Sección: 6.Clásicos (página 1 de 7)

Textos de clásicos. Temas específicos de autores. Bibliografías

La costumbre como plebiscito político virtual, según Suárez

Julien Dupré: Les Foins. Las costumbres nacen de la relación constante del hombre con su entorno natural y humano.

Julien Dupré: Les Foins. Las costumbres nacen de la relación constante del hombre con su entorno natural y humano. Como un plebiscito permanente de su seguridad y de sus aspiraciones. [Conferencia pronunciada en el Congreso sobre Suárez en la Facultad de Derecho de la Universidad de Lisboa, el 4 de diciembre de 2017]

1. Poder, pueblo, gobernante

1. En este trabajo me centraré en destacar el carácter de lo normativo en el Derecho de Gentes, un derecho que, según Suárez[1], afecta a toda la humanidad.

La humanidad fue vista desde la Edad Media como un todo que se ramifica en diversas naciones, una comunidad de pueblos basada en la mutua ordenación de unos a otros.  

Para entender el nacimiento político de una sociedad, todas las Escuelas españolas y portuguesas del Siglo de Oro, explicaban con mucho cuidado la conexión que existe entre el poder y el gobernante. El poder político, dice Suárez, está directamente en la naturaleza del hombre, como ser social. El hombre no puede vivir en cuevas, sino en casas; y vivir además ordenadamente, no en el desorden de un arbitrio individual, sino bajo directrices para vivir, o sea, con jerarquía de mando y obediencia. Y no porque le falte algo a su naturaleza, sino porque su naturaleza es radicalmente social. Así ocurre en la familia, en la ciudad, en el Estado.

En primer lugar, el poder político no está en un agregado de individuos sueltos, sino en la interconexión originaria del hombre con otro hombre, o sea, en lo que se llama “pueblo”. Para unificar unos criterios que se ordenen a vivir todos los valores sociales, el pueblo necesita transferir su poder a una persona, física o moral, que gobierne para todos. Por la transferencia del poder a un gobernante, el pueblo no pierde completamente el poder, pues lo mantiene implícita o virtualmente. Cuando un pueblo funciona con un poder directivo se llama “nación”, considerada como “sociedad perfecta”, una persona moral colectiva con capacidad jurídica en su propio orden.

Mas, en segundo lugar, la capacidad política de los pueblos no se agota en la nación, sino que se abre a una comunidad de naciones. Las varias naciones están sujetas a su vez al Derecho de Gentes. Bajo esta perspectiva escribie­ron Vitoria y Suárez acerca de la esencia y alcance de ese derecho. El Derecho de Gentes abarcaba también a las naciones no cristianas, convirtiéndose así en derecho internacional privado y público.

Quiero explicar de qué manera, para Suárez, el Derecho de Gentes articula o informa algunas relaciones propias de la nación y otras relaciones propias de la comunidad de naciones.

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Nietzsche, detrás de las máscaras

 

Ensor: "Las máscaras y la muerte".1897, óleo sobre lienzo,79×100 cm. Musée d´Art Moderne, Luik. Uno de los más clásicos y representativos cuadros.

Ensor: “Las máscaras y la muerte”.1897, óleo sobre lienzo,79×100 cm. Musée d´Art Moderne, Luik. Uno de los más clásicos y representativos cuadros.

1. Desenmascaramiento y censura.

Desde los supuestos filosóficos del nihilismo Nietzsche emprende un obstinado proceso de desenmascaramiento. Desenmascaramiento de toda existencia juzgada por él como inauténtica: la que se agota en el aspecto, en el papel de personalidad que el hombre ‑con la carga de su propio pa­sado‑ mantiene frente al mundo. Pero Nietzsche “no nos enseña el ca­mino, ni nos enseña una creencia, ni nos coloca en un terreno sólido. Más bien no nos deja lugar a reposo, nos atormenta incansablemente, nos ex­pulsa de todos los albergues donde buscamos refugio, rasga todo dis­fraz”[1].

Pero esa censura posee una estructura específica, cuyos elementos conviene detectar. Nietzsche se sitúa siempre más allá de todo posible contenido de la individualidad, más allá del bien y del mal. Y en cuanto que el bien y el mal son contenidos de una individualidad, Nietzsche ofrece la antítesis de la moralidad.

