Jacques Philippe Jiseoh de saint Quentin (1792): Muerte de Sócrates. El pintor sorprende el momento trágico en que Sócractes acaba de beber la cicuta y se dispone a morir, esperando conseguir en otra vida la felicidad de su alma.

Jacques Philippe Jiseoh de saint Quentin (1792): Muerte de Sócrates. El pintor sorprende el momento trágico en que Sócractes acaba de beber la cicuta y se dispone a morir, esperando conseguir en otra vida la felicidad de su alma.

La idea de alma  ha sufrido una evolución desde el pensamiento antiguo y medieval, en el que era entendida como principio de vida (bien en un sentido universal y cósmico, bien en un sentido individual como principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual), al pensamiento moderno, en que es entendida o bien como conciencia o bien como sentimiento.

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El alma como principio vital

Interpretación «ingenua». Los pueblos primitivos.- A juicio de Lévy-Bruhl, la idea de alma  no se encuentra en los primitivos; en su lugar se presenta, por regla general, la idea de una o varias participaciones que se dan y entrecruzan al mismo tiempo, sin que se disuelvan en la conciencia de una individualidad unitaria. El hombre primitivo desconoce una línea de separación entre lo propio y lo ajeno, entre la vida y la muerte, pero reconoce en sí y fuera de sí un mundo de poderes extraños, entre los cuales figura el alma  Ésta no designa simplemente la vida o la conciencia, sino lo lleno de efecto y poder. El alma es un principio de separación, pero no separa la materia del poder, ni el cuerpo del espíritu, sino lo indiferente de lo que está colmado de efecto numinoso; todos los poderes que el hombre no puede abarcar (el aliento, la sangre, la rigidez del cadáver, el cuerpo orgánico, etc.) pueden presentarse como un determinado modo del alma. EB. Tylor encuentra una constante de los pueblos primitivos en los que alma significa fuego o aliento, faltando el cual el viviente muere, expira. El alma es, pues, principio de poder y de vida.

El naturalismo griego y la idea de alma cósmica.- También los filó­sofos naturalistas griegos definen el alma  con los mismos términos usados para definir el principio de la realidad: es aire para Anaximandro (Diels, 12 a 29) y para Anaxímenes: «así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el cosmos» (Diels. 13b2); es fuego para Heráclito, y de ahí su sutilidad y profundidad: «Camina, camina, nunca quizá lograrás alcanzar los confines del alma, aunque recorras todos sus caminos; tan profundo es su logos» (Diels, 22b45). Incluso en el craso materialismo de Demócrito y Epicuro, para los que el alma estaba formada de átomos sutiles y móviles, como fuego, encontramos más un desconocimiento ingenuo de lo psíquico-espiritual, que un rechazo violento del mis­mo, pues junto a la afirmación materialista se da un vitalismo pampsiquista; el cosmos aparece como un organismo animado. De ahí la idea de alma  cósmica.

Para los naturalistas griegos, el mundo es un organismo viviente, el cual posee un principio de formatividad. La preminencia en los jónicos de uno de los cuatro elemen­tos, el logos deHeráclito, el amor y el odio de Empédocles, el nous o inteligencia de Anaxágoras son testimonios de ello. La idea de alma  vivificante del mundo perdura sorda­mente en toda la filosofía posterior con cierto sabor panteísta.

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El alma en el pitagorismo y en el platonismo

De las sectas o thyasas órfico-báquicas recibió el pitagorismo la doctrina ética de la pu­rificación y salvación del alma, así como la creencia en su preexistencia, inmortalidad y transmigración. Las almas son de procedencia celeste, como partículas desprendidas del espíritu o pneuma infinito, y entran en los cuerpos por respiración. Dada su procedencia celeste, si viven bien y alcanzan su purificación, se reintegrarán a su estado primitivo; pero si viven mal se reencarnarán indefinidamente en cuerpos de animales o plantas. Enraizada en el pitagorismo, la teoría del alma  en Platón es menos una teoría científico-filosó­fica que una doctrina religiosa y ascética. Que se trata de una teoría ético-religiosa del alma  lo demuestra su afir­mación de que la causa de su encarnación corporal viene de un pecado, en castigo del cual es condenada a descender a la tierra.

