peligro de muerte[64].

Las doctrinas de Vázquez sobre la validez de las conclusiones de la ley natural parecen insatisfactorias. Hay cuestiones que deja pendientes: ¿La validez absoluta de las conclusiones se puede salvar por referencia a la modificabilidad de la materia? ¿Acaso la materia de una norma puede modificarse sin que la norma misma se modifique? El hecho de que la fuerza de la norma dependa de la validez de circunstancias determinadas ¿no tiene como consecuencia que la norma quede vacía de contenido?  Y por lo que hace a las conclusiones, ¿la pretensión absoluta de validez de las conclusiones hace que ellas sean obligatorias sin referencia a las circunstancias, por ejemplo en el caso de la mentira?

 *

Conclusiones

1. Al distinguir la ley natural primaria, de una parte, y la ley natural secundaria, de otra parte, es consecuente Vázquez cuando configua modos diversos en la relación de esta última ley con la ley eterna. La derivación que Tomás hacía de la ley natural a partir de la ley eterna puede mantenerla Vázquez sólo para la ley natural secundaria. Todas las leyes han de ser derivadas de la ley eterna en la medida en que participan, como juicio o como imperio, de la recta razón. Todo acto racional humano, según Vázquez, precisamente en la medida en que es recto, está ya previamente realizado en Dios, cuyo saber es previo a cualquier otro saber, y solamente de Dios recibe el hombre la luz de la razón. Pero con ello la ley natural secundaria, como juicio racional humano, procede también de la razón eterna de Dios, de la ley eterna[65].

Por el mismo motivo no es posible una derivación de la ley natural primaria de la ley eterna, pues la ley natural, como naturaleza racional del hombre, es autónoma y  previa a todo acto racional de Dios y con ello también previa a la ley eterna, de la que no participa ni como juicio ni como imperio[66].

No obstante Vázquez matiza esta tesis: si Dios es la causa de la ley natural primaria, por eso también la ley natural primaria ha de ser derivada de la ley eterna, siempre que a Dios, en su calidad de primera existencia, se le agregue el calificativo de ley eterna. Pero este aditamento[67] es bastante chocante.

Una vez que la ley aeterna ha quedado suprimida como punto de partida de todas las demás leyes, falta la pinza que sostiene la ley positiva y la ley natural. Ambos tipos de leyes aparecen, por tanto, estrictamente separados, aunque Vázquez mantenga el concepto tomasiano de ley como “ordenación de la razón”: si la ley positiva es como una norma que, teniendo carácter heterónomo, penetra desde fuera en el hombre, en cambio la ley natural es una ley autónoma como naturaleza racional del hombre.

Está claro que la ley natural primaria, entendida por Vázquez, solamente puede llamarse ley en un sentido impropio, si la comparamos con el concepto de ley que fue tenido como válido por sus antecesores.

No obstante Suárez llegó a admitir que la naturaleza racional del hombre puede ser designada como regla del obrar humano y que el concepto de regla es mucho más amplio que el de ley. Es lo que expresa en su principal escrito sobre el tema: “No se llama ley todo lo que es fundamento de honestidad o de rectitud del acto mandado por la ley o de lo que es fundamento de la torpeza del acto prohibido por la ley: luego aunque la naturaleza racional sea fundamento de la honestidad objetiva de los actos morales humanos, no por eso puede decirse ley y, por la misma razón, aunque se llama medida o regla [mensura], no se sigue correctamente  que la medida sea más evidente que la ley. La necesidad del cuerpo es regla de la templanza, pero nadie dice que es una ley, sino el fundamento de la ley”[68]. Por tanto, la naturaleza racional del hombre no puede llamarse ley en sentido propio, porque ella no enseña ni prescribe y, por tanto, no obliga en conciencia. A lo sumo ese uso vale en sentido metafórico[69].

