Sección: 5.2. Metahistoria (página 1 de 3)

Progreso y cristianismo social (Juan Valera IV)

Caravaggio destaca la fuerte reacción de los soldados, quienes empujan a Judas para que consume la pérfida y pública manifestación del beso traicionero. // El texto adjunto es de Juan Valera (1824-1905), “De la doctrina del progreso con relación a la doctrina cristiana”, Estudios críticos sobre literatura, política y costumbres de nuestros días. Tomo I, Madrid, Librerías de A. Durán, 1864, pp. 63-118]

El cristianismo no es una doctrina política y social

De cuanto va dicho en estos artículos, a los cuales  ha dado motivo el elegantísimo y elocuentísimo del Sr. Castelar, publicado en La Discusión del 24 del último diciembre, no puede ni debe deducirse que el cristianismo no haya renovado el mundo, que no haya transformado y mejorado la sociedad, que no haya hecho del matrimonio un sacramento, que no haya declarado hermanos a todos los hombres, y que no haya consagrado como virtudes la fe, la caridad y la esperanza. Ni yo niego ni ignoro todo esto, porque ni niego ni ignoro el catecismo. Lo que ignoro o niego es que el cristianismo, en el sentido estricto y determinado de la palabra, sea una doctrina política y social. Si esto concediera yo, y si esto entendiera, me haría inmediatamente defensor de la teocracia. De otro modo procedería con poca lógica. Pero justamente porque el cristianismo es doctrina moral y religiosa, y no lo es social y política, se ha establecido la división de los poderes espiritual y temporal que el Sr. Castelar menciona en su artículo, aunque para el Sr. Castelar es prueba contraproducente. Bueno será advertir, sin embargo, que aún están confundidos ambos poderes, espiritual y temporal, en no pocos Estados cristianos; y que donde el poder espiritual gobierna temporalmente, están los pueblos muy mal gobernados; y que donde el poder temporal se atribuye el gobierno de la Iglesia, la Iglesia está muy poco floreciente en ciencia y en virtudes. Así acontece en el Imperio Ruso, donde preside al santo sínodo permanente un general de caballería. Continuar leyendo

Tres conceptos de progreso (Juan Valera II)

Turner

Joseph Mallord William Turner (1775-1851) “Velocidad”. El pintor de la luz, iniciador del impresionismo. // El texto adjunto es de Juan Valera (1824-1905), “De la doctrina del progreso con relación a la doctrina cristiana”, Estudios críticos sobre literatura, política y costumbres de nuestros días. Tomo I, Madrid, Librerías de A. Durán, 1864, pp. 63-118.

Cristianismo y progresismo

Bien claramente expresé en el artículo a que nos referimos, que deseaba que el señor Castelar demostrase de una manera evidente que el cristianismo, lejos de ser contrario al progreso humano, es causa eficacísima de este progreso, que singularmente efectúan las naciones de Europa iluminadas por la luz de la fe. Al expresarme así, no ponía yo en duda la influencia benéfica del cristianismo, que ha venido a darnos el conocimiento del verdadero Dios, y a proclamar entre todas las gentes y naciones aquella ley que dice: ama a Dios sobre todas las cosas, y a tu prójimo como a ti mismo; ley en que se encierran todas las leyes y preceptos, y donde está por alta manera el germen de todo verdadero bien en este mundo y en el otro. Lo que sí ponía yo en duda era y es que este progreso de ahora esté de acuerdo con esa ley divina; y más aún, que esa ley divina nos haya sido dada con el fin de cumplir este progreso; y por último, mucho más aún, el que esa ley divina, ordenada principalmente a un fin más alto, hubiese sido para los primeros cristianos causa conocida de un progreso desconocido entonces para ellos. De aquí deducía yo que el cristianismo no era progresista, si bien el progreso y los progresistas podían ser cristianos, lo cual necesita y merece una explicación detenida. Continuar leyendo

La fe en el progreso (Juan Valera I)

Miniatura del manuscrito "Crónica de Esapaña" de Alfonso X, el Sabio.(Monasterio de El Escorial, Madrid). Los monjes copistas transmitían el saber antiguo.

