Jacques David: “Juramento de los Horacios” (1784). Obra neoclasicista, representa el juramento que tres hermanos “Horacios” hacen para defender el honor de su estirpe, frente a los “Curiacios”. Es una alegoría sobre el cumplimiento del deber, la lealtad a la familia y, más allá, al Estado, por encima de cualquier sentimiento personal. Los vencedores habrán decidido la suerte de dos ciudades.  Ambas familias sufren muy ásperos conflictos de conciencia. Vence el último “Horacio”, haciendo una encendida defensa del honor frente al amor.

Jacques David: “Juramento de los Horacios” (1784). Obra neoclasicista, representa el juramento que tres hermanos “Horacios” hacen para defender el honor de su estirpe, frente a los “Curiacios”. Es una alegoría sobre el cumplimiento del deber, la lealtad a la familia y, más allá, al Estado, por encima de cualquier sentimiento personal. Los vencedores habrán decidido la suerte de dos ciudades. Ambas familias sufren muy ásperos conflictos de conciencia. Vence el último “Horacio”, haciendo una encendida defensa del honor frente al amor.

La iniuria como título general de guerra

1. La guerra es un modo expresivo de la fragilidad humana, pues, según la tra­dición judeocristiana, no existía en el estado de inocencia[1].

Entre las razones suficientes que inducen a emprender acciones bélicas hay una, la injuria al honor, ya señalada por Tucídides entre otras dos: “el honor, el temor y el interés”.

Y bajo la tesis de que el honor ha sido una causa importante de las guerras escribió no hace mucho Donald Kagan un libro Sobre las causas de la guerra y la preservación de la paz[2]. Para probarlo repasa los momentos anteriores a la Guerra del Peloponeso (431-404 a. de C.), a la Primera Guerra Mundial (1914-1918), a la Segunda Guerra Púnica (218-202 a. de C.), a la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) y a la Crisis de los Misiles en Cuba (1962). No relata el desarrollo de cada contienda, sino los actos anteriores al desenlace bélico, las relaciones diplomáticas y las deliberaciones previas de los gobiernos de cada país. Kagan concluye que la lucha -propiciada por los antagonismos- busca fundamentalmente el poder. Pero no siempre la búsqueda del poder tiene su aguijón en el miedo o en la consecución de la seguridad o de ventajas mate­riales, porque hay otra razón igualmente desencadenante: “un prestigio mayor, respeto, deferencia, en resumen, honor”[3].

2. Aunque de la obra de Vitoria se sigue claramente la doctrina de que la “glo­ria” del príncipe, su “fama” o su “honor” pueden ser puestos en balanza para justificar la guerra misma; sin embargo el maestro dominico no elaboró explícitamente este punto. Lo harían Molina y Suárez. Lo decisivo para Vitoria es la “iniuria”, la violación clara de un derecho.

En realidad, cuando un Maestro del Siglo de Oro se pregunta por los títulos de guerra –o la causa fundamental para declarar lícitamente la guerra– señala inmediatamente la “iniuria”, la violación de un derecho –una injusticia hecha y no reparada[4]–. Es lo que sustancialmente había enseñado ya San Agustín[5], el referente intelectual más alto que, con Santo Tomás[6], se tenía entonces para afrontar moralmente el problema de la guerra.

En los círculos intelectuales españoles del siglo XVI se vivió con gran intensidad el problema del decisivo título de guerra, debido a dos hechos fundamentales: de un lado, el descubrimiento y la conquista de América, asunto que planteaba el problema moral de la licitud de la conquista y de la guerra contra los indios; de otro lado, el rompimiento de la unidad de la cristiandad europea por causa de la rebelión protestante, hecho que hacía muy difícil organizar un sistema de defensa colectiva, aflorando el peligro de la guerra internacional.

Vitoria piensa estas razones en tiempos de Carlos V (†1558); Molina y Suárez en los tiempos de Felipe II (†1598); y Suárez también en la época de Felipe III (†1621).

3. Francisco de Vitoria (1883-1546) afronta el asunto en su relección Sobre el derecho de guerra (De iure belli), explicada en la Universidad de Salamanca el 19 de junio de 1539.