La moral es sustituída por los principios del superhombre. “Todos los dioses han muerto, queremos que viva el superhombre; ¡sea ésta nuestra última voluntad al filo del gran mediodía!”[2]. ¿Qué significa este super­hombre? ¿Será una posición determinada de contenido individual, de suerte que una vez arrancada la máscara del hombre normal quedara una individualidad valiosa por debajo de ella? De ningún modo. Simplemente el superhombre es la expresión de la antítesis; desde la antítesis, la moral es considerada como un fetichismo. Nietzsche cumple así una función positiva al suprimir todos los tópicos morales que han sido el refugio du­rante generaciones de nuestra vida occidental. Lo terrible del caso es que con este desenmascaramiento de las formas tópicas de moralidad Nietzsche hace naufragar también la auténtica moral vivida desde una in­timidad que reflexivamente reconoce principios no meramente sociales, no simplemente sobreimpuestos, sino que requieren al hombre por en­cima de lo social y de lo individual.

La antítesis nietzscheana presenta dos vertientes, que son como la cara y la cruz de una misma moneda; expresan los dos aspectos, externo e in­terno, de su vivencia, en la medida en que es denuncia de la máscara. Por su lado ex­terno, la antítesis nietzscheana connota la erradicación de los contenidos sociales de la máscara. Por su lado interno, connota la supre­sión del pesimismo con que la máscara siente sus contenidos.

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Los opuestos. Teoría de Tomás de Aquino

Triunfo de santo Tomás: apoyado en Platón y Aristóteles; a sus pies, Averroes. (Benozzo Gozzoli)

Triunfo de santo Tomás: apoyado en Platón y Aristóteles; a sus pies, Averroes. (Benozzo Gozzoli)

Una pieza clave de la filosofía de Santo Tomás de Aquino es la teoría aristotélica de los “opuestos”, que en realidad son cuatro: contradictorios, contrarios, privativos y relativos. Sin esta teoría es imposible entender su teología, su antropología, su doctrina de la naturaleza, la realidad entera.

Porque los términos pueden “oponerse” o bien excluyéndose absolutamente, como el sí y el no (contradictorios); u oponiéndose relativamente, como el padre y el hijo (relación); u oponiéndose privativamente, como la visión y la ceguera (privación); o en fin, oponiéndose contrariamente, como lo pardo y lo blanco (contrarios), que no pueden coexistir en un mismo ser, pero su presencia se puede alternar en él. (Véase: Los Cuatro Opuestos, Castellano y Latin)

La esencia de la libertad en Schelling

Conceptografía básica del libro de Schelling: "La esencia de la libertad humana".

Conceptografía básica del libro de Schelling: “La esencia de la libertad humana”.

La tesis central de Schelling (en su obra sobre la esencia de la libertad humana) es que la libertad es un poder del bien y del mal  (Vide: Libertad Schelling). Y justamente aquí se sitúa, en el punto central de consideración, un dualismo metafísico del bien y del mal. Puede decirse que con respecto a la desgarradora contradicción del bien y del mal en el mundo —mundo que existe, sin embargo, como formando unidad con el origen unitario y absoluto— se trata de mostrar la identidad que le precede y, a partir de ella, de comprender la oposición como necesaria por sí misma. Dado que Dios es el origen absoluto y la unidad omnicomprensiva del mundo, Schelling trata nada menos que de mostrar en Dios mismo el origen del mal, pero sin abandonar la absolutividad del bien que se da en Él.

No puede haber nada absolutamente independiente de Dios. Por tanto, el mal no puede ser ningún principio original junto a Dios. Únicamente puede nacer por una caída desde Dios, einen Abfall. ¿Pero cuál es el fundamento (Grund) de la caída? De nuevo, sólo puede ser buscado en Dios, y únicamente ese fundamento es el mal original mismo (Urböse). La libertad sólo es posible en Dios; pero el mal, que es el supuesto de la libertad, sólo es posible fuera de Dios. Esta contradicción no se elimina, sino que se la debe reconocer y resolver. Mas esto último se puede efectuar si se muestra un momento (Moment) en Dios que no sea Dios mismo. Pero ¿cómo es concebible semejante momento? Continuar leyendo

El genio y su fuerza ejemplar

 

Dalí: El nacimento de una divinidad (1960)

Dalí: El nacimiento de una divinidad (1960)

Qué es un genio, según Kant

En la Edad Moderna confluyen, en primer lugar, las teorías meta­físicas, de corte platónico-leibniciano, sobre el genio. Este vendría a ser una especie de ser superior o semidivino, con una fuerza supra­personal de inspiración. En tal sentido se pronunciaría Shaftesbury (1711), para quien el genio es la revelación del espí­ritu universal; el artista sería como una pequeña divinidad.