Por lo tanto, Vázquez tiene la necesidad teórica de intercalar la ley natural secundaria para que la ley natural pueda cumplir su función de ley. Y parece haber previsto esta objeción; él no dice en modo alguno que la ley natural primaria  tenga todas las propiedades de una ley en sentido ordinario, sino que, por el contrario, piensa que a la ley natural no le cuadra la calificación de ley. Con el nombre de ley en sentido estricto entiende precisamente sólo la orden de un legislador, el mandato de un superior, dado además por escrito, dirigido a una  pluralidad indeterminada de personas[70]. En tal sentido, “ley” es la ley positiva, la cual presupone un acto espiritual de leer y elegir (legere, eligere); mas la ley natural es para él como la regla de lo justo e injusto, de lo malo y lo bueno, el fundamento inmutable de toda legislación positiva. Pero a ese fundamento le conviene antes la calificación de derecho que la de ley[71]. Y en esto concuerda parcialmente Suárez, el cual reconoce la naturaleza racional del hombre sólo como fundamento desde el que la razón expresa lo bueno y lo malo.

2. Por último, voy a referirme a la interpretación que de la tesis de Vázquez hizo, a principios del siglo XX, el jesuita alemán Víctor Cathrein.

Vázquez no afirma ciertamente que la ley natural sea independiente de la voluntad divina, pues dice que Dios nos obliga a la misma. En este sentido. Vázquez se distancia absolutamente de los racionalistas modernos, que desligan de Dios la ley natural. Y no obstante Vázquez se esfuerza en mostrar que existe la ley natural primaria al margen de la voluntad legisladora de Dios, o sea, con antelación a ésta. “Es decir, que, según Vázquez, la ley natural primaria no deriva de la voluntad divina su fuerza originaria de obligar, sino de la misma naturaleza del hombre; con lo cual, la voluntad divina pasa a segunda línea”[72].

La razón sobre la que se apoya Vázquez es que muchos actos son malos y reprobables no por voluntad divina, sino por la misma naturaleza humana, con lo cual no pende la moralidad de voluntad alguna, por tanto, ni siquiera, de la voluntad de Dios. “Si, por tanto, inquirimos de dónde viene la prohibición de tales actos, Vázquez responderá que de la naturaleza humana en cuanto concebida como racional, de modo que ésta se convierte en la norma a tenor de la cual cabe distinguir en definitiva el bien natural del mal natural”[73].

Para Vázquez, no pocos actos contradicen la naturaleza humana con independencia de toda voluntad, de tal manera que resultan prohibidos por la naturaleza misma prescindiendo de cualquier autoridad.  “De donde se deduce que la ley natural primaria no es un mandato verdadero y propio; ni un juicio de la razón, ni una manifestación de la voluntad, sino algo que precede a todo esto, por lo que, según semejante tesis, el nombre de ley convendría más a la ley positiva que a la ley natural” [74].

En fin, Vázquez no afirma sencillamente que la naturaleza humana nos impone una obligación porque y en cuanto que, una vez creada, viene a ser con sus tendencias la expresión de la voluntad de Dios. “Vázquez va más lejos y pretende derivar de la naturaleza humana la obligatoriedad misma de la ley natural, sin tomar en cuenta la voluntad divina[75]. Y en este sentido, su opinión fue sorprendente para la tradición de los maestros del Siglo de Oro, incluido Suárez.  Pero al otorgar carácter autónomo a esa ley originaria abre un camino muy moderno para cualquier investigación sobre la ley natural.


[1] Profesor en Alcalá y Roma, fue conocido como el Augustinus Hispanus. Con gran formación filológica, teológica y filosófica, dialogó con las más sobresalientes figuras de su época, especialmente con Suárez. Escribió siempre con gran originalidad y libertad, lo que le acarreó no pocos disgustos. Su obra teológica principal está en Commentariorum et disputationum in Summam S. Thomae (In primam partem S. Thomae, Alcalá, 1598; In primam-secundae S. Thomae, 2 vol., Alcalá, 1598-1605; In tertiam partem, 4 vol., Alcalá, 1609-1615). En metafísica no es partidario de la distinción real entre el ser y la esencia, ni de la limitación del acto por la potencia, ni de la materia como principio de individuación. Elaboró muy particularmente la doctrina de la posibilidad, tema muy frecuente entre los jesuitas de aquel tiempo. Aceptó el molinismo.

