Sección: 3.3. La norma o la ley (página 1 de 2)

la ley como norma objetiva, la conciencia como norma subjetiva

¿Qué es la epiqueya? Reconducción de la ley humana a la ley natural

Jacques-Louis David (1748-1825): “La muerte de Sócrates”. Con un fuerte dramatismo representa el momento en que el filósofo se dispone a beber la cicuta o veneno, después de ser culpado de corruptor de jóvenes. Es notoria la iluminación que se centra en el personaje principal. Sócrates expresa la necesidad de remontar la letra de la ley para alcanzar su más auténtico sentido humano y natural.

1. Para entender lo que se enuncia en este capítulo es preciso leer con aten­ción una duda que Vitoria propone, tomándola de Tomás de Aquino, acerca de si alguien puede obrar sin ajustarse a la letra de la ley[1]. Lo que desencadena esa duda se reduce a una sola cosa: a la “excepcionalidad del caso”, ya advertida por Aristóteles. Excepcionalidad que puede provocar un conflicto entre una ley inferior y otra superior, o entre la particularidad del caso concreto y la generali­dad de la ley[2]. En primer lugar, dicho conflicto puede darse entre dos leyes je­rar­­quizadas: y así, en una situación particular, las prescripciones de la ley positiva pueden entrar en conflicto con una ley superior que ordena la salva­guar­da de intereses más capitales o importantes: porque objetivamente la ley po­sitiva se convertiría en injusta si se aplicara. En segundo lugar, también puede darse conflicto debido a circunstancias excepcionales imprevistas, de ma­nera que la aplicación de la ley sería subjetivamente más dura y penosa de lo que debería ser según la intención del legislador: la sumisión a la ley positiva sería por tanto injusta.

Ante esta problemática, Vitoria reflexiona dentro de un contexto aristotélico en el que resaltan tres rasgos precisos. Continuar leyendo

Un lógico complutense: el baezano Miguel de la Trinidad

La Lógica o Dialéctica (1624): Primer tomo -del Curso Complutense-, compuesto por Miguel de la Trinidad

La Lógica o Dialéctica (1624): Primer tomo -del Curso Complutense-, compuesto por Miguel de la Trinidad

Me permito poner a disposición de mis lectores la semblanza biográfica de un intelectual baezano del siglo XVII, cuya figura es conocida por muy pocos. En cambio, su obra de Lógica (Dialéctica) es famosa. Se trata de Miguel de Arjona y Molina, nacido el año 1588. Sus padres fueron Luis de Arjona y Benita de Molina, los cuales tuvieron varios hijos.

Miguel despuntó con “gallardo entendimiento” –según dicen sus biógrafos– y con buen temple religioso. En 1605, a la edad de 17 años, y tras las huellas de San Juan de la Cruz en Baeza, entró en los Carmelitas Descalzos; realizó su noviciado en Granada, tomando el nombre de Miguel de la Santísima Trinidad.

 

Años de formación y docencia

Tras formarse en los cursos filosóficos y teológicos (1606-1612), fue nombrado profesor de varios centros de la región andaluza.

De 1615 a 1618 enseñó Artes en Baeza, dando clases principal­mente de Lógica y Ontología (Teoría de las Categorías). Y allí mis­mo, en Baeza, asumió la Cátedra de Teología desde 1618 a 1628, formando varias generaciones de jóvenes. Estuvo enseñando en los Colegios de la Orden trece años, siempre bajo la inspiración doctri­nal de Aristóteles y Santo Tomás.

Dada la notoriedad de su talento, fue llamado por sus superiores a redactar un Curso Filosófico completo, en latín, con otros profe­sores que enseñaban en la Universidad de Alcalá. La obra completa, en cuatro tomos, se llamaría “Curso Complutense”, que llegaría a tener resonancia internacional.