En esa obrita se pregunta Vitoria, en primer lugar, si es lícito a los cristianos hacer la guerra. Coloca su contestación en un plano general, el del derecho natural, al que los cristianos también están sujetos. Se enfrenta así respectiva­mente al pacifismo de Erasmo[7] y al belicismo de Maquiavelo[8]. Responde, por tanto, que si hay verdadera causa o motivación, la guerra puede ser hecha por el hombre, especialmente la guerra defensiva. También es lícita la guerra ofensiva si se ajusta a las exigencias del derecho natural[9].

En cuanto a los títulos o motivos justos de guerra según la razón natural, Vi­toria señala –como acabo de referir– que “la única causa justa para declarar la guerra es haber recibido injuria[10]. Y donde no hubo injuria –violación del derecho– no debe haber venganza. Aunque, no cualquier injuria y de cualquier magnitud es suficiente para declarar la guerra: así, no lo es “la diversidad de religión”, ni “el deseo de ensanchar el Imperio”, ni lo es tampoco “la gloria del príncipe ni alguna otra ventaja para él”. Esto último no, porque el príncipe debe ordenar lo mismo la guerra que la paz al bien común de su nación y no debe destinar las rentas públicas a su comodidad y a lustre suyo, y mucho menos puede exponer a sus súbditos a los peligros. Ahí está la diferencia entre un buen rey y un tirano. Además, como la autoridad del rey procede de la nación, él debe usarla para bien de la nación misma.

*

Cautelas sobre el inicio de una guerra por injurias

1. Mas sólo si se observan algunas cautelas puede la “iniuria” convertirse en “motivo suficiente” para hacer la guerra[11]. La primera es que “no siempre jus­tifica la guerra el que el príncipe crea que tiene motivo para ella”; pues antes es menester examinar con gran diligencia la justicia y las causas de ella y “oír también las razones de los contrarios, si de buen grado y con ánimo pacífico quieren entrar en negociaciones”. Incluso al súbdito le incumbe parcialmente la obligación de ese examen, porque si a él le consta la injusticia de la guerra “no le es lícito pelear aunque lo mande el príncipe”. Porque no es lícito matar al inocente por ninguna autoridad; y como en el caso de la injusticia de la guerra los enemigos son inocentes, no se les puede matar. Además, del súbdito hacia arriba, también los senadores y diputados “tienen obligación de examinar las causas de la guerra”.

Pero si la guerra defensiva es dudosamente justa, entonces los súbditos tie­nen el deber de seguir a su príncipe; y lo mismo se diga si ése es el caso en la guerra ofensiva. Pues como en la duda ha de seguirse la parte más segura, si los súbditos no acompañan a su príncipe a la guerra, se exponen al peligro de entregar su patria a los enemigos[12].

En cualquier caso, la declaración de guerra debe estar amparada por el juicio de justicia; y “si alguien hizo la guerra con probabilidad de que era injusta, tiene obligación, una vez adquirida certidumbre de la injusticia, de restituir lo quitado que no consumió”.

2. En fin, si el juicio de justicia es correcto, en la guerra se permite lícita­mente “todo aquello que requiere la defensa del bien público”. Será, lícito también “recuperar todas las cosas perdidas y su precio”, así como “resarcirse de los gastos de la guerra”[13].

Pero lo más importante en la guerra es la consecución de la paz. Por lo que es lícito que el príncipe que hace una guerra justa “pueda también hacer cuanto sea menester para asegurar la paz y tranquilidad del lado de los enemigos, a saber: destruir sus fortalezas y levantar defensas en tierra de ellos”. Y eso porque lo primero que el príncipe debe procurar es “no buscar ocasión de pelear, sino vivir en paz con todos los hombres”. De ahí la prohibición de la guerra de exterminio: si la guerra ha sido declarada con justa causa no debe hacerse para exterminio del pueblo contra el cual se pelea, sino para lograr el fin de la guerra, la realización del derecho, la defensa de la patria, la paz y la seguridad[14].