[2] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 58 cap. 2; disput.  95 cap. 5; disput.  96 cap. 2; disput.  97 cap. 3; disput.  102 cap. 4; disput.  150 cap. 3.

[3] Vázquez, G., In STh I-II, disput.  150, cap. 1, n. 2. Él funda la ley natural en la autonomía especial de la naturaleza humana, pues esa ley no sería un «praecepto» de Dios legislador, como sostenían los tomistas de la época. La ley natural es, según Vázquez, una regla independiente de toda voluntad, incluida la divina: así se aprecia  In I-II, disput.  150, cap. 3, n. 22.

[4] Sobre el tema de la ley natural en Vázquez he seguido en parte la línea argumental de  von Garssen, H., Die Natur­rechtlehre bei Gabriel Vázquez, Göttingen, 1951. También pueden verse los siguientes traba­jos : Fellemeier, J., “Begriff und Verpflichtung des positiven Gesetzes bei Gabriel Vázquez”, Scholastik 15 (1940), 360-374; Vereecke, L., Conscience morale et loi humaine selon Gabriel Vázquez, Paris-Tournai, 1957; Araud, R., “Une étape dans l’histoire du traité de la conscience morale: le ‘Traité de la conscience’ chez Gabriel Vázquez”, Mélanges de science religieuse 24 (1967), 1-48, 113-152; Specht, R., “Zur Kontroverse von Suárez und Vázquez über den Grund der Verbindlich­keit des Naturrechts”, Archiv für Rechts- und Sozialgeschichte 45 (1969), 235-255; Slovak, J., De conscientia morali apud Gabriel Vazquez, Roma, 1971.

[5] Lo que dice Vázquez  no desentona con la primera acepción de “ley” que registra nuestro Diccionario de la Lengua: “ley es regla y norma constante e invariable de las cosas, nacida de la causa primera o de las cualidades y condiciones de las mismas”; o también en su segunda acepción: “ley es cada una de las relaciones existentes entre los diversos elementos que intervienen en un fenómeno”. No parece que nuestra lengua rechace la acepción de ley natural como “la naturaleza misma de la cosa”. Sólo en un tercer sentido es “ley” el “precepto dictado por la autoridad competente, en que se manda o prohíbe algo en consonancia con la justicia y para el bien de los gobernados”; o sea, es mandato racional o hecho por la razón. En esta última acepción describe el Diccionario la “ley natural”, como el “dictamen de la recta razón que prescribe lo que se ha de hacer o lo que debe omitirse”.

[6] “Lex naturalis in creatura rationali est ipsa natura rationalis, quatenus rationalis, quia haec est prima regula boni et mali” (Vázquez, G., In STh I-II, disput.  150, cap. 3, n. 22). “Lex naturalis est regula naturalis, quae natura constat” (Vázquez, G., In STh I-II, disput.  150, cap. 3, n. 22). “Regula naturalis humanarum actionum… suapte natura talis est, ut variari non potest” (Vázquez, G., In STh I-II, q. 90, cap. 3 expl. 24).

[7]  Vázquez, G., In STh I-II, disput. 150, cap. 1, n. 4.

[8] Summa Theologiae, I-II, q. 90 a. 1.

[9] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 150, cap. 3, n. 19.

[10]  Vázquez, G., In STh I-II, disput. 150, cap. 3, n. 19.

[11] “Quam Scholastici intimationem vocant et no immerito insinuationem possumus appellare, in qua formalem rationem imperii et praecepti positam esse”. (Vázquez, G., In STh I-II, disput. 150, cap. 3, n. 20).  La insinuatio, en su escueta morfología filológica, está compuesta de dos términos: “in” y “sinu”, en el seno. Los tratados de Retórica explicaban que la “insinuación” es una parte del discurso incluida en el exordio, donde el orador trata, desde el principio, de introducirse blanda y suavemente en el ánimo de los oyentes, para captarse su benevolencia y atención.

[12] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 150, cap. 3, n. 19.

[13] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 97, cap. 3, nn. 2-3.