Miniatura del manuscrito “Crónica de España” de Alfonso X, el Sabio.(Monasterio de El Escorial, Madrid). Los monjes copistas transmitían el saber antiguo. // El texto adjunto es de Juan Valera (1824-1905), “De la doctrina del progreso con relación a la doctrina cristiana”, Estudios críticos sobre literatura, política y costumbres de nuestros días. Tomo I, Madrid, Librerías de A. Durán, 1864, pp. 63-118.]

La idea de Dios y el progreso

Tenemos fe en el progreso. El progreso es para nosotros una creencia, no una ciencia. El progreso en que creemos está limitado por la misma condición del hombre y del mundo: y de esta suerte, ya que no se funde en la doctrina cristiana, no se opone a ella tampoco. Pero suponiéndole ilimitado, como lo supone Pelletan en sus dos famosos libros, Profesión de fe del sigo XIX y El mundo marcha, el progresismo es anti-cristiano, y es también anti-científico, pues aunque se pueda demostrar por la historia que en todo y de continuo hemos progresado hasta lo presente, aun será difícil deducir de esta premisa que progresaremos siempre en lo futuro.

De la naturaleza íntima del hombre tampoco se puede deducir la doctrina del progreso, porque no conocemos cumplidamente esa naturaleza íntima. Y en cuanto a las ideas fundamentales que hay en la mente humana, si unas sostienen la doctrina del progreso, otras le rechazan, al menos, como infinito o ilimitado.

La idea de Dios puede en cierto modo considerarse como causa de progreso, porque la idea de Dios es el término de perfección y el ideal de nuestra especie en las diferentes edades. La idea de Dios, aunque de un modo vago, está preconcebida en la mente con anterioridad a cualquiera idea, y es como fuente de todas las ideas. Pero nuestro flaco entendimiento no comprende, ni en la mente divina, la existencia de esta idea (la idea que tiene Dios de sí mismo), a no limitar la omnipotencia y la grandeza de Dios dentro de su infinita sabiduría. A no ser así, nos parece que esta no podría abarcarlas. ¿Cómo, por lo tanto, ha de comprender y desenvolver esta idea nuestra mente finita, a no ser por abstracción, negación y oposición? Si esta idea, aunque en germen, estuviese en nuestra mente de un modo positivo, su eterno desarrollo constituiría el eterno progreso; porque esta idea que en la mente de Dios concebimos desenvuelta y completa, jamás llegaría por un orden sucesivo a desenvolverse y completarse en la mente de la humanidad. Mas nosotros no acertamos a comprender lo infinito y lo perfecto sino por abstracción de lo imperfecto y finito, y aun así lo comprendemos mal, pues oponemos a esa infinidad y perfección algo que las descabala y amengua.

Estas consideraciones nos inclinan a pensar que la idea de Dios no puede ser el germen del progreso, tal como se entiende en el día, sino el germen de una aspiración infinita, que hallándose en contradicción con lo imperfecto de los medios que naturalmente tenemos para llegar a realizarla, nos induce y obliga a buscar el último fin por medios sobrenaturales. Continuar leyendo

Derecho e Historia. La filosofía de la historia en Kant

Para Kant, el fin de la historia humana es la consecución de la paz política, bajo el imperio del derecho. Admirador de la Ilustración y de la Revolución francesa, se refiere al fin natural de la historia, que consiste en la fundación del reinado de la paz perpetua mediante una perfecta estructura política (Staats-Verfassung) y el desarrollo de todas las potencialidades humanas. Esa fundación es ejecutada (Vollziehung) por fuerzas naturales, sin intervención alguna de elementos sobrenaturales.
Su enfoque filosófico es agnóstico, pues cierra la puerta a un conocimiento que esté fuera de la experiencia posible del hombre, en el que la razón depende de los sentidos. Su teoría de la historia se basa en un universalismo ético, sostenido por la fe moral.