Del pitagorismo recogería Platón esta tradición, explicando que al comenzar el demiurgo a ordenar el caos primitivo creó primero el alma  cósmica, la cual «es la más ex­celente de todas las cosas engendradas por el mejor de los seres inteligibles eternos» (Timeo, 37 ab). Esta tradición pasa a los estoicos y al emanatismo de Filón y Plotino. Este último afirma que del Uno se deriva la inteligencia (nous) y de ésta el alma  cósmica (psique), la cual contiene las «razones seminales» de todas las cosas: «el alma cósmica se extiende naturalmente, por una procesión necesaria, desde el mundo inteligible, donde permanece su parte más alta, hasta la planta, que ella hace crecer» (Enneadas, V 5, 9). Con la irrupción de la idea cristiana de creación, aquella especulación queda absorbida por ésta. No obstante, el alma cósmica es identificada con el Espíritu Santo por Teodorico de Chartres y Guillermo de Conches (Escuela de Chartres). El Rena­cimiento sigue la especulación panteizante sobre el alma  cósmica, y así, p, ej., Agrippa, Paracelso y G. Bruno la consideran como difuso principio de vida de todos los seres. Posteriormen­te, el idealismo-panteísta de Schelling recoge la no­ción de alma  cósmica y la define como «lo que sostiene la continuidad del mundo orgánico e inorgánico y unifica toda la naturaleza en un solo organismo universal» (Sämtliche Werke, 1, 2.a parte, 569). Así, pues, la ten­dencia a la aceptación de un alma  cósmica debe verse como un radical «ingenuo» (antes y ahora) de la especulación filosófica, especie de inclinación permanente del pensar antropomórfico.

Cuatro son las notas fundamentales que Platón atribuye al alma.

1º  Es principió de vida. «Todo cuerpo que desde fuera sea movido es inanimado; al contrario, todo cuerpo que desde dentro se mueva de por sí y para sí será animado; que tal es la naturaleza misma del alma» (Fedro, 245d). Se divide en tres partes: racional, alojada en el cerebro (tiene por misión dirigir las operaciones superiores del hombre); pasional, alojada en el tórax (es fuente de pasiones nobles); concupiscible, alojada en el abdomen (de ella provienen los apetitos groseros e inferiores). La primera es inmortal: las dos siguientes mortales (Timeo, 41a-73a); no se trata, pues, de un alma, sino de tres.

2º  Es inmaterial. «Existe realmente sin color, sin forma, intangible, siendo sólo visible a la inteligencia» (Fedro. 247c). En el Fedón rechaza la tesis materialista de aquellos pitagóricos que consideraban el alma como resultado de la krasis o armonía entre elementos: el alma no es resultado de la vida corporal, sino su principio, distin­guiéndose de ella como su contrario; lo propio del alma es el pensamiento, por el que comulga con las realidades in­teligibles (76c, 78cd).

3º  Es inmortal y eterna. «De todas cuantas cosas tiene el hombre, su alma es la más próxima a los dioses y su propiedad más divina y verdadera» (Leyes, 726a). «Alle­gada a lo divino e inmortal y de lo que siempre existe» (Rep., 611 e). «Siendo inmortales e ingenerables las almas, su número permanece siempre idéntico» (Rep., 611). En el Fedón ofrece las pruebas de su inmortalidad: Primera:  Por la sucesión cíclica de las cosas contrarias: si a la vida sigue la muerte, a la muerte debe seguir la vida (70d-72e); Segunda:  Por la reminiscencia: para recordar es pre­ciso haber aprendido en otra vida anterior lo que se recuerda (72c-77d); Tercera:  Por la simplicidad del alma y su afinidad con las ideas celestes: el alma es lo simple, inmutable, puro, imperecedero, mientras que el cuerpo es lo compuesto que cambia y desaparece (78b-80d); Cuarta: Por su participación en la idea de vida, lo cual excluye su participa­ción en la idea de muerte (105b-107a). «¿Piensas que a un ser inmortal le está bien afanarse por un tiempo tan breve y no por la eternidad?» (Rep., 498d).