[14] Duns Scotus, J., In III Sententiarum, dist. 37, q. 1; Biel, G., q. 1, art. 2, conclus. 3 y 4; de Mediavilla, R.,  art. 1, q. 5; Durando, In I Sententiarum, distint. 47, q. 4, n. 16; de Vitoria, F., Relectiones Teologiacae, “De homicidio”, n. 3 y 4.

[15] Summa Theologiae, I, q. 15 a. 1.

[16] “Potentia ordinata Dei… est illa, quae conformis est in agendo regulis praedeterminatis a divina sapientia vel  magis a divina voluntate” (Duns Scotus, J., Ox II, d7 q1 n18).

[17] “Leges aliquae generales rectae de operabilibus dictantes praefixae sunt a voluntate divina et non quidem ab intellecto divino” (Duns Scotus, J., Ox I d44 q1 n2).

[18] Vázquez, G., In STh I-II, disput.  97, cap. 3, n. 6.

[19] Vázquez, G., In STh I-II, disput.  97, cap. 3, n. 5.

[20] “Essentias rerum, non modo cum existentia coniunctas, sed etiam possibiles” (Vázquez, G., In STh I-II, disput.  79, cap. 2, n. 7).

[21] Summa Theologiae, I, q. 15, a. 1 ad3.

[22] “Deus species quidem rerum et essentias variare non potuerit, neque enim potuit aut hominem aut bovem alterius speciei facere, quam fecit” (de Vitoria, F., Relectiones Teologiacae, “De homicidio”, n. 4).

[23]  “Res non sunt possibiles, quia cognoscuntur, sed ideo cognoscuntur, quia sunt possibiles: hoc est, ideo cognoscuntur posee esse, et nullam implicare contradictionem, qui revera possunt esse” (Vázquez, G., In STh I, disput.  104, cap. 3, n. 9).

[24] Vázquez, G., In STh I-II, disput.  97, cap. 3, n. 5.

[25] Vázquez, G., In STh I, disput.  104, cap. 3, n. 9-10.

[26] “Deus voluntatis arbitrio non potest naturas rerum variare” (Vázquez, G., In STh I-II, disput.  179, cap. 2, n. 17).

[27] Vázquez, G., In STh I-II, disput.  4, cap. 2, n. 2.

[28] “Eodem modo in Deo intellectio, quae naturaliter praevenit omnem voluntatis determinationem et proponit varia opera externa, ut bona… nisi quod in Deo ea est sine ulla consultatione” (Vázquez, G., In STh I,  disput. 69, cap. 2, n. 5).

[29] “Illud quod Deus libere eligit, non ideo vult, quia ut maius bonum ei proponatur, sed quia ita vult” (Vázquez, G., In STh I disput.  69, cap. 2, n. 5).

[30] “Distinctione opus esse: aut enim sermo est de amore simplicis complacentiae tantum… et hoc amore vult Deus omnes creaturas possibiles non libere, sed necessario; aut loquimur de voluntate et amore efficaci, quo vult creaturis dare existentiam et eas producere; et hoc amore diligit creaturas possibiles non necessario, sed libere” (Vázquez, G., In STh I disput.  79, cap. 2, n. 6).

[31] “Deus seipso feratur per essentiam suam in obiecta… cumque in creaturis possibilibus, quae bonae sunt, non possit ratio mali apparere et earum bonitas secundum esse possibile necessaria sit, non possunt non ad essentiam Dei, ut amantem referri, quia ex seipsis referuntur ad Deum suapte natura et non ex voluntate Dei elicita” (Vázquez, G., In STh I disput.  79, cap. 2, n. 10).

[32] “Quoniam si Deus libere diligeret creaturas possibiles, posset ab aeterno eas diligere, et non dili­gere, sicut etiam futuras, quare si eas nunc ita diligeret, ut posset ab aeterno non diligere, posset esse aliqua variatio aut in essentia Dei aut in rebus ipsis… at nulla variatio excogitari potest nec in Deo… nec in ipsis rebus possibilibus” (Vázquez, G., In STh I disput.  79, cap. 2, nn. 7-8).

[33] “Quia vero nos diximus… res sub esse possibile necessario a Deo diligi… ideo dicere quoque debemus, scientiam et voluntatem circa res ut possibiles, eodem prorsus modo se habere” (Vázquez, G., In STh I disput.  79, cap. 3, n. 13).