Hombre e historia en Vico

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Pintura alegórica recogida en la edición de 1744 de la Scienza Nuova. La mujer con la cabeza alada representa la Metafísica que contempla a Dios, de cuyo ojo sale un rayo que reverbera en una gema prendida en el pecho de la mujer. El rayo se refracta y sale fuera, para significar que la Metafísica conoce a Dios providente en las cosas morales y públicas, en las costumbres civiles, en la historia humana.

El pensamiento de Vico (1668-1744) está regido por el principio de la precedencia psicológica de la espontaneidad sobre la reflexión, en el ámbito de la poesía, del mito, de la retórica, de la praxis y de la historia.

Vico parte a la vez de raíces humanistas y de planteamientos modernos, siendo capaz de enfrentarse a Descartes y contribuir con aspectos filológicos, etnológicos y jurídicos a configurar una obra (la “Ciencia Nueva”) de sorprendente actualidad, en la que están predibujadas tesis de pensadores actuales, como Gehlen, Lévi-Strauss y Chomsky.

En este pensador barroco tuvo sus raíces modernas el surgimiento de las llamadas “Ciencias del Espíritu” a finales del XIX. Él expuso una filosofía del lenguaje y una hermenéutica, dentro de una Filología original, en la que integraba el estudio de la Retórica y de la Poética.  Las investigaciones de Gadamer y Apel sobre Vico recogen y subrayan estas novedades.

Historia y Metahistoria

El problema del “sentido de la historia” recibió en la “Ciudad de Dios” de San Agustín una solución teológica, bajo las categorías de creación y predestinación.
Dicha tesis tuvo una contestación filosófica resonante a lo largo de los siglos XVIII y XIX en las figuras de Rousseau, Lessing, Fichte, Hegel y Marx, entre otros pensadores que culminaron la historiología dialéctica, no sin antes realizar un proceso de secularización de aquella teología.

Pero al señalar un fin universal al curso histórico, estas filosofías dan un nuevo significado histórico y ético-político no sólo a las expresiones objetivas de la familia (Aristóteles, Herder), de la sociedad (Rousseau, Kant, Fichte) y del estado (Hegel), sino también a las dimensiones antropológicas profundas del trabajo humano (Marx).

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Metahistoria de América: lo fáctico y lo providencial

 

Los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, reciben a Cristóbal Colón tras su viaje a las Indias. Hecho inmortalizado en los azulejos de la plaza de España de Sevilla.

Los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, reciben a Cristóbal Colón tras su viaje a las Indias. Hecho inmortalizado en los azulejos de la plaza de España de Sevilla.

La explicación “científica”

¿Cómo ha interpretado la historiografía el Descubrimiento de América por Colón?

Para responder a esta pregunta es preciso indicar que para muchos autores modernos fue el fruto de una deducción lógica que el navegante hizo, basado, de un lado, en el espejismo de la cosmografía medieval y, de otro lado, en testimonios que ciertos pilotos ya habrían hecho y que corrían por círculos marineros y académicos[1]. De hecho el fiscal de Su Majestad habría tenido una incierta noticia de que Colón, cuando llegó a Palos de Moguer, recibió la oferta de los servicios de Martín Pinzón, quien a su vez “había oído decir cómo navegando tras el sol por vía templada se ha­llarían grandes y ricas tierras”[2]. Nunca se supo quién podría ser ese “piloto anónimo”[3] que entró en la leyenda del Descubrimiento[4]. Se dijo, a partir de ahí, que Colón sólo habría vuelto a encontrar una ruta ya trazada[5]. En el siglo XVIII apareció la tesis, por ejemplo, con Humboldt, de que el mismo progreso humano, la fuerza teleológica de la razón, acabó tomando posesión del universo al descubrir América, sin necesidad de recurrir a poderes supraterrenales[6].