En segundo lugar, comparecen las teorías psicológico-raciona­les, como la de Helvetius (1758), para quien el genio es una cuali­dad ge­neral humana, penetrable por la conciencia, una facultad creadora y combinadora que existe en varia medida en todos los hombres. De aquí vendría el genio a significar el hombre dotado de especiales fa­cultades espirituales, de superiores facultades crea­doras.

Se encuentra, en tercer lugar, la teoría  transcedental y extra­rra­cional de Kant. Para éste, el genio no es una potencia misteriosa o di­vina, un mediador de potencias superiores, ni la personifica­ción de una fuerza creadora de la Naturaleza que origina la idea productiva de la obra de arte, sino una dimensión natural, incons­ciente e impene­trable a la conciencia, anclada en la fantasía. El ge­nio es el talento o don natural innato que da reglas al arte[5].

Este talento, como facultad productiva innata, pertenece sólo a la naturaleza. En el genio, facultad innata, la naturaleza toma la inicia­tiva dando reglas al arte. La regla para el arte es dada por una facul­tad natural, el genio. Este no da reglas a la ciencia, sino al arte; y no al arte mecánico, sino al arte bello. El científico pre­supone reglas co­nocidas que determinan su método. Pero el genio no, aunque conlleve un aprendizaje mecánico[6]. El genio muestra en sus productos, según Kant, las siguientes cualidades: regulari­dad no-científica, originalidad, ejemplaridad, inconsciencia inicial y libertad de juego. Continuar leyendo

La relación

JUAN CRUZ CRUZ

Vease este libro en Issuu: https://issuu.com/home/publications?q=La%20relaci%C3%B3n

Si entre las cosas del mundo hu­biese una fusión tal que estuviesen unas en otras confundidas, nunca po­dría­mos hablar de nada ni de nadie. Sólo con la nítida eclosión de lo distinto exis­te la posibilidad de establecer conexiones: no confusión, sino corres­pondencia, enlace entre términos, comunicación. La relación exige tanto la pluralidad como la unidad: pues la relación es una especie de unidad. De ahí que en el lenguaje coloquial se hable, por ejemplo, de “relaciones de parentesco” o “relaciones de autoridad”; incluso de “relaciones públi­cas”. La relación abre un ser a otro ser.

Ya el pensamiento griego había concebido el mundo como un orden, un cosmos que lleva implícita la relación. Y, teniendo presente ese orden, los grandes filósofos antiguos no dejaron de poner en su punto de mira la relación, como clave de las soluciones más importantes.
Por ejemplo, Platón reconduce a la relación el problema de lo uno y de lo múltiple: la multiplicidad de las cosas del mundo corporal gravita en la unidad de la ideas; y, a su vez, la multiplicidad de las ideas se funda­menta en la unidad de la suma idea de bien. De modo que las cosas se relacionan entre sí o se comunican bajo la forma de una correspondencia o koinonía, debida precisamente a una relación de imitación que la realidad sensible hace a lo inteligible. Y podría decirnos Platón que las innumerables palabras que en cualquier idioma indican armonía, equi­librio, adaptación, conciliación, etc., no sería posible comprenderlas sin acudir a la relación.

Después de Platón, Aristóteles trató varias veces en sus obras, de una manera explícita y sistemática, la relación. Luego, la filosofía hizo suyo el tratamiento de esas entidades llamadas relaciones (ad aliquid), las cuales comparecen reiteradamente en los sistemas más dispares, como pueden ser el de Plotino, el de Kant o el de Hegel. Sin la relación, nin­guna de esas filosofías se hubiera podido explicar a sí misma, ni hubiera podido explicar el mundo.

El presente libro expone el concepto de relación, desde una investigación fundamental llevada a cabo sobre la obra de Tomás de Aquino y de sus seguidores en el Siglo de Oro español.

El honor nacional y la guerra, en el siglo XVI

Max Ginsburg (1931-): Piedad en la guerra.

Max Ginsburg (1931-): Piedad en la guerra.

La violación del derecho y la guerra

La guerra es un modo expresivo de la fragilidad humana, pues, según la tradición judeocristiana, no existía en el estado de inocencia: es uno de los desórdenes más graves introducidos en la humanidad.

Entre las razones suficientes que inducen a emprender acciones bélicas hay una, la injuria al honor, ya señalada por Tucídides entre otras dos: “el temor y el interés”. O sea, no siempre la búsqueda del poder tiene su aguijón en el miedo o en la consecución de la seguridad o de ventajas materiales, porque hay otra razón igualmente desencadenante: “un prestigio mayor, respeto, deferencia, en resumen, honor”.