[34] “Deus dicatur omnipotens, quia potest omnia possibilia absolute… Dicitur autem aliquid possibile vel impossibile absolute ex habitudine terminorum. Possibile quidem, quia praedicatum non repugnat subiecto, ut Sortem, sedere. Impossibile vero absolute, quia praedicatum repugnat subiecto, ut hominem esse asinum” (Summa Theologiae, I q. 25 a. 3).

[35] “Divina potentia non dicitur omnipotentia, quia possit facere omnia possibilia fieri… neque quia possit omnia facere, quae cognoscit, si primam rationem obiecti velimus asignare, quia antequam intelligat Deus, iam est obiectum suae omnipotentiae, sed quia potest facere, et producere quicquid ex se non implicat contradictionem, ut sit” (Vázquez, G., In STh I, disput.  104, cap. 4, n. 10 ss).

[36] “Deus non possit pro voluntate sua variare naturas rerum, non poterit etiam mutare convenientiam, aut disconvenientiam earum inter se, si res eodem modo permaneant” (Vázquez, G., In STh I-II, disput.  179, cap. 2, n. 17). “Ex se, non ex voluntate aut intellectu Dei, essentiae rerum non implicant contradictionem, et una alteri contraria et disconveniens est, ita etiam odium Dei, et periurium homini:  ergo non omnia ideo sunt peccata, quia prohibita” (Vázquez, G., In STh I-II, disput.  97, cap. 3, n. 6; también I, disput.  104, cap. 3, n. 9).

[37] “Si ex voluntate Dei prohibente omnia peccata mala essent, consequeretur, ea omnia voluntate etiam Dei potuisse non esse peccata” (Vázquez, G., In STh I-II, disput.  97, cap. 3, n.  6).

[38] “Lex naturalis prius omni intellectu et voluntate” (Vázquez, G., In STh I-II, disput.  150, cap. 1, n. 2).

[39] “Ista nomina (furtum, adulterium, odium, etc.) significant tales actus non absolute, sed connotando vel dando intelligere, quod faciens tales actus per praeceptum divinum obligatur ad oppositum… Si autem caderent sub praecepto divino, tunc faciens tales actus non obligaretur ad oppositum et per consequens tunc non nominaretur furtum, adulterium, etc.” (de Ockham, G., In Sent. II, q. 19).

[40] “Deus potest praecipere, quod voluntas creata odiat Deum” (de Ockham, G., In Sent. IV, q14).

[41] Vázquez, G., In STh I-II, disput.  179, cap. 3, n. 19.

[42] “Rerum omnium creaturum naturas possibiles, hoc est, quae in se non implicant contradictionem, non habere hoc ex iudicio aut voluntate Dei”. (Vázquez, G., In STh I-II,disp. 97, cap. 3, n. 9).

[43] Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 8, ad 2.

[44] Summa Theologiae, I-II q94 a2.

[45] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 157, cap. 2, n. 6.

[46] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 179, cap. 2, n. 14

[47]  Vázquez, G., In STh I-II, disput. 179, cap. 3, n. 24.

[48]  Vázquez, G., In STh I-II, disput. 179, cap. 3, n. 24.

[49]  Vázquez, G., In STh I-II, disput. 97, cap. 3, n. 6.

[50]  Vázquez, G., In STh I-II, disput. 161, cap. 2, n. 13.

[51] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 122, cap. 2, n. 5.

[52] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 102, cap. 6, n. 26.

[53] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 151, cap. 4, n. 22.

[54] Vázquez, G., In STh I-II, ad quaest. 94, a. 3, expl. 8: “temperanter vivere est iure naturae praeceptum”.

[55] Summa Theologiae, I-II, 94, 4.

[56] “Patet, quia lex naturalis nunquam mutatur nec enim abrogatur, aut limitatur, aut extenditur”. De Vitoria, F., Rel. theol. De homicidio, n. 13.