4º  Su unión con el cuerpo es violenta, accidental, como la del barquero a la nave, como la del músico al ins­trumento o el caballero al caballo (Pedro 246a, 247c). Esta violencia induce a Platón a negar realidad humana al cuerpo: «El hombre es su alma» (Alcib., I 130a). De todas estas ideas de Platón sobre el alma, la que mejor ha tomado forma y se ha mantenido en la tradición ha sido la del alma lo suficientemente libre de su cuerpo que le fuera posible sobrevivir.

Los autores platónicos, sobre todo Plotino, profundizan más esta idea del alma, acentuando sus caracteres divinos, unidad, indivisibilidad, e incorruptibilidad. Plotino elabo­ra incluso la idea de interioridad consciente, de reflexión y replegamiento sobre sí: «la sabiduría y la justicia no se pueden ver saliendo del alma; el alma ve estas cosas en sí misma, en su reflexión sobre sí misma; en su primer estado las ve en sí como figuras manchadas por el tiem­po, las cuales ella tiene que limpiar. Es como si se tra­tara de una especie de oro que tuviera alma y se fuera despojando del lodo que lo recubriese; al principio, en su ignorancia de sí, no se vería como oro, pero luego se admiraría a sí mismo, al verse aislado, y no desearía te­ner otra belleza extraña, sino que sería tanto más fuerte cuanto más se lo dejara librado a sí mismo» (Enn., IV 7, 10). Fuera de esta aportación de la interioridad cons­ciente, Plotino sigue fiel a Platón, tanto en el dualismo antropológico, como en el menosprecio del cuerpo: «nos­otros somos el alma» (Enn., I 1, 10). «El alma humana se dice que en el cuerpo sufre todos los males, vive mise­rablemente, rodeada de dolores, de deseos, de temores y otros males. Para el alma el cuerpo es cárcel y tumba» (Enn., IV 8, 3).

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El alma en la unidad sustancial del hombre: Aristóteles.

Aristóteles suministró una explicación del alma en consonancia con la unidad sustancial del hombre, per­dida en el platonismo. Pero no obtuvo repentinamente la solución. F. Nuyens ha estudiado tres períodos claves en la psicología aristotélica, tomando como criterio el problema de las relaciones entre alma y cuerpo: a) platóni­co o de dualismo radical, acentuando la unión accidental y violenta (Eudemo, Física, De Caelo); b) de transición o de instrumentismo vitalista, todavía con unión accidental, pero no violenta (Tratados menores, Ética a Eudemo, Etica a Nicómaco); c) entelequismo: alma y cuerpo unidos sustancialmente (De Anima); el alma es la forma sustancial del cuerpo. Desde este último punto de vista, en el libro II De Anima encontramos una triple caracterización del alma:

1ª Definición general descriptiva: el alma «no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella está en un cuerpo» (II, 414a22). El alma es el primer principio, distinto de la materia, en los vivientes corpo­rales; de él procede la vida, de la que es raíz ontológica. En esta definición se afirma, por una parte, su distinción de la materia y, por otra, su relación al cuerpo.

