Sección: 3.Fin y Ley (página 2 de 5)

Temas fundamentales de ética general y ética particular. Normas generales, leyes, valores, actitudes fundamentales

Las ideologías en la cultura

Michelangelo Merisi de Caravaggio (1571-1610). Cabeza de Medusa, de 1597, muestra la cabeza del animal mitológico con sangre brotando del cuello.

Michelangelo Merisi de Caravaggio (1571-1610). Cabeza de Medusa, de 1597, muestra la cabeza del ser mitológico con sangre brotando del cuello. Las serpientes vendrían a ser las ideologías que  acaparan el pensamiento y ahogan la verdad de las cosas.

Ideología y cultura

1. En la medida en que todas  las aspiraciones del mundo de la praxis conquistan el ámbito de la cul­tura[1] y desalientan el auténtico saber, se pierde también la libertad cultural. Esa es la vía de la autodes­trucción de la cultura: que venga a ser un saber al servicio de un determinado sistema de poder ajeno a ella misma, a su va­lor teo­rético, renunciando a su tarea de trascender el mundo de la praxis. A esta reducción hay que llamar ideología y por ella se desvir­túa la relación que se establece entre sociedad y cultura[2].

El marxismo ha sabido ver agudamente la estructura de la ideo­logía, como expresión de los intereses o las necesidades de un grupo social. Marx no usó el término “ideología” para designar su posición, sino la de sus adversarios burgueses. Para Marx y Engels la ideología encierra por lo menos tres notas fundamentales.

La ideología es, en primer lugar, una supraestructura. Para Marx las ideas no se despliegan según la lógica postulada por un vago idealismo, sino que están determinadas por la base de los fac­tores externos del orden social. La ideología es así un sistema de determinadas concepciones, ideas o representaciones sobre las que se apoya una clase o un partido político. Continuar leyendo

Sobre la utopía

Paul Signac : “Au temps de l’armonie” (1895): La edad de Oro no está en el pasado, sin en el futuro.

Paul Signac : “Au temps de l’armonie” (1895): La Edad de Oro no está en el pasado, sin en el futuro.

 

Ideología y utopía

La reacción antiidealista del siglo XIX no fue, en modo alguno, un rompimiento con el principio de absoluta afirmación antro­pocéntrica. El método de las ciencias modernas ofrecía un estí­mulo para refugiarse en una fluctuante actitud antimetafísica, có­moda en muchos aspectos. Por otra parte, los fenómenos de masas unidos a la creciente industrialización originaban problemas socia­les, económicos y políticos de gran magnitud. A la actitud filosó­fica, oscilantemente antimetafísica, volcada a la solución de estos problemas socio-económicos, se le llamó positivismo social o so­cialismo positivista, cuyos inspiradores fueron Saint-Simon, Fou­rier y Proudhon; su máximo exponente fue Comte. Para todos ellos, los fenómenos sociales debían de ser tratados como los acontecimientos físicos: hasta ese punto primaba el poder del método científico-positivo.

La doctrina social de estos autores ofrece contenidos que ya fueron conocidos por pensadores antiguos incluso, como la comu­nidad de bienes y la supresión de la propiedad privada. Pero se presentan ahora bajo el apremio de la sociedad industrial, de las grandes masas obreras, sometidas a una larga e insegura jornada laboral. El liberalismo económico, enfundado en la gran revolu­ción industrial de finales del s. XVIII, llevó a la proletarización o empobrecimiento de muchedumbres ciudadanas. La moral que mantiene y empuja la empresa de justicia está regida por la ley del progreso, en virtud del cual la sociedad entera marcha hacia una futura felicidad perfecta y justa. Pues bien, a una sociedad ideal sin taras y sin clases, similar a la preconizada por los filántropos de­cimonónicos, ciudad realizada en la comunidad de bienes, llamó Tomás Moro, en el siglo XVI, «utopía». Continuar leyendo

Un libro sencillo sobre el mal

 

Tiziano Vecellio (1490-1576): "Caín y Abel". En este lienzo se muestra el manierismo de Tiziano en su apogeo: con el movimiento en espiral de las figuras, las posturas contrapuestas y las diagonales que se cruzan, para mostrar la fuerza del mal.

Tiziano Vecellio (1490-1576): «Caín y Abel». En este lienzo se muestra el manierismo de Tiziano en su apogeo: con el movimiento en espiral de las figuras, las posturas contrapuestas y las diagonales que se cruzan, para mostrar la fuerza del mal.

Hace tiempo que un amigo, ya fallecido, puso en mis manos una traducción de la obra titulada Problemas y misterios del mal, compuesta en francés por Roger Verneaux y editada en la Editions di Vieux Colombier, París 1956, al parecer ya desaparecida. He leído que la editorial Herder publicó una traducción de esta obra en 1972, pero no he logrado encontrar ejemplares de ella.

Por mi parte, realicé una atenta lectura de aquella traducción, procuré corregirla y pulirla, aunque nunca llegué a estar satisfecho del trabajo realizado. Hoy me atrevo a publicarla en esta web de leynatural.es, en el mismo estado en que la dejé hace diez años. Sólo he podido conseguir que se lea de corrido, sin apenas galicismos, intentando siempre que el pensamiento original de Verneaux fluyera limpio.