[57] “Conclusio: lex naturalis mutari non potest ita, ut incipiat aliquid non esse legis naturalis, quod antea erat. Hanc tamen conclusionem intelligit Sanctus Thomas, quod attinet ad principia communia et prima; nam quod spectat ad secundaria praecepta, quae sunt veluti conclusiones, inquit, variari legem naturalem, ratione alicuius circunstantiae occurentis. Cum dicit variari legem naturalem, non intelligit variari ipsam formalem rationem legis et obligationis, sed materiam, in qua talis obligatio reperiur: haec enim non semper eodem modo occurit, nec enim praeceptum naturale referri debet ad materiam absolute consideratam, sed cum talibus circumstantiis” (Vázquez, G., In STh I-II, ad quaest. 94, 5 expl. 10). También: Vázquez, G., In STh I-II, disput. 179, cap. 2, n. 14).

[58] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 157, cap. 3, n. 18.

[59] Vázquez, G., In STh I-II, ad quaest.  94, 5 expl.; Vázquez, G., In STh I-II, disput. 95, cap. 8, n. 39.

[60] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 179, cap. 3, n. 21.

[61] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 179, cap. 4, n. 30.

[62] Vázquez, G., In STh I-II, ad quaest. 94, a.5, exp. 10.

[63] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 179, cap. 3, nn. 20-21. San Agustín enseñó que hay tres preceptos en la primera tabla y siete en la segunda, distribuidos conforme al criterio de “deberes para con Dios” (1.Amarás a Dios sobre todas las cosas; 2.No dirás el nombre de Dios en vano; 3.Santificarás las fiestas) y “deberes para con los hombres” (4.Honrarás a tu padre y a tu madre;  5.No matarás o no asesinarás; 6.No cometerás actos impuros; 7.No robarás; 8.No dirás falsos testimonios; 9.No consentirás pensamientos ni deseos impuros; 10.No codiciarás los bienes ajenos).

[64] Vázquez, G., In STh I-II, disput. 161, cap. 2, n. 13.

[65] Nihil enim recte iudicat homo a se faciendum vel non faciendum, vel iubet princeps aut vetat, quod prius non fuerit in mente Dei, et ab eo, sicut a patre luminum, impressum acceperit” (Vázquez, G., In STh I-II, ad quaest. 93, a. 3, expl.3).

[66] “Lex naturalis est ipsamet natura rationalis, ut rationalis est, quatenus ex se non implicat contradictionem: cum igitur hoc non habeat natura, ut rationalis est, ex voluntate aut iudicio Dei, sequitur hoc modo non posse derivari a lege aeterna eo modo accepta”. (Vázquez, G., In STh I-II, ad quaest. 93, a. 3 expl. 3-4).

[67] “Quia ante omnem creaturam, etiam prout ex se non implicat contradictionem, est ipsa essentia Dei secundum rationem primi entis, et per essentiam infiniti, si haec dicatur lex aeterna ab ea etiam lex naturalis sumpta pro natura ipsa rationali quodammodo derivatur” (Vázquez, G., In STh I-II, ad quaest. 93, a. 3, expl. 4)

[68] Suárez, De legibus, II, capt. 5, n. 6

[69] “Ergo non potest dice lex nisi velimus valdae aequivoce et metaphorice nomine legis uti, quod evertit totam disputationem” (Suárez, F., De legibus, II, cap. 5. n.5 ).

[70] “Lex enim naturalis non in iussione aliqua, aut iudicio posita est, sed quid prius omni intellectu, et voluntate esse debet” (Vázquez, G., In STh I-II, disput. 150, cap. 1, n. 3).

[71] “Nomen legis non tam convenire naturali quam positivae, sive derivetur vocabulum a legendo ex scripto, sive ab eligendo: quia lex naturalis, nec legitur in scripto, nec electione aliqua etiam divina voluntarie constituitur; sed suapte natura necessaria constat potius igitur dicitur ius, quia est regula iusti et iniusti” (Vázquez, G., In STh I-II, disput. 150, cap. 3, n. 26)

[72] Cathrein, V., Moralphilosophie,  Herder, Friburgo de Brisgovia, 51911, 1 Band, 5B., I.

[73] Cathrein, V., loc. cit.

[74] Cathrein, V., loc. cit.

[75] Cathrein, V., loc. cit.