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Decadencia y apogeo: sobre el corso y el ricorso de Vico

Pieter Brueghel el Viejo: “La torre de Babel” (1563). Es el símbolo del orgullo y la desmesura humana que quiere alcanzar lo más alto., una imagen que advierte del fracaso de la pura racionalidad que alienta a banqueros, ministros, clérigos, soldados y pensadores. Al final quedaron confundidos, sin poder entenderse entre sí,  y excluidos de un proyecto común.

Pieter Brueghel el Viejo: “La torre de Babel” (1563). Es el símbolo del orgullo y la desmesura humana que quiere alcanzar lo más alto: una imagen que advierte del fracaso de la pura racionalidad que alienta a  ministros, banqueros, clérigos, soldados y pensadores. Al final todos quedaron confundidos, sin poder entenderse entre sí, y excluidos de un proyecto común.

Perder el camino

Vico llama “corso” al camino que, partiendo de la inmediatez pura o prerreflexiva que el hombre guarda inicialmente con la realidad, en la forma poética o mítica, desemboca en el proceso racional y reflexivo que las sociedades avanzadas desarrollan en la filosofía, en la política, en la economía, etc.[1]

La conciencia mítica y poética es, para Vico, una estructura original del ser humano. Genéticamente, en la proyección histórica de la humanidad, expresa el primer sentido de la existencia comunitaria. Vico expulsa los prejuicios racionalistas de su tiempo y admite la conciencia mítica como un elemento de la existencia. Pero indudablemente no puede hacerlo renunciando a la razón, sino integrando razón e imaginación mítica en la trayectoria del hombre ha­cia la realidad y la verdad. Excluir la razón en be­neficio del mito, rechazar el mito en beneficio de la razón: he ahí dos extremos que evita. La alienación en el mito implica el regreso al primitivismo o primera barbarie; la alienación en la razón conlleva la esterilización y neutralización de los valores (la inhumanidad de una segunda barbarie, dice Vico). Continuar leyendo

Eterno retorno y destino inexorable, entre los antiguos

Giovanni di Niccolò Luteri, Dosso Dossi (1490–1542): “El sabio del globo y del compás”. Se trata de una alegoría del círculo geométrico del mundo. El sabio observa y mide la posición de un astro con la ayuda del compás, teniendo como fondo la silueta circular del universo.

Giovanni di Niccolò Luteri, Dosso Dossi (1490–1542): “El sabio del globo y del compás”. Se trata de una alegoría del círculo geométrico del mundo. El sabio observa y mide la posición de un astro con la ayuda del compás, teniendo como fondo la silueta circular del universo.

1. Cambio y pesimismo

 

Para un antiguo la historia humana se asimila a la del mundo de las cosas na­turales, cuyo despliegue temporal posee una estructura circular; de modo que la libertad del hombre singular es absorbida por lo inexorable del acontecer cós­mico, el cual se refleja en los períodos cíclicos de las civilizaciones.

¿Poseían los griegos un órgano apropiado para percibir la histo­ria? ¿Tenían «sentido histórico»? No han faltado autores (como E. Schwarz, W. Netsle y Max Müller) que opinan que el mismo he­cho de una historiografía griega (Heródoto, Tucídides, Polibio) prueba la existencia de un sentido histórico. Pero ¿se puede pasar directamente de la presencia de aquélla a la existencia de éste? Debido a la convicción, por los antiguos sentida, de una ley ine­xorable y fatal que los regía, no llegaron a dos factores concretos e indispensables que articulan el sentido histórico: el papel transcen­dente de la actividad libre en el proceso temporal y la función unificadora de un ideal común (universal) al que tendiera ese pro­ceso[1]. Continuar leyendo

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