2ª Definición esencial: «el alma es el acto final (entelequia) y primero de un cuerpo natural que tiene po­tencia de vivir» (I, 412b 1). El acto primero es un prin­cipio sustancial que viene a perfeccionar la capacidad de un sujeto (en este caso, el cuerpo), al que confiere una perfección específica (la perfección de vivir). Aristóteles se refiere al cuerpo estrictamente físico, es decir, al que está conformado por las mismas fuerzas naturales y no por el arte humano. Además, este cuerpo debe ser poten­cialmente vivo; no se trata de que esté en potencia activa de vivir (o lo que sería igual, en acto primero de vivir, unido ya al alma); sino en potencia pasiva, es decir, en su configuración previa a la unión. El alma es una en­tidad sustancial, una forma que tiene una relación bá­sica unitiva con la materia. El alma puede ser considerada en­tonces o bien como principio entitativo que constituye con el cuerpo potencialmente vivo un organismo, o bien como principio operativo, es decir, como fuente y raíz de todos los actos vitales del organismo. Aristóteles distingue tres clases de organismos (plantas, animales y hombres) a los que corresponden tres principios que in­forman su materia: alma vegetativa, como principio de nutrición, crecimiento y reproducción; alma sensitiva, como principio de conocimiento, apetito y movimiento sensiti­vos; alma racional, como principio de los actos de conoci­miento y apetición racionales.

3ª Definición especial descriptiva. El «alma es aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos move­mos y entendemos» (II. 414a 12-13). Entre los constituti­vos ontológicos del hombre, el alma figura como la raíz de nuestro vivir en todos sus grados: vegetativo, sensitivo, intelectivo. No es el alma la que vive, sino el hombre total en virtud de su alma. Aristóteles supera así la concepción tripartita de Platón, suprimiendo la multiplicidad de almas y sustituyéndolas por potencias o principios de operación de una misma alma, la cual es una forma única, que contiene en sí virtualmente todas las de los vivientes inferiores.

Por lo que respecta a la espiritualidad e inmortalidad del alma personal, Aristóteles mantiene los tres puntos si­guientes: a) en el hombre hay operaciones cognoscitivas que sólo una sustancia intelectual puede realizar; b) una sustancia intelectual es una sustancia separada y, como tal, incorruptible; c) las formas naturales, en las que in­cluye el alma humana, no son sustancias separadas y, por tanto, perecen cuando se desintegra el compuesto de materia y forma. La primera condición, pues, para la sustancialidad (subsistencia intelectual e individual) del alma es que no sea la forma de un cuerpo. Parece que Aristó­teles no afirma que el alma humana sea una sustancia inte­lectual individual, aunque el alma humana sea la forma sus­tancial del cuerpo. Esta interpretación viene avalada por el hecho de que los grandes comentaristas árabes sobre todo Averroes, enseñan que las operaciones intelec­tuales del hombre son causadas por una sustancia inte­lectual separada (el entendimiento agente) que sólo está presente en el hombre por sus operaciones. La inmortalidad corresponde, pues, a esta sustancia intelectual separada —o sea, incorruptible—; el alma personal, forma del cuer­po, es perecedera. Así, pues, para el aristotelismo estric­to, una forma material es tan corruptible como la sustancia material; una forma incorruptible es separada o inco­rruptible; no llega a concebir una forma intelectual que sea al mismo tiempo forma de un cuerpo y sus­tancia espiritual, porque tampoco concibe una sustancia espiritual compuesta de potencia y acto, o sea, de esencia y ser (existencia).

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El alma como espíritu y como forma: de San Agustín a Santo Tomás

Hasta ahora, el dilema pre­sentado es el siguiente; el alma humana o es una sustancia inmaterial-inmortal (Platón) o es la forma-mortal de un cuerpo en la unidad sustancial del hombre (Aristóteles). Los Padres de la Iglesia quedaron indecisos ante am­bas alternativas, oscilando más hacia el primero que hacia el segundo sentido. Un ejemplo de ello lo tenemos en S. Agustín. el cual se inclina por el concepto platónico, que le permite hacer resaltar la distinción en­tre cuerpo y alma y la superioridad de ésta sobre aquél; «el hombre es alma racional, la cual utiliza un cuerpo mortal y terreno» (De moribus Ecclesiae, 1 27-52); el alma viene a ser «una sustancia que participa de la razón y que está capacitada para regir el cuerpo» (De quantitate animae, XII1 22); es más, no la concibe como forma del cuerpo, aunque la unión con éste no es violenta, como en Platón, sino natural (De civitate Dei. XXI 10, 1). Otras veces acude tímidamente a la explicación aristotélica: «el hombre es un animal racional, mortal» (De Ordine, II 11, 31). Fundamentalmente se inclina por la concep­ción platónica: «el sentir no es propio del cuerpo, sino del alma por el cuerpo; tampoco siente el cuerpo, sino el alma por el cuerpo» (De Genesi ad litteram, 111, 7). Con­forme a esta tesis, ya impugnada por Aristóteles, Guiller­mo de París, Enrique de Gante y San Buenaventura ponen la facultad sensible no en el compuesto de alma y cuerpo, sino en el alma sola. San Alberto Magno representa un caso típico del compromiso ecléctico ante ambas alter­nativas: el alma puede definirse en sí misma, como sus­tancia espiritual (Platón); y puede definirse en relación al cuerpo, como forma sustancial (Aristóteles).