Véase en pdf:  Problemas y misterios del mal

La pretensión de Roger Verneaux es presentar en esta obra el esbozo de un tratado general sobre el mal de acuerdo a las ideas clásicas de la filosofía.  Aunque existen editadas síntesis de éste tipo, el libro tiene su utilidad, por la claridad de exposición, la atinada trabazón de los argumentos y sus más que razonables conclusiones. Así visto, es un compendio muy pedagógico que, para el lector avisado, ofrece un discurso a la vez profundo y sencillo. Tiene además la rara cualidad de que no deja sin examen ninguna cuestión esencial sobre el mal y sus implicaciones antropológicas, morales e incluso teológicas. Presenta en su propio contexto  las perspectivas sociológicas, existenciales y espirituales. Obvia el menor desarrollo patético, cosa que sería a la vez fácil y vana.

Entre las perspectivas metafísicas destaca el mal como problema y misterio, subrayando su estatuto ontológico, sus clases, sus causas y su presencia en el mundo.

Le siguen las perspectivas teológicas, como la permisión del mal, el motivo de la creación, la providencia y predestinación, el origen del mal humano y las razones del pecado.

En fin, dentro de las perspectivas morales estudia la falta, el pecado, la tentación, la pena y el infierno.

Sólo espero que los lectores de estas páginas de leynatural.es puedan tener, con este libro sobre el mal, una ayuda adecuada para entender el sentido de la vida humana, en sus principales direcciones.

El texto se ofrece aquí con su contenido completo.

Saber que no se sabe: la estudiosidad

Rembrandt (1606-1669): "Clase de anatomía".

Rembrandt (1606-1669): «Lección de anatomía». El cuadro presenta aquello de lo que se trataba por entonces en el mundo del conocimiento anatómico, seguido por unos atentos cirujanos.

Saber que no se sabe: ¿un conocer teórico?

A la pitonisa de Delfos se le preguntó una vez: «¿Quién es el hombre más sabio de Grecia?». Ella respondió lacónicamente: «Sócrates». A su vez Platón, en la Apología de Sócrates, pone en boca de su genial maestro la siguiente frase:  «Este hombre cree que sabe algo, mientras que no sabe nada. Y yo, que igualmente no sé, tampoco creo saber».

De ahí pasó a la tradición occidental la importancia del no-saber: «scio me nihil scire», «scio me nescire» (sólo sé que no sé nada).

Puede hacerse sobre esta frase una consideración teórica; pero también otra práctica. Según la primera, el hombre conoce por conocer, por penetrar en la verdad universal y necesaria de las cosas, sin atender a nada más. Según las segunda, el hombre conoce para obrar, especialmente para obrar bien o moralmente: se trata de un conocer que no está dirigido a las cosas universales, sino a las singulares y contingentes de nuestra existencia, con las que tenemos que hacer una vida buena.

Comenzaré por la teórica. Muchos  autores  han indicado normalmente que Sócrates no quiso decir que no sabía nada de nada, sino que aquello que sabía no lo conocía con certeza cabal. Sócrates pretendía cambiar el enfoque de quienes se aferraban a su propia opinión, sin buscar argumentos más sólidos y convincentes, o sea, sin abrirse a una búsqueda inteligente y progresiva de la verdad de las cosas humanas. Continuar leyendo

Existencia y nihilismo en Jacobi

 

Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) es uno de los pocos filósofos que, sin regentar cátedra universitaria alguna, estuvo inserto con enorme fuerza intelectual, en la atmósfera literaria y filosófica de su época. Hegel estimó que con sus «Cartas sobre Espinosa» (1785) comenzó la filosofía moderna. Fue muy respetado por Fichte, Schleiermacher y Schelling.

Su esfuerzo intelectual se centró en recuperar, a través del órgano espiritual que el llamaba «corazón» (denominado «intelecto» por los clásicos), la inmediatez existencial que la modernidad había perdido con la entronización de la «razón» analítica, un órgano monocular que Jacobi comparaba con Polifemo, el gigante de un solo ojo . A ese objetivo se ordenaban sus tempranas publicaciones, de corte pre-romántico, especialmente sus dos novelas, «Allwill» y «Woldemar».

Pero el sentido de la relación entre la inmediatez existencial del corazón y la mediación conceptual de la razón fue profundizado y matizado en obras filosóficas dirigidas contra Espinosa, Kant, Fichte y Schelling, cuyo núcleo estructural había abierto, según Jacobi, una crisis «nihilista».

Jacobi previó incluso los giros más significativos y problemáticos de la filosofía moderna.

La defensa del honor y la política

Joaquín Sorolla: “El grito de Palleter” (1884). El color blanco de las ropas de los campesinos valencianos matiza las luces y las sombras del cuadro. Representa el grito patriótico de 1808, o arenga lanzada por Vicente Domènech, “el Palleter”, a los campesinos que en la Lonja de Valencia andaban comerciando sus productos. Con ese grito estalló la rebelión antifrancesa en Valencia.

Joaquín Sorolla: “El grito de Palleter” (1884). El color blanco de las ropas de los campesinos valencianos matiza las luces y las sombras del cuadro. Representa el grito patriótico de 1808, o arenga que, por el honor de España, fue lanzada por Vicente Domènech, “el Palleter”, a los campesinos que en la Lonja de Valencia andaban comerciando sus productos. Con ese grito estalló la rebelión antifrancesa en Valencia.

Hacia una política universal

1. Por encima de la institución de la nación está, para un español del siglo XVI, la Iglesia católica.