Sección: 6.2. Medievales

San Agustín, Escoto Eriúgena, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Duns Scoto, Okham

Dialéctica de la presencia sensible: una base del realismo natural

John William Waterhouse (1849-1917)

John William Waterhouse (1849-1917): “Narciso se mira en las aguas”. En una recreación colorida y suave del mito clásico, el pintor traza el momento en que Narciso se enamora de su propia imagen reflejada en un estanque e intenta seducir al hermoso joven, sin darse cuenta de que se trata de él mismo, e intenta besarlo. Al comprobar el fenómeno de la apariencia sensible, entristecido de dolor, se da muerte con su propia espada.

La explicación del conocimiento sensitivo ha basculado muchas veces entre los que le niegan toda certeza (como fue el caso de Platón) y los que le conceden total autoridad (como los empiristas). En verdad, la sensación es una operación realista del sujeto y depende del sistema nervioso.

Lo que se debe mostrar es que, para los medievales, las sensaciones encerraban una realidad representativa. Se trata de las sensaciones que, mediante la previa y actual inmutación de un órgano, por la acción directa del objeto, suscitan un conocimiento concreto e inmediato de una realidad presente. La sensación humana no coincide con la de seres irracionales, pues está completada por elementos no sensitivos.

Los sentidos, pues, no son un obstáculo al conocimiento intelectual, sino su condición imprescindible. Bajo este prisma interpreta Tomás de Aquino la experiencia sensible, en la que se implican no sólo los sentidos externos, sino también los sentidos internos, como el sentido común, la fantasía y la memoria.

Uno de los escollos más punzantes y desalentadores superpuesto a la tra­dición aristotélica sobre el conocimiento sensible es la rigidez con que se han mante­nido, hasta el siglo XIX, algunas tesis psi­cofísicas o fi­sio­lógicas que en reali­dad sólo eran hipótesis accesorias ideadas para expli­car fenó­me­nos cuyo funcionamiento se igno­raba. La fuerza de la autoridad –como la de Aristóteles, Galeno o Averroes– era tan abruma­dora en cuestiones puramente científicas que a lo sumo se permi­tía establecer acerca de la hipótesis inicial –que nunca se ponía en tela de jui­cio– otras hi­pótesis subsidiarias que sirvie­ran para decorarla o comple­tarla.

Por ejemplo, para interpretar la influencia del objeto sobre los senti­dos se utilizaba la hipótesis de que las determinaciones que provienen del objeto, especialmente las visuales, tendrían que existir intencionalmente en un medio antes de in­cidir en el sujeto. ¿Cómo es posible, se preguntaban, que la luz y el color –y con parecida expectación se hablaba también del olor y del so­nido– se trans­mitan a grandes dis­tan­cias y, sin embargo, con­­serven su ser real? La explica­ción plau­sible para muchos aristotélicos era que la trans­mi­sión se haría de un modo intencional en un medio adecuado; y si las especies sensibles fuesen materia­les al salir del objeto, llegando inma­teria­les al sen­tido, entonces ha­bían de ser purificadas en el medio para que se tornaran inmateriales. Otra hipótesis básica era también la te­oría humoral, referente a la constitución quí­mica de los cuerpos por elemen­tos naturales simples, tales como el aire, el agua, el fue­go y la tierra. O la hipótesis que implica la exis­tencia fisiológica de spiritus ani­males y vitales que circu­lan por las vías ner­viosas y musculares como dimi­nutos puntos de energías básicas –materiales– de movimiento y pensa­miento.

Es cierto que, si no se penetra en el mecanismo básico que enhe­bra todos estos conceptos, difícilmente podríamos realizar un enfoque histórico que sirviera para pulsar la vitalidad singular del pensamiento que los elaboró. Estamos ante un capítulo sustancioso de la historia de la psicología en Occi­dente.

¿Qué significa dar? Por una justicia trascendental

Jacques-Louis David (1748-1825): “Belisario pidiendo limosna”. Belisario fue un importante y victorioso general romano durante el mandato del emperador Justiniano (s. VI). El emperador, celoso de su fama, lo redujo a la pobreza y mandó que le sacaran los ojos, teniendo que pedir limosna para sobrevivir. El pintor muestra el contraste entre el éxito y la desgracia más absoluta, y hace patente la injusticia a través de la expresión del soldado.

Dación y donación

 

El presente artículo –que es un apunte fenomenológico sobre Santo Tomás– responde a la intención de configurar el núcleo dinámico de la “intimidad” (esperanza, fidelidad, amor, vergüenza, etc.), la cual quedaría prácticamente desarmada sin ese núcleo dinámico. Algunas de esas actitudes fundamentales ya las he publicado en este blog. Ahora me pongo a reflexionar sobre otro fenómeno dinámico de la intimidad, el dar, del que la gratitud es su réplica expresiva.