Santo Tomás consigue trascender este eclecticismo y crear una tercera fórmula: el alma humana es la forma de un cuerpo, porque es justamente la clase de sustancia que es; el alma humana no es espíritu completamente libre del cuerpo; no es sustancia separada, pero no obstante es una sustancia intelectual que informa al cuerpo.

La novedad del enfoque tomista sobre el aristotélico (que en este caso considera la sustancia como compuesta de ma­teria y forma), estriba en mantener que el alma humana es una sustancia compuesta de esencia y ser (existencia). En todo lo que existe, salvo en Dios, hay una compo­sición de algo que es potencia con algo que es acto; pero el acto no necesita ser una forma, ni la potencia ser una materia; un alma es una sustancia porque está com­puesta de su esencia, que es la de una forma espiritual, y de su acto de ser (esse). Y dado que no incluye mate­rialidad en su estructura, el alma humana es una forma simple, sin composición de elementos tales como ma­teria y forma. De ahí su afirmación de que el alma es fí­sicamente simple, aunque metafísicamente compuesta: «todo lo recibido lo es según el modo de ser del recipiente. Así, cualquier realidad conocida lo es según el modo como su forma está en el que la conoce. Ahora bien, el alma intelectiva conoce la naturaleza de las cosas en absoluto: conoce la piedra en cuanto que es en absoluto piedra. La forma en absoluto de la piedra está, según su propia razón formal, en el alma intelectiva. Por consi­guiente, el alma intelectiva es una forma absoluta y no un compuesto de materia y forma» (STh I, q75 a5c). «Aun en las sustancias espirituales hay composición de acto y potencia, aunque no de materia y forma, sino de forma y ser participado…, pues en efecto, el ser es aquello ‘por lo cual’ una cosa es» (STh I, q75 a5 c ad4).

Del ser en acto del alma —del entender— saca Santo Tomás la prueba de que el alma humana es subsistente:

«No cabe duda que el hombre puede por su entendimiento cono­cer la naturaleza de todos los cuerpos. Mas para que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no se tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza, porque las que naturalmente estuvieran en ella impedirían el conoci­miento de las demás… Luego es imposible que el princi­pio de la intelección sea un cuerpo… Por consiguiente, el principio de intelección llamado mente o entendimien­to tiene una operación propia en la cual no participa el cuerpo. Ahora bien, este modo de actividad es propio de una realidad subsistente, pues el obrar responde al ser en acto» (STh 1 q75 a2).

Así, pues, el alma tiene el ser de una sustancia y recibe el cuerpo en la comunión de su propio ser (esse): «el cuerpo no está unido al alma accidental­mente porque el mismo ser del alma es también ser del cuerpo, siendo, por tanto, común a los dos» (Q. de anima, a.l ad l). Pero el alma da su ser al cuerpo a modo de causalidad formal, no de causalidad eficiente. Ello hace que la unión del alma con el cuerpo sea natural, no violenta. Del mismo acto de ser del alma saca la prueba de su inmortalidad:

«El alma comunica el mismo ser con que ella subsiste a la materia corporal, y de ésta y del alma intelectiva se forma una sola entidad, de suerte que el ser que tiene todo el compuesto es también el ser del alma. Lo que no sucede en las otras formas no subsistentes. Por esto, permanece el alma en su ser una vez destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras formas» (STh 1 q76 al ad5).