Miguel redactó el primer tomo (Lógica o Dialéctica), que salió de las prensas el año 1624, teniendo el autor 36 años. En los años siguientes se publicaron los tomos segundo, tercero y cuarto, cuyos autores fueron Juan de los Santos (Comentarios a la Física) y An­tonio de la Madre de Dios (Comentarios a la Psicología).

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La obra lógica de Miguel Arjona

La Lógica de Miguel, de 866 páginas (formato en cuarto menor), contenía ocho partes: viene a ser una “enciclopedia” de las cuestiones lógicas fundamentales, en disputa con las corrientes paralelas de Suárez y Escoto. Salió editada por vez primera –como he dicho– en Alcalá (1624); tuvo otra edición en Madrid (1627), otra en París (1628), otras en Frankfurt (1629, 1636) y Viena (1629), otra en Barcelona (1635), otras tres en Lyon (1637, 1651, 1668); posiblemente haya más ediciones. En general fue aceptada en Europa con gran aplauso universitario; y se implantó como texto en varias Universidades (muy sonada fue la de Salamanca) y Colegios de Órdenes Religiosas (Oratorianos, Jerónimos, Premonstratenses, Dominicos): en España fue libro de referencia, hasta la exclaus­tración de 1835. Continuar leyendo

¿Es la ley natural la misma naturaleza humana? Una tesis de Vázquez (s. XVI)

Rodin: “Tougth” (1886). Cuando Rodin comenzó a modelar en mármol un retrato de Camille Claudel, al llegar al cuello se detuvo: la cabeza que emerge del bloque era suficiente para un símbolo: el pensamiento emergiendo de la naturaleza.

Rodin: “Tougth” (1886). Cuando Rodin comenzó a modelar en mármol un retrato de Camille Claudel, al llegar al cuello se detuvo: la cabeza que emerge del bloque era suficiente para un símbolo: el pensamiento emergiendo de la naturaleza.

1. La naturaleza humana y la doble ley natural

1. Que los derechos no se fundan en la voluntad de los pueblos, ni en las decisiones de los gobiernos, ni en las sentencias de los jueces, sino en una ley objetiva válida para todos: tal es la tesis de una tradición de filósofos que arranca de Platón. Fue quizás Cicerón el autor latino que en la antigüedad la defendió con más agudeza, en su libro De legibus (I, cap. 16, n. 43). Pero, ¿cómo habría que entender esa ley? ¿Qué pensaría de ella, por ejemplo, un físico? Ciertamente las leyes físicas enuncian hechos generales y constantes, expresando lo que es y suponiendo una necesidad en el despliegue de los fenómenos. Esas leyes posibilitan que, una vez establecido el antecedente, el científico espere la aparición necesaria del consiguiente. Habría un lazo necesario entre el primero y el segundo. La ley física señala un “proceder” necesario, pero no un “deber”: se expresa como una relación matemática que representa magnitudes mensurables; bajo la forma de una ecuación enuncia que un estado está siempre ligado o vinculado determinadamente a otro estado. Pero en el orden moral la ley dice lo que debe ser y expresa el fin determinado al que un acto habrá de dirigirse, suponiendo que se obra con libertad, y no con necesidad.

Sin embargo, aunque tan distintos, ambos tipos de leyes coinciden, de una manera muy general, en ser “normas”,  ejemplares o reglas conforme a las cuales se pueden expresar las cosas.

2. Me permito adelantar la conclusión que, a propósito de la ley moral natural, se puede sacar de las amplias explicaciones que ofrece el maestro jesuita Gabriel Vázquez de Belmonte (1549-1604)[1]: la ley natural es propiamente el conjunto de exigencias radicales o estructurales de la naturaleza humana como tal, o sea, biológica y racional a la vez. De modo que, en sentido estricto, ella no es una “ley”, un precepto racional, sino algo previo: es el fundamento estructural de las leyes y preceptos racionales. Afirmaba que “la ley natural no se incluye en mandato ni en juicio alguno, sino que debe ser algo anterior a toda intelección y volición”.  Otros grandes maestros de su tiempo (como Domingo de Soto o Francisco Suárez) habían enseñado que la ley natural es formalmente un acto del entendimiento, una especie de “mandato”, praeceptum o imperio racional. Continuar leyendo

Tragedia y trascendencia

Charles François Jalabert (1819-1901): "Edipo ciego y Antígona abandonan" Tebas.