3. Y lo más difícil: que una vez lograda la victoria, el príncipe se transforme de guerrero en juez: “el vencedor se constituirá juez entre ambas partes, una la ofendida y la otra la que perpetró la injuria”. El supuesto de esta insólita transformación (porque en principio nadie puede ser “juez” y “parte” en un mismo pleito humano) es el mismo que fundamenta una justa guerra; por eso no se da en el caso de una guerra injusta. Vitoria no admitiría la tesis más moderna de que en los vencedores, por ser tales, reside la razón y la justicia; o que el derecho está del lado del más fuerte. Por lo tanto esa transformación –del vencedor en juez– es un mandato de justicia “con el fin de que no como acu­sador, sino como juez pueda dictar sentencia con la que satisfaga a la parte perjudicada”. Cuestión distinta es que esa metamorfosis psicológica o subjetiva se pueda lograr fácilmente. Ahora bien, Vitoria considera que tal transfor­mación es un imperativo moral –en el sentido cuasi kantiano de la palabra–: para que nadie sea tratado como simple medio (instrumento), sino como fin en sí (persona)[15].

4. Pero con el logro de la victoria, con la recuperación de las propiedades y con la consecución de la paz y seguridad no acaba el cometido inicial de la guerra, que fue vengar la injuria, de modo que “es lícito vengar la injuria recibida y batir a los enemigos y castigarlos según la magnitud de sus delitos”. Hasta el punto de que “es lícito matar a los rendidos que son culpables” y “si los prisioneros fueran culpables pueden ser ejecutados o entregados en guerra justa, guardando la debida equidad”. Ahora bien, nunca es lícito matar directa e intencionadamente a los inocentes: porque el fundamento de la justicia de una guerra es la injuria, y es precisamente inocente el que no ha injuriado; luego no es lícito usar de la guerra contra él[16].

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Autoridad para declarar la guerra

1. En fin, en cuanto a saber quién tiene autoridad para hacer o declarar la guerra, Vitoria está convencido de que, en lo referente a la guerra defensiva, será todo aquel que sienta la violación de un derecho: “cualquiera, incluso una persona privada, puede emprender y hacer la guerra defensiva”, aunque esa acción privada ha de ser puntual en el tiempo y en el espacio. En realidad, si es lícito rechazar la fuerza con la fuerza, consecuentemente “la guerra defensiva puede hacerla cualquiera sin autorización de nadie, no sólo para la defensa de la persona, sino también de las cosas y de los bienes”[17]. Con más razón –y ya en un plano político estricto– tiene autoridad para declarar y llevar a cabo la guerra “cualquier república”. De modo que el soberano no tiene reservado para sí el derecho de hacer la guerra, pues “el soberano tiene la misma autoridad que la nación”. De hecho, para Vitoria las repúblicas subordinadas y sus príncipes pueden de suyo declarar la guerra sin autoridad del príncipe superior: “porque una república debe bastarse a sí misma, y no se bastaría sin tal potestad”.

2. Molina y Suárez, manteniendo básicamente los planteamientos y soluciones de Vitoria matizan dos puntos significativos: de un lado, sistematizan el contenido de los títulos de guerra y, de otro lado, rectifican las competencias para declarar la guerra, las cuales recaen sólo en el príncipe o soberano, nunca en una persona privada. Ambas matizaciones tienen su justificación histórica en la estructuración psicológica y axiológica de la soberanía a finales del Siglo de Oro.

 *

 El “honor” como título de guerra

1. En aquella doctrina de Vitoria sobre la “iniuria” pronto se incluyeron mo­tivaciones y grados. Porque la “iniuria” viene a ser un género que admite varias especies, que van desde la vulneración del derecho de propiedad, a la inobservancia del derecho al honor.

Así, por ejemplo Molina afirma que hay al menos siete contenidos concretos envueltos en la “iniuria”: 1) La ocupación de aquello que se debe al príncipe. 2) La rebelión injusta contra el príncipe. 3) La injuria o contumelia notable contra el príncipe o el estado[18]. 4) Prestar auxilio al enemigo que está en guerra injusta con el príncipe. 5) Defender injustamente a algunos criminales, para evitar su justo castigo. 6) Que un príncipe o estado violen un tratado o pacto de gran interés. 7) Negar las cosas que por “derecho de gentes” están permitidas a to­dos[19].

Como se puede apreciar, Molina destaca la ofensa pública notable (la con­tumelia, una ofensa al príncipe o al estado) como título suficiente para declarar la guerra. Pero acerca de esa concreta causa de guerra él no explica más en esta obra. Sí habla, en cambio, del honor vulnerado en la cuarta parte de su obra De iustitia et iure, parte dedicada precisamente al esclarecimiento del concepto de “honor”.