En los maestros del Siglo de Oro se aceptó claramente la doctrina de que la “gloria” del príncipe, su “fama” o su “honor” pueden ser puestos en balanza para justificar la guerra misma. Lo decisivo es que la “iniuria” al honor es la violación clara de un derecho. Continuar leyendo

¿Qué es la epiqueya? Reconducción de la ley humana a la ley natural

Jacques-Louis David (1748-1825): “La muerte de Sócrates”. Con un fuerte dramatismo representa el momento en que el filósofo se dispone a beber la cicuta o veneno, después de ser culpado de corruptor de jóvenes. Es notoria la iluminación que se centra en el personaje principal. Sócrates expresa la necesidad de remontar la letra de la ley para alcanzar su más auténtico sentido humano y natural.

1. Para entender lo que se enuncia en este capítulo es preciso leer con aten­ción una duda que Vitoria propone, tomándola de Tomás de Aquino, acerca de si alguien puede obrar sin ajustarse a la letra de la ley[1]. Lo que desencadena esa duda se reduce a una sola cosa: a la “excepcionalidad del caso”, ya advertida por Aristóteles. Excepcionalidad que puede provocar un conflicto entre una ley inferior y otra superior, o entre la particularidad del caso concreto y la generali­dad de la ley[2]. En primer lugar, dicho conflicto puede darse entre dos leyes je­rar­­quizadas: y así, en una situación particular, las prescripciones de la ley positiva pueden entrar en conflicto con una ley superior que ordena la salva­guar­da de intereses más capitales o importantes: porque objetivamente la ley po­sitiva se convertiría en injusta si se aplicara. En segundo lugar, también puede darse conflicto debido a circunstancias excepcionales imprevistas, de ma­nera que la aplicación de la ley sería subjetivamente más dura y penosa de lo que debería ser según la intención del legislador: la sumisión a la ley positiva sería por tanto injusta.

Ante esta problemática, Vitoria reflexiona dentro de un contexto aristotélico en el que resaltan tres rasgos precisos. Continuar leyendo

Un lógico complutense: el baezano Miguel de la Trinidad

La Lógica o Dialéctica (1624): Primer tomo -del Curso Complutense-, compuesto por Miguel de la Trinidad

La Lógica o Dialéctica (1624): Primer tomo -del Curso Complutense-, compuesto por Miguel de la Trinidad

Me permito poner a disposición de mis lectores la semblanza biográfica de un intelectual baezano del siglo XVII, cuya figura es conocida por muy pocos. En cambio, su obra de Lógica (Dialéctica) es famosa. Se trata de Miguel de Arjona y Molina, nacido el año 1588. Sus padres fueron Luis de Arjona y Benita de Molina, los cuales tuvieron varios hijos.

Miguel despuntó con “gallardo entendimiento” –según dicen sus biógrafos– y con buen temple religioso. En 1605, a la edad de 17 años, y tras las huellas de San Juan de la Cruz en Baeza, entró en los Carmelitas Descalzos; realizó su noviciado en Granada, tomando el nombre de Miguel de la Santísima Trinidad.

 

Años de formación y docencia

Tras formarse en los cursos filosóficos y teológicos (1606-1612), fue nombrado profesor de varios centros de la región andaluza.

De 1615 a 1618 enseñó Artes en Baeza, dando clases principal­mente de Lógica y Ontología (Teoría de las Categorías). Y allí mis­mo, en Baeza, asumió la Cátedra de Teología desde 1618 a 1628, formando varias generaciones de jóvenes. Estuvo enseñando en los Colegios de la Orden trece años, siempre bajo la inspiración doctri­nal de Aristóteles y Santo Tomás.

Dada la notoriedad de su talento, fue llamado por sus superiores a redactar un Curso Filosófico completo, en latín, con otros profe­sores que enseñaban en la Universidad de Alcalá. La obra completa, en cuatro tomos, se llamaría “Curso Complutense”, que llegaría a tener resonancia internacional.

Miguel redactó el primer tomo (Lógica o Dialéctica), que salió de las prensas el año 1624, teniendo el autor 36 años. En los años siguientes se publicaron los tomos segundo, tercero y cuarto, cuyos autores fueron Juan de los Santos (Comentarios a la Física) y An­tonio de la Madre de Dios (Comentarios a la Psicología).