Charles François Jalabert (1819-1901): “Edipo ciego y Antígona abandonan Tebas”. La tragedia de Edipo –obra maestra de Sófocles– empieza cuando se casa con la bella Yocasta, sin saber que era su madre. Al enterarse se quita los ojos con los broches del vestido de Yocasta; huyó de Tebas y sólo su hija Antígona le acompaña en su destierro para servirle de guía.

La tragedia y sus pasiones constitutivas

Lo trágico es primariamente una dimensión de la existencia humana concreta e histórica. Y porque existe lo trágico en la existencia puede haber «tragedias» en la escena teatral producidas por la actividad artística.

Es más, lo trágico, como categoría de la existencia histórica, pede ser encontrado en formas distintas de la literaria: en la escultura del Laocoonte, en las pinturas negras de Goya, en la música de Wagner. Sin embargo, la tragedia, como obra teatral, es una atalaya privilegiada para observar el fenómeno de lo trágico, justo por la diversidad de obras existentes, concebidas en épocas distintas y con dispares intenciones espirituales. Me propongo, por tanto, acercarme metódica­mente a la esencia de lo trágico a través de una fenomenología de las tragedias escritas. El carácter prioritario de esta fenomenología excluye, en el marco de este estudio, la confrontación crítica con las filosofías pantragicistas –como las de Hegel, Schopenhauer o Nietzsche–.

El problema está, pues, en saber qué sea lo trágico mismo y si puede ser descubierto fácilmente en las obras que llamamos «tragedias». Aristóteles, cuando definió la tragedia en su Poética, pasó como de puntillas sobre el fenómeno de lo trágico. Escondió astutamente su significación en el seno de unos términos sugestivos que indican sentimientos de piedad y temor. Pero dejó que sus lectores libraran la batalla de encontrar el correlato objetivo y real de tales términos. Por eso, muchos autores –como Henri Gouhier– han pensado que acercarse al Esta­girita con el fin de encontrar una significación de lo trágico es un empeño vano[1]. Continuar leyendo

Pascal y los probabilismos

 

Estatua de Blaise Pascal, pensador francés del siglo XVII, esculpida por Augustin Pajou en 1781.

Estatua de Blaise Pascal, pensador francés del siglo XVII, esculpida por Augustin Pajou en 1781.

El siglo XVII y el probabilismo

1. El siglo XVII fue una época trepidante en los movimientos intelectuales europeos.

De un lado, surgieron las grandes tendencias que, como el empirismo inglés y el racionalismo francés, marcarían el destino filosófico de las Universidades.

De otro lado, y dentro del pensamiento cristiano, prosiguieron los estudios que, inspirados en el Concilio de Trento, se ocuparon no sólo del aspecto teológico de la relación entre la libertad humana y la gracia eficaz divina, sino también del aspecto moral de la relación de la conciencia humana con la ley natural y las leyes civiles. La primera mitad de ese siglo XVII fue más metafísica, atrapada en debates desatados preponderantemente entre dominicos y jesuitas acerca de los decretos divinos sobre la libertad humana; bastaría acordarse de las interminables controversias romanas “De auxiliis”, amparadas, de una parte, en la postura  del dominico Báñez y, de otra parte, en la del jesuita Molina sobre la “ciencia media”. En cambio, la segunda mitad de este siglo XVII fue más de tipo moral, atrapada también en la prolongada controversia entre los que defendían un escrupuloso rigorismo moral, como los jansenistas, y los que se alejaban de una severidad moral exagerada, entre los cuales se hallaban ilustres representantes de varias órdenes religiosas, como dominicos, mercedarios y jesuitas. En lo sucesivo voy a referirme a este aspecto moral –que es el que tiene que ver con el probabilismo–. Continuar leyendo

Derecho de gentes y ley natural en Vitoria

 

Emanuel Gottlieb Leutze (1816-1868), “Colón ante la reina”. La reina Isabel medita preocupada la manera de extender a los nativos americanos una ley justa, el “derecho de gentes”.