2. A su vez, Suárez se pregunta por los títulos que legitiman una guerra, y señala resumidamente tres especies de injurias que pueden mover a una guerra justa: 1º Cuando un príncipe se apodera de las propiedades de otro (punto 1 de Molina). 2º Cuando sin causa razonable niega los derechos comunes de gentes (punto 7 de Molina). 3º Cuando hay una grave injuria en la reputación o el honor[20] (punto 3 de Molina).

En cualquier caso, la ofensa al “honor” como título de guerra significa, en la España del Siglo de Oro[21], el desplazamiento de la contumelia intragrupal al deshonor supragrupal.

3. La argumentación sobre injurias al honor como títulos de guerra se explica por el hecho de que el honor surge del profundo deseo humano de “reconocimiento”, vigente y actuante en todas las épocas del mundo y en todos los seres humanos de todos los tiempos. Así lo había indicado ya Luis de Mo­lina en su tratado De iustitia et iure, al definir el honor como “la manifestación [de algo] que se le hace a una persona en testimonio y reconocimiento de sus valores o de una excelencia suya”[22].

En realidad, desde que el hombre sale del seno materno siente la necesidad incoercible de ser reconocido por los otros como un sujeto con cierto valor positivo. Nadie anhela ser tratado como algo simplemente negativo, sin algún valor, siquiera el valor de la existencia misma[23].

4. Aunque los filósofos de todos los tiempos han hablado de esa humana voluntad de reconocimiento, existen varios intentos modernos de sistematizar tal concepto. Así lo hizo Fichte en su obra sobre el “derecho natural”[24]. Teniendo en cuenta esta exposición fichteana hizo Hegel una briosa reconstrucción teórica[25] en sus llamados “escritos de juventud”, elaborados en Jena: en ellos se inicia un sistema especulativo en cuyo centro se encuentra el concepto de reconocimiento [Anerkennung]. Bajo las pautas de aquel joven Hegel se despertó en Europa, tras la segunda guerra mundial (1945), un interés filosófico referido a la necesidad del reconocimiento para la formación de la autoconciencia, bajo la convicción de que nadie puede llegar por sí mismo a ese alto grado de desarrollo. Sólo en el encuentro mutuo de las conciencias se consigue lo que Hegel llama “movimiento de reconocimiento” [Bewegung der Anerkennung], “dialéctica del reconocimiento” [Dialektik der Anerkennung]; movimiento y dialéctica que lleva en su base la “lucha por el reconocimiento” [Kampf um Anerkennung], en cuyo esfuerzo ve Hegel lo específico del hombre. También en su Fenomenología del espíritu[26] escribe Hegel un espléndido capítulo sobre el reconocimiento, bajo la dialéctica del señor y el esclavo [Herrs­chaft und Knechtschaft], para explicar la “sustantividad e insustantividad de la autoconciencia” [Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbe­wusstsein]. Sobre este análisis edificaría luego Karl Marx un modelo económico de lucha de clases; Jacques Lacan un modelo psicoanalítico; la Escuela de Frankfurt, un modelo de filosofía social, en la forma de una teoría crítica de la sociedad[27].

Como es obvio, no es éste el lugar para entrar en la fronda de doctrinas actuales sobre el reconocimiento. Si he nombrado algunas es para llamar la atención sobre un hecho importante, a saber: que en el deseo de reconocimiento no sólo hay afirmación existencial, sino aprobación esencial de valores propios (recognitio boni et excellentiae, como decía Luis de Molina). Y es eso lo que se quiso expresar en el Siglo de Oro bajo el deseo de honor, cuya frustración pública en la figura del príncipe, representante de un pueblo, sería causa suficiente para declarar la guerra al ofensor.



[1]     Francisco Suárez, De opere sex dierum, III, c7, n19.

[2]     D. Kagan, Sobre las causas de la guerra y la preservación de la paz, Turner & Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2003.

[3]     D. Kagan, Sobre las causas de la guerra, p. 494.

[4]     Francisco de Vitoria, De iure belli, n1 y n13.