O de otro modo:

«Lo que por esencia compete a una cosa es, evidentemente, inseparable de ella; y el ser le compete por esencia a la forma, que es acto. La materia adquiere el ser en acto por el hecho de adquirir la forma; y asimismo, se destruye por el he­cho de ser separada de ella. En cambio, es imposible que una forma se separe de sí misma. Por tanto, también lo es que la forma subsistente deje de existir» (STh 1 q75 a6).

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El alma como conciencia

Dualismo: Descartes y el cartesianismo.-  Para superar el escepticismo, Descartes busca una idea incontrovertible, clara y distinta. Al finalizar su búsqueda, encuentra una certeza inquebrantable: la conciencia simultánea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia: «cogito, ergo sum». Puedo dudar de todo, pero no de que pienso y existo. Pero a continuación establece Descartes la siguiente serie: yo pensante = alma = entendimiento =conciencia. Todo lo que puede sustraerse a la idea de una cosa, permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de esa cosa. Y como puedo prescindir de mi cuerpo y de mi sensación, mas no por eso dejo de concebir la esencia de mi alma (aunque no puedo concebirla si prescindo de mi facultad de pensar), entonces el pensamiento es la esencia del alma. Pensar y ser es lo mismo; el cogito equivale al sum. O sea, la actualidad del pensar es esencial al alma: el alma piensa siempre y por eso es conciencia; aun cuando dormimos pensamos, ya que el alma piensa en virtud de sus ideas innatas. De este modo, alma y cuerpo se distinguen entre sí como dos sustancias irreductibles:

«Tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido; sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo» (VI Méditation. en Oeuvres, IX-1, ed. Adam y Tannery, París 1964, 62).

Aunque Descartes dice a continuación que la unión de alma y cuerpo es muy estrecha, sin embargo, con ello no evita el dualismo antropológico. Por una parte, el cuerpo es extensión, o sea, cantidad o volumen: por eso es un mecanismo: el cuerpo es extensión movida y los movimientos animales son automáticos y reflejos. Por tanto, los ámbitos de lo vegetativo y de lo animal quedan adscritos a la extensión: el bruto no tiene alma; en la naturaleza extensa no hay formas sustanciales, no hay accidentes, no hay cualidades, no hay fines. Por otra parte, el pensamiento es pura cualidad, el alma es un finalismo, donde encontramos facultades: sensibilidad, memoria, ima­ginación, entendimiento y voluntad. En cambio, los animales no sienten, porque la sensación es un modo del alma o pensamiento. A su vez, el alma está localizada en la «glándula pineal»; ésta es movida por los «espíritus animales o vitales» que circulan por la sangre. Entonces surge una acción recíproca: los espíritus vitales ejercen su presión sobre la glándula pineal y el alma recibe las imágenes proce­dentes de los órganos corporales. El alma, por su parte, actúa por medio del conarion sobre los espíritus vitales de la glándula pineal y los proyecta hacia los órganos. Con esto se pone de manifiesto que no hay unión sustancial (entre dos sustancias incompletas), sino un paralelismo entre dos sustancias completas.

Malebranche recoge este planteamiento cartesiano y afirma que el cuerpo no influye en el alma, ni el alma influye en el cuerpo; únicamente los deseos del alma son ocasión de que Dios intervenga y produzca en el cuerpo los movimientos correspondientes. El ocasionalismo, pues, acentúa el dualismo y hace imposible una causalidad recíproca.