En época reciente se viene prestando atención al fenómeno sociológico del dar; y se suele citar como pionera al respecto la obra de Mauss Essai sur le don[1]. Según este autor, el don crea en las sociedades arcaicas (como las de Polinesia, Samoa, Trobriand y Maorí) un vínculo  comunitario de intercambios no remunerados, vín­culo que «obliga» a quien lo recibe, el cual reacciona con un «contra-don». Mauss indica que el don es esencial en la sociedad humana y un elemento central de la economía arcaica. El don es “agonista”, lo mismo que lo es el músculo que efectúa un movimiento contrario al del músculo opuesto. Los intercambios son respetados con la exigencia de devolverlos; devolución que se hace no por justicia, sino por deber moral, bajo el supuesto de que la cosa que es dada encierra algo así como un espíritu que instiga a ser devuelta. Comparecen en ese libro categorías antropológicas y morales que ya habían sido estudiadas, aunque con mentalidad ético-metafísica, por los medieva­les: así el honor, la generosidad, la hospitalidad, la misericordia o la limosna; todas ellas marcadas por la exigencia de dar, recibir y devolver. Este fenómeno del don abre para la sociología económi­ca y para la economía política un camino intere­sante de reflexión: pues el intercam­bio sería articulador de relaciones entre los grupos, en cuanto el donar un objeto hace grande al donante y al receptor. En sus conclusiones Mauss se inclina a pensar que las sociedades desarrolladas podrían mejorar en sus estructuras econó­micas si reconociesen la práctica del don, como intercambio de regalos[2]. Se ha llegado incluso a decir, con notable exageración, que el software libre viene a ser un reactualización de la economía del don[3].

Estimulado por la tesis central de Mauss y las categorías antropológicas que estudia, vuelvo la mirada hacia los medievales y tardomedievales que sobre esas y otras categorías hacen descripciones fenomenológi­cas y antropológicas de enorme calado ontológico. Y hasta tal punto son importantes esas descripciones, que ellas permiten avanzar un paso más adelante que el de Mauss, hasta el punto de poder concebir no sólo una correcta justicia conmutativa y distributiva, sino una justicia trascendental. Es a lo que en este artículo me interesa acercarme, porque con el dar y el don se articulan y crecen también la intimidad y la personalidad[4]. Continuar leyendo

La creación como emanación de los seres, según Santo Tomás

El nacedero del Urederra, en Navarra, es un hermoso símbolo de la salida que todos los seres hacen de su creador, aunque la mera representación imaginativa de esta emanación es insuficiente para entender la creación.

1. El paradigma necesitarista

1. Ya desde el Comentario a las Sentencias explicó Santo Tomás la “creación” como producción de una cosa en el ser, según toda su sustancia: producere rem in esse secundum totam suam substantiam[1], aunque en esta formulación no hace referencia a la nada. Pero en la explicación de la fórmula advierte que la creación es “de la nada” [ex nihilo], “pues nada hay que pre­exista a la creación” [quia nihil est quod creationi praeexistat]. Es cierto que “de la nada, nada se hace” por la misma nada; pero la creación supone algo más que la nada: la potencia infinita del creador, el cual es causa universal del ser y, por ello, saca las cosas de la nada; y no puede haber nada en los seres que no proceda de Dios[2].

Aunque los principios que permiten explicar la creación se hallan en Aristó­teles, no está claro que la creatio ex nihilo se encuentre en el Estagirita, el cual no habla de un tránsito del no-ser al ser distinto de la mera generación realizada a partir de una materia preexistente[3]. Continuar leyendo

Ontología y etiología de la virtud, según Santo Tomás

Paolo Veronese (1528-1588): “El joven entre la virtud y el vicio”. Con una técnica que usa el empaste ligero y el resalte de transparencias, le interesa la perfección del dibujo: un joven con talante serio y tenso se mueve entre dos posibilidades existenciales: la positiva y la negativa. La escena está enmarcada en un rico y suave colorido, preferentemente de tonos grises, plateados, azules y amarillos. Los fastuosos trajes son propios de un ambiente suntuoso.

Paolo Veronese (1528-1588): “El joven entre la virtud y el vicio”. Con una técnica que usa el empaste ligero y el resalte de transparencias, le interesa la perfección del dibujo: un joven con talante serio y tenso se mueve entre dos posibilidades existenciales: la positiva y la negativa. La escena está enmarcada en un rico y suave colorido. Los fastuosos trajes son propios de un ambiente suntuoso.

Las virtudes humanas forman un orden, un organismo psicológico  

 

Santo Tomás recibe de una larga tradición –griega, romana, patrística– suficientes piezas psicológicas y elementos morales que le sirven para construir su doctrina de las virtudes cardinales. Pero todo ese caudal es inmediatamente aglutinado y ordenado jerárquicamente bajo una forma nueva, de modo que su modulación expresa también la originalidad de todo su sistema, alentado por una visión analógica de lo real.

El conjunto de virtudes adquiridas es propiamente un organismo, a la vez psicológico y moral. O sea, la pluralidad de virtudes no expresa una suma de elementos atomizados, sino una unidad de orden y, por lo tanto, una pluralidad jerarquizada, conforme a una relación posicional respecto a algo primero y principal. A ese orden de las virtudes le cabe el nombre de unidad analógica. Lo cual significa que las virtudes cardinales –prudencia, justicia, fortaleza y templanza– no convienen entre sí unívocamente, sino analógicamente. Pero no con la superficial analogía que resulta de una denominación extrínseca –que le asignara desde fuera un orden–; sino con una intrínseca y real analogía, porque en el hombre virtuoso –o lo que es igual, en una personalidad bien formada– varias fuerzas morales se refieren a una principal, guardando una disposición jerárquica. Cada una de las virtudes, en este caso, viene a ser parte o modo de un todo dinámico. De una manera precisa, y con abundantes textos, Santiago Ramírez aclaró esta índole analógica del organismo de las virtudes, en su libro De ordine[1], a cuyas páginas me remito en la esta exposición. Continuar leyendo

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