[5]     San Agustín habla de la guerra en Contra Faustum, XXII, c74-c78 (ML, 42, 447 y ss.); De libero arbitrio, I, c5 (ML, 32, 1.227), Quaestiones in Heptateuco, IV y VI (ML, 34, 717 y ss.), De civitate Dei, XIX, c7, c12, c13 y c15 (ML, 41, 633 y ss.). Para San Agustín la guerra puede ser justa si trata de rechazar las acciones perversas del adversario: “Iniquitas partis adversae iusta bella ingerit gerenda sapienti”; De civitate Dei, XIX, c7). Pero la guerra es un remedio muy extremo, pues trae consigo enormes males (“mala tam magna, tam horrenda, tam saeva»); XIX, c7. Y siempre el fin de la guerra ha de ser la paz y la justicia, el restablecimiento del orden: “Unde pacem constat esse optabilem finem”; XIX, c12. “Pax omnium rerum tranquillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio”; XIX, c13.

[6]     Santo Tomás estableció cuatro condiciones fundamentales para que la guerra fuese moral­men­te justa: Summa Theologiae, II-II, q40, a1-a3.

Primera, autoridad soberana pública para declarar la guerra e iniciar las hostilidades, pues no bas­ta la iniciación privada de las contiendas: “Primo, auctoritas principis, cujus mandato bellum est gerendum. Non enim pertinet ad personam privatam bellum movere: quia potest ius suum in judicio superioris prosequi. Similiter etiam quia convocare multitudinem, quod in bellis oportet fieri, non pertinet ad privatam personam”.

Segunda, causa justa, o sea, que exista una culpa, un acto objetivamente injusto y jurídi­camente imputable: “Secundo, requiritur causa justa: ut, scilicet, illi qui impugnantur propter aliquam culpam impugnationem mereantur”.

Tercera, intención recta, colocando el bien común como razón y fin de la guerra: “Tertio requi­ritur ut sit intentio bellantium recta: qua, scilicet, intenditur vel ut bonum promoveatur, vel ut malum vitetur. Potest autem contingere quod, etiam si sit legitima auctoritas indicentis bellum et causa justa, nihilominus propter pravam intentionem bellum reddatur illicitum”.

Cuarta, medios legítimos y proporcionados: “Nullus debet hostes fallere: sunt enim quaedam iura bellorum et foedera etiam inter ipsos hostes servando”.

[7]     D. Erasmo, Opera, Leyde, 1702-12: vol. 11: Adagiorum Collectanea (1536), pp. 951-959; vol. IV: Institutio Principis Christiani (1516), pp. 608-610; vol. IV: Quaerela Pacis (1517), pp. 608.

[8]     N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, 3 vols., 1512-1517, I, c26-c29; II, c16-c20; El príncipe (1513), c12, c13, c14, c26.

[9]     Porque la guerra defensiva sería ineficaz “si no se tomara venganza de los enemigos que injuriaron o intentaron injuriar, pues se harían estos más audaces para acometer nuevamente, si no se les contuviese con el temor al castigo”. Además, como el fin de la guerra es la paz y la seguridad de la república, “sería completamente inicua la condición de la guerra si, invadiendo injustamente los enemigos la república, sólo fuese lícito rechazarlos para que no pudieran proseguir su invasión”. Considerando la licitud de la guerra bajo una consideración más general, es claro que “el mundo de ningún modo podría permanecer en un estado feliz, es más, la situación en todas las cosas sería pésima si tiranos, ladrones y raptores pudiesen impunemente cometer sus atropellos y oprimir a los buenos y a los inocentes, y, a su vez, si a la gente de orden no les fuera lícito prestarles ayuda”; Francisco de Vitoria, De iure belli, n1.

[10]   Francisco de Vitoria, De indis prior, De titulis legitimis, n7: “Causa belli iusti est ad propulsandam et vindicandam iniuriam, ut supra dictum est ex Sancto Thoma, II-II, q40”. También Francisco Suárez, De bello, sec4, n1 (en Opus de triplici virtute theologica fide, spe & charitate, Lugduni, 1621): “Causa haec justa et sufficiens est gravis injuria illata, quae alia ratione vindicare aut reparari nequit”.

[11]   Francisco de Vitoria, De iure belli, n14, n20-n22.

[12]   Francisco de Vitoria, De iure belli, n27.