Spinoza reduce el alma y el cuerpo a dos modos de la sustancia única (panteísmo); ambos coinciden respectivamente con los atributos de pensamiento y extensión. Como el alma es la «idea del cuerpo», la relación entre alma y cuerpo es la misma que existe entre una idea y su propio objeto: el cuerpo es el objeto de la idea de la mente que lo constituye. Mas como el cuerpo tiene una multiplicidad de partes extensas, entonces corresponden a cada una de ellas otras tantas ideas representativas en el alma; por tanto, el alma no es simple. Hay así un paralelismo psicofísico entre ambos, ya que derivan de la sustancia di­vina única, en la que coinciden.

Para Leibniz, el problema del alma y de su relación al cuerpo va unido a su teoría de las «mónadas incomunicables» (sustancias simples, indivisibles, incorruptibles), cerradas, «sin ventanas», sin influencia mutua entre sí. Por tanto, «la unión del alma con el cuerpo, e incluso la operación de una sustancia sobre otra, no consiste más que en la perfecta concordancia mutua, establecida expresamente por el orden de la primera creación» (Carta a Arnauld, Janet, 1, 606). Hay una armonía preestablecida por el Creador, el cual hizo una primera construcción, hábil y perfecta, y dispuso ambas sustancias de modo que concordarán en lo sucesivo entre sí (Monadologia, 79). Resumiendo: no hay formas sustanciales como principios de vida.

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El alma en el materialismo

Si prescindimos del trasnochado materialismo del s. XIX, es justamente la tesis epifenomenista del materialismo dialéctico sobre e! alma una de las más destacadas en el campo de la Antropología filosófica. Para entender su concepto de alma o psique, debemos tener presente que en él hay una decisión irrevocable de identificar realismo con materialismo, según la alternativa de Engels:

«¿Qué es lo originario, el espíritu o la naturaleza? Según se responda a esta cuestión de una u otra manera, se dividen los filósofos en dos grandes campos. Los que afirman la originalidad del espíritu respecto a la naturaleza; por consiguiente, en última instancia, admiten de alguna manera una creación del mundo —y ésta es la creación frecuente en los filósofos, p. ej., en Hegel, mucho más embrollada e imposible que en el cristianismo—, formando el grupo idealista. Los que ven la naturaleza como originaria pertenecen a las diversas escuelas del materialismo» (F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, San Sebastián 1968, 123).

Lo originario es, pues, la materia; el alma o psique tiene que considerarse como su producto:

«La dialéctica considera el proceso de evolución no como un simple proceso de crecimiento, en el que cambios cuan­titativos no conducen a cambios cualitativos, sino como una evolución que pasa de cambios cuantitativos insignificantes y ocultos a cambios visibles, a cambios fundamentales, a cambios cualitativos; tales cambios cualitativos no se presentan poco a poco, sino rápida, repentinamente, en forma de transición brusca (salto) de un estado a otro, y no casualmente, sino de una manera regular, como resultado de la acumulación de cambios cuantitativos imperceptibles y lentos» (Stalin, Über dialektischen und historischen Materia­lismus, en Geschichte der kommunistischen Partei der Sowjetunion, Berlín 1950, 1541).

El alma, pues, existe. Pero es producida por la materia en un salto dialéctico como única y suficiente causa suya; es material, pero no es simplemente materia, pues «existe una propiedad de la materia que se distingue cualitativamente de todas las otras propiedades de la materia» (G. Klaus. Jesuiten. Gott, Materie, Berlín 1957, 145).

«Lo psíquico, la conciencia, etc., es el más elevado producto de la materia (es decir, de lo físico), es la función de aquel trozo o parte especialmente complicado de la materia que se designa con el nombre de cerebro humano» (Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlín 1949, 217).