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La obra lógica de Miguel Arjona

La Lógica de Miguel, de 866 páginas (formato en cuarto menor), contenía ocho partes: viene a ser una “enciclopedia” de las cuestiones lógicas fundamentales, en disputa con las corrientes paralelas de Suárez y Escoto. Salió editada por vez primera –como he dicho– en Alcalá (1624); tuvo otra edición en Madrid (1627), otra en París (1628), otras en Frankfurt (1629, 1636) y Viena (1629), otra en Barcelona (1635), otras tres en Lyon (1637, 1651, 1668); posiblemente haya más ediciones. En general fue aceptada en Europa con gran aplauso universitario; y se implantó como texto en varias Universidades (muy sonada fue la de Salamanca) y Colegios de Órdenes Religiosas (Oratorianos, Jerónimos, Premonstratenses, Dominicos): en España fue libro de referencia, hasta la exclaus­tración de 1835. Continuar leyendo

Dialéctica de la presencia sensible: una base del realismo natural

John William Waterhouse (1849-1917)

John William Waterhouse (1849-1917): “Narciso se mira en las aguas”. En una recreación colorida y suave del mito clásico, el pintor traza el momento en que Narciso se enamora de su propia imagen reflejada en un estanque e intenta seducir al hermoso joven, sin darse cuenta de que se trata de él mismo, e intenta besarlo. Al comprobar el fenómeno de la apariencia sensible, entristecido de dolor, se da muerte con su propia espada.

La explicación del conocimiento sensitivo ha basculado muchas veces entre los que le niegan toda certeza (como fue el caso de Platón) y los que le conceden total autoridad (como los empiristas). En verdad, la sensación es una operación realista del sujeto y depende del sistema nervioso.

Lo que se debe mostrar es que, para los medievales, las sensaciones encerraban una realidad representativa. Se trata de las sensaciones que, mediante la previa y actual inmutación de un órgano, por la acción directa del objeto, suscitan un conocimiento concreto e inmediato de una realidad presente. La sensación humana no coincide con la de seres irracionales, pues está completada por elementos no sensitivos.

Los sentidos, pues, no son un obstáculo al conocimiento intelectual, sino su condición imprescindible. Bajo este prisma interpreta Tomás de Aquino la experiencia sensible, en la que se implican no sólo los sentidos externos, sino también los sentidos internos, como el sentido común, la fantasía y la memoria.

Uno de los escollos más punzantes y desalentadores superpuesto a la tra­dición aristotélica sobre el conocimiento sensible es la rigidez con que se han mante­nido, hasta el siglo XIX, algunas tesis psi­cofísicas o fi­sio­lógicas que en reali­dad sólo eran hipótesis accesorias ideadas para expli­car fenó­me­nos cuyo funcionamiento se igno­raba. La fuerza de la autoridad –como la de Aristóteles, Galeno o Averroes– era tan abruma­dora en cuestiones puramente científicas que a lo sumo se permi­tía establecer acerca de la hipótesis inicial –que nunca se ponía en tela de jui­cio– otras hi­pótesis subsidiarias que sirvie­ran para decorarla o comple­tarla.

Por ejemplo, para interpretar la influencia del objeto sobre los senti­dos se utilizaba la hipótesis de que las determinaciones que provienen del objeto, especialmente las visuales, tendrían que existir intencionalmente en un medio antes de in­cidir en el sujeto. ¿Cómo es posible, se preguntaban, que la luz y el color –y con parecida expectación se hablaba también del olor y del so­nido– se trans­mitan a grandes dis­tan­cias y, sin embargo, con­­serven su ser real? La explica­ción plau­sible para muchos aristotélicos era que la trans­mi­sión se haría de un modo intencional en un medio adecuado; y si las especies sensibles fuesen materia­les al salir del objeto, llegando inma­teria­les al sen­tido, entonces ha­bían de ser purificadas en el medio para que se tornaran inmateriales. Otra hipótesis básica era también la te­oría humoral, referente a la constitución quí­mica de los cuerpos por elemen­tos naturales simples, tales como el aire, el agua, el fue­go y la tierra. O la hipótesis que implica la exis­tencia fisiológica de spiritus ani­males y vitales que circu­lan por las vías ner­viosas y musculares como dimi­nutos puntos de energías básicas –materiales– de movimiento y pensa­miento.

Es cierto que, si no se penetra en el mecanismo básico que enhe­bra todos estos conceptos, difícilmente podríamos realizar un enfoque histórico que sirviera para pulsar la vitalidad singular del pensamiento que los elaboró. Estamos ante un capítulo sustancioso de la historia de la psicología en Occi­dente.

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