[13]   Francisco de Vitoria, De iure belli, n17-n19.

[14]   Francisco de Vitoria, De Indis posterior, sive De iure belli, n. 58-59.

[15]   Francisco de Vitoria, De Indis posterior, sive De iure belli, n. 60.

[16]   Francisco de Vitoria, De Indis posterior, sive De iure belli, n. 33-36.

[17]   Francisco de Vitoria, De iure belli, n3.

[18]   M. Fraga, en su libro Luis de Molina y el derecho de la guerra (C.S.I.C., Madrid, 1948), incluye además el siguiente texto de Molina: “Princeps vero non solum alia, sed etiam honorem et authoritatem Reipublicae tenetur tueri”; p. 445.

[19]   Luis de Molina, De iustitia et iure, XI, disp104: “De causis quibusdam particularibus iusti belli”, n1.

[20]   Francisco Suárez, De bello, sec4, n3.

[21]    Cfr. R. Menéndez Pidal, Del honor en el teatro español [Conferencia de 1937], Almacenes Generales de Papel, Barcelona, 1971; A. García Valdecasas, El hidalgo y el honor, Revista de Occidente, Madrid, 1958; J. G. Peristany, El concepto del honor en la sociedad mediterránea, Labor, Barcelona, 1968; A. X. Pérez y López, Discurso sobre la honra y deshonra legal: en que se manifiesta el verdadero mérito de la nobleza de sangre, Imprenta Real, Madrid, 1786. M. Gau­the­ron (ed.), El honor: imagen de sí mismo o don de sí, un ideal equívoco, Cátedra, Madrid, 1992; L. Welchman / S. Hossain, “Honour”: crimes, paradigms, and violence against women, Zed Books, London / New York, 2005; R. Serra Ruiz, Honor, honra e injuria en el derecho medieval español, Sucesores de Nogués, Murcia, 1969; S. Backmann (ed.), Ehrkonzepte in der Frühen Neuzeit: Identitäten und Abgrenzungen, Akademie-Verlag, Berlin, 1998; L. Febvre, Honneur et patrie, Perrin, Paris, 1996; F. J. Guillamón Alvarez, Honor y honra en la España del siglo XVIII, Universidad Complutense, Departamento de Historia Moderna, Madrid, 1981.

[22]   “Honor est exhibitio alicui rei alicuius velut in testimonium ac recognitionem boni seu excellentiae illius”; Luis de Molina, De iustitia et iure, t. V, tract. IV: De iustitia conmutativa circa bona honoris et famae, disp1, n1.

[23]    Quizás por esta ley antropológica, en el orden estratégico de las empresas actuales el recono­ci­miento es una herramienta que trae consigo fuertes cambios positivos en la organización y en el rendimiento. En los varios estudios realizados sobre el reconocimiento al empleado se demuestra que en los lugares de trabajo más eficientes y eficaces existe una cultura de reconocimiento; esto es clave para el éxito de las empresas más competitivas, pues configura un conjunto de personas más comprometidas, productivas y fieles. El no dar reconocimiento trae sus consecuencias negativas. Incluso el engaño psicológico que uno mismo puede sufrir “inventándose” ficticia­mente la aprobación de los otros, sirve para que el sujeto sienta el gozo errático de estar en la exis­tencia con algún tipo de valor. Pero mediante el efectivo reconocimiento que los otros me devuelven, crece en mí el sentimiento de mi propia existencia y de mi propio valor: empiezo a posibilitarme como hombre.

[24]   J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, Gabler, Jena / Leipzig, 1796.

[25]   A. Wildt, Autonomie und Anerkennung: Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Klett-Cotta, Stuttgart, 1982.

[26]   G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Göbhard, Bamberg / Würzburg, 1807.

[27]   Cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992; S. Benhabib, Kulturelle Vielfalt und demokratische Gleich­heit. Politische Partizipation im Zeitalter der Globalisierung, Fischer, Frankfurt am Main, 2000; L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie: Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Alber, Freiburg, 1975; P. Sitzer / C. Wiezorek, “Anerkennung”, en W. Heitmeyer / P. Imbusch (ed.), Integrationspotenziale einer modernen Gesellschaft, VS-Verlag, Wies­baden, 2005, pp. 101-132.