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El alma en el espiritualismo de Bergson

En el cartesianismo el cuerpo figura sólo como un miembro honorario y decorativo del hombre. Un paso más da el idealismo, llegando incluso a suprimirlo, con la tesis de que la única realidad humana no es siquiera la «cosa que piensa» de Descartes, sino el pensamiento en sí (panteísmo absoluto de Fichte, Schelling y Hegel; neo-criticismo de Renouvier y Hamelin; idealismo de Brunschvicg). Ni incluso Bergson, que tan atinadamente luchó contra el materia­lismo, pudo sustraerse a la tentación espiritualista: el cuerpo es extensión homogénea y cantidad; el alma, intensidad heterogénea y cualidad. El cuerpo es continuidad e indivisibilidad, llevando en sí la tensión interna que impide distenderse y dispersarse a la multiplicidad virtual que al mismo tiempo es. El cuerpo es duración diluida; el alma es, en cambio, condensación de duración. E1 cuerpo, como duración diluida, se acerca al alma en cuanto posee en su esencia la indivisibilidad real; el alma se acerca al cuerpo a medida que actúa dividiendo el continuo real. El cuerpo y el alma no son como dos vías férreas que se cortan en ángulo recto, sino como dos rieles que empalman en curva, de modo que se pasa insensiblemente de una vía a la otra. El cuerpo es instrumento de la acción, pero sólo manifiesta de la vida del alma lo que se refiere a la acción sobre las cosas. En la conciencia hay siempre más que en el cerebro correspondiente: el alma es solidaria del cuerpo en el mismo sentido que un vestido es solidario del clavo de donde cuelga. El cuerpo no es el suplente o equivalente del alma, como el clavo no lo es del vestido.

Ahora bien, con esta solución, Bergson vuelve al dualismo, y la unión no es más que accidental: el vestido no está realmente unido al clavo, sino sólo en relación accidental con él. Aparte de que, por otro lado, incurre en una identificación del cuerpo con el alma; si el alma es una duración condensada o impulso que sube, el cuerpo es duración diluida o impulso que cae.

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El alma como sentimiento

Todos los que adoptan una teoría estratificacional del hombre ‒como L. Klages, Max Scheler, Ortega y Gasset y Ph. Lersch‒, consideran que mientras el espíritu es lo que no depende de las condiciones materiales, en cuanto que participa de lo universal y de lo eterno, en cambio, el alma viene a ser el sentimiento de lo vital-concreto, de lo que es cálido, individual y cordial. P. ej., Ortega y Gasset distingue entre vitalidad, alma y espíritu. La vitalidad es una porción de la psique infusa en el cuerpo y distiende el ámbito de la corporalidad; el cuerpo del hombre se conoce de dos maneras: una por fuera (el extracuerpo), otra por dentro (el intracuerpo). Los fenómenos del alma ocupan tiempo (sentimientos y apetitos). Nacen y mueren con nosotros, pero no dependen de nuestro yo. El alma no es un yo, sino un mi; el mí corporal constituye una película adherida a la esfera del alma El espíritu está constituido por el conjunto de actos íntimos de que cada uno se siente autor y protagonista. No es un mí, sino un yo, un centro de actividad responsable, pues se halla representado por la voluntad y por el pensamiento. Los fenómenos espirituales no duran, son actos puntuales, discontinuos, pues no se pueden tener dos volun­tades a un mismo tiempo.

Si consideramos detenidamente estas tesis veremos que lo que aquí se llama alma coincide de manera general con lo que Platón y Aristóteles entendían por «alma pasional o sensitiva» (con su cálida localización en el tórax o corazón). Se trata, pues, de una cuestión de nombres.

 

[Bibl. : A. Marc, Psicología reflexiva, II, Madrid 1965; A. Willwoll, Alma y espíritu, Madrid 1953; S. Strasser, Le probléme de L’âme, Lovaina 1953; E. Rohde, Psique. Idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, México 1948; R. Schaerer, Dieu, l’homme et la vie d’aprés Platón, Neuchátel 1944; F. J. C. Nuyens, L’Évolution de la Psychologie d’Aristote, París 1948; B. Echeverría, El problema del alma humana en la Edad Media, Buenos Aires 1941; F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, París 1950; H. Bergson, El alma y el cuerpo, en La energía espiritual, Madrid 1963, 861-888; J. Orte­ga y Gasset, Vitalidad, alma, espíritu, en El Espectador, V, Ma­drid 1966, 64-107].