1. Las leyes que rigen al hombre libre, ser finito y contingente

 

1. Los autores de la Escuela de Salamanca distinguieron en el ámbito humano dos tipos extremos de leyes: la natural –reflejo de la ley eterna– y la positiva –obra propiamente humana–. Entre ambas habría una ley intermedia, llamada “derecho de gentes”. El caso es que entre los autores del Siglo de Oro no hay un punto más controvertido –acerca de la calidad fundante de las leyes que regulan la conducta de los hom­bres– que el referente a lo que se llamaba “derecho de gentes”. Para unos pocos, identificable con el derecho natural. Para la mayoría, adscribible al derecho humano o positivo.

Estaban convencidos de que la ley es el principio intrínseco –medida y regla– de nuestras acciones; en tal sentido, la ley prescribe y prohíbe.

Como tal, en primer lugar, la ley pertenece de modo principal y sustancial al intelecto: porque la ley viene a ser una luz que dirige las acciones hacia el fin debido: pues siendo ciega la voluntad, la iluminación ha de venir del intelecto.

En segundo lugar, la ley pertenece al intelecto práctico. El intelecto espe­cu­la­tivo y el práctico no se distinguen esencialmente entre sí, sino sólo por su dirección a distintos fines: el fin del intelecto especulativo es conocer la ver­dad; el fin del intelecto práctico es dirigir las operaciones. La praxis empieza donde termina la especulación, pues el intelecto especulativo se hace práctico por extensión: extiende el conocimiento de la verdad a las operaciones mediante una ordenación e intimación imperativa.

En tercer lugar, la ley es una operación emitida por un hábito intelectual lla­mado “prudencia gubernativa”; mas no por la “prudencia del simple ciudadano”. Una y otra coinciden en ser una “recta razón de lo que el hombre puede hacer [agibi­lium]”. Pero mientras la prudencia del ciudadano dirige –desde los súbditos– las operaciones de cada hombre singular, la prudencia gubernativa dirige –desde el gobernante– las operaciones de la multitud. La prudencia gubernativa es una virtud intelectual, propia del gobernante que preside una multitud que es regida y conducida políticamente. De esta prudencia emana directamente la ley.

En cuarto lugar, el propio sujeto de la ley es el intelecto del gobernante. De manera esencial está en él –que es el regulador–, siendo arquitectónico su arte; pero está de manera participativa en el intelecto del súbdito –el regulado–, cuyo arte es meramente manual, aplicativo.

Y en cuarto lugar, la ley incluye por participación un acto de la voluntad, acto que propiamente no puede llamarse ley: porque sólo ilumina el intelecto, siendo ciega la voluntad.

En lo que concierne a las competencias internas de la ley natural y de la ley positiva, así como las del derecho de gentes, aquellos maestros se hallaban envueltos en una cuestión polémica que arrancaba de muchos siglos atrás, especialmente de los juristas romanos, quienes a su vez habían recogido las enseñanzas de Cice­rón. Continuar leyendo

La costumbre y el derecho de gentes, según Suárez

Alonso Vázquez (1564-1608): “San Pedro Nolasco redimiendo cautivos”. Vázquez pinta el tema con rasgos manieristas: en la parte superior izquierda del lienzo, aparece el momento en que se efectúa el trato económico; en el plano central San Pedro Nolasco habla con un sarraceno guardián; en la zona inferior izquierda, se representa al grupo de los cautivos. Hasta bien entrado el siglo XIX se consideraba muchas veces normal la esclavitud o el cautiverio, como consecuencia de una guerra o como trato debido a individuos de otros países y lenguas. Las Escuelas Españolas del Siglo de Oro, especialmente a partir de Vitoria, proponían que por “derecho de gentes” tales excesos debían ser corregidos.

 1. La originalidad de lo normativo en el derecho de gentes

 

a) A la busca de una diferencia en la universalidad

 

1. Urgido Suárez por motivos prácticos –los del convulso momento histórico español que le tocó vivir, con guerras de conquista en América y guerras de expansión en el norte de Europa– abordó el problema teórico de las relaciones que debían ser observadas por todas las naciones, señalando normas plausibles de acción y reacción. Tales relaciones se incluían en el llamado ius gentium, ya elaborado y guardado por los romanos[1].

La humanidad fue vista más tarde como un todo que se ramifica en diversas naciones, una comunidad de pueblos basada en la mutua ordenación de unos a otros. La nación quedó considerada como “sociedad perfecta”, persona moral colectiva con capacidad jurídica en su propio orden, siendo las naciones esen­cial­mente varias, sujetas al derecho de gentes. Bajo esta perspectiva escribie­ron Vitoria y Suárez acerca de la esencia y alcance de ese derecho. El derecho de gentes abarcaba también a las naciones no cristianas, convirtiéndose así en derecho internacional privado y público.

Aunque para comprender la doctrina de este derecho, expuesta por Suárez, se requeriría repasar lo que de ella se enseñó en épocas anteriores, bastará en el presente trabajo referirnos al problema de su fundamentación, indicando breve­mente los motivos que le llevaron a Suárez a rechazar, sobre este punto, otros tipos anteriores de enfoque. Continuar leyendo

El dictamen racional como ley natural: Siglo de Oro

Eastman Johnson (1824-1906), “Corriendo hacia la libertad”. Los esclavos fugitivos emprenden la búsqueda de su propia libertad, expresión de algo natural en el hombre.

Suárez y la contraposición entre naturaleza y ley natural

¿La naturaleza racional es, en cuanto naturaleza, una esencia o una ley? Una ley, habría dicho Vázquez. Una esencia, responde Suárez. No fueron pocos los que, finalizando el siglo XVI, se dieron cuenta de los problemas que una propuesta de Vázquez acarreaba. Fue Francisco Suárez (†1617), el que más extensamente se ocupó de Vázquez en su tratado De legibus (1612). Suárez no quiso desaprovechar aquella radical afirma­ción de sumisión ontológica de lo legal a lo natural, para hacer notar su patente inexactitud. Advierte el pensador granadino que la misma naturaleza racional es como tal una esencia y no una ley: pero la naturaleza no manda, ni muestra la bondad o malicia moral, ni dirige o ilumina, ni tiene otro efecto al­guno de ley; en realidad, la naturaleza no puede llamarse ley, a no ser metafórica­mente.

Suárez está convencido, frente a Vázquez, de que la sola naturaleza racional, que actuaría como medida o como fundamento de bondad moral, no es sufi­ciente para hacer ley, y, por tanto, ella no puede como tal llamarse conveniente­mente ley natural.

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Ley natural y voluntarismo jurídico: Siglo de Oro

Karoly Marko el Viejo(1791-1860), “Puszta , llanura esteparia”. En la inmensidad de la estepa árida se destaca un sencillo artilugio para sacar agua del pozo. El hombre ha impulsado con su voluntad el ingenio, la razón. De modo parecido, la ley debe su sentido a una razón que ha sabido poner luz a la fuerza de la voluntad.

Alcance del voluntarismo jurídico de Escoto

1. El problema que tienen los maestros españoles del Siglo de Oro al co­nectar la naturaleza humana a un pensamiento eterno se deriva de las cuestiones que los autores inmediatamente posteriores a Santo Tomás, como Duns Escoto y Guillermo de Ockham, habían dejado trazadas en las Escuelas y Universida­des que se implantaron en España desde el siglo XV. Especialmente en la Univer­sidad de Alcalá y en la de Salamanca[1]. Pues, como es sabido, el Carde­nal Cisneros, al fundar la Universidad de Alcalá propuso, entre otras novedades, crear tres cátedras de pensamiento: la de Santo Tomás, la de Escoto y la de Nomi­nales. Y en la Universidad de Salamanca, el régimen académico, al menos en su aspecto externo, se desarrollaba también alrededor de tres cátedras: la de Santo Tomás, la de Escoto y la de Nominales. Pronto estas últimas fueron absor­bidas en Salamanca por catedráticos que explicaban abiertamente la doc­trina del Aquinate.

Efectivamente, y en lo referente al problema de la relación que la ley natural pudiera tener con un fundamento eterno, las aulas salmantinas y complutenses no fueron permeables a la solución que había ofrecido Juan Duns Escoto (†1308)[2]. Para este autor, la relación de los preceptos morales al fundamento divino no es primordialmente de conocimiento, sino de amor. Habría una primerí­sima forma de amor que es la amistad, caracterizada por el desprendi­miento y la entrega[3]. Otra forma, pero inferior, de amor sería la concupiscen­cia, la cual no tiende a un objeto porque éste sea bueno en sí, sino porque es bueno para el sujeto que ama[4]. El primer amor es un verdadero sentimiento moral [affectio iustitiae], mientras que el segundo sólo es un sentimiento utilita­rio [affectio commodi][5]. Pues bien, para Escoto el querer natural –el velle natu­rale que es también el de las inclinaciones naturales– se identifica con la tenden­cia utilitaria[6]. En cambio, el sentimiento moral expresa lo más propio de la voluntad libre: porque el acto de una voluntad libre consiste precisamente en querer el bien por razón del bien mismo, con independencia de las inclinaciones naturales, las cuales están ligadas a los apetitos e instintos. Libre es sólo la volun­tad que, independientemente de las inclinaciones naturales, puede tender a lo bueno, porque es bueno en sí[7]. Continuar leyendo

Grados de la ley natural: Siglo de Oro

El pintor colombiano Edwin Mojica Pérez recrea en su obra “Al sol” la incomparable fuerza de la voluntad que se une a la razón práctica para dirigir la vida.

1. Orden especulativo y orden práctico


a) Praxis y razón práctica


1. Por claridad metodológica adopto el vocablo “inteligencia” para referirme a la facultad cognos­citiva que trasciende por encima de lo sensible. Otras expresiones son fácilmente comprensibles. Así, “intelecto” designa la función intelectual de co­nocer inmediata e intuitivamente los primeros principios del or­den teórico y práctico. En cambio, “razón” se emplea para la fun­ción mediata y discursiva de sacar conclusiones, la cual puede ser también tanto especulativa como práctica.

Para trazar con precisión el límite que hay entre lo especulativo y lo no especulativo, conviene advertir que la inteligencia es espe­culativa cuando tiene por objeto la verdad de las cosas en sí mis­mas consideradas; la verdad especulativa es la conformidad del pensamiento con la realidad, con las cosas efectivas: en este caso la inteligencia se limita a “aprehender” los objetos. Mas cuando la inte­ligencia tiene por objeto la verdad referida a la voluntad y a las obras es práctica; su misión no es ya aprehender los objetos, sino “dirigirlos para realizarlos”. La verdad práctica es la verdad de las obras en or­den a un bien; no es un reflejo de la cosa que nos incita ex­terna­mente, sino la regla y la norma de lo que tiene que realizarse ex­ternamente. Ni hay dos facultades, sino la exten­sión de una sola inteligencia a la operatividad humana[1]. Continuar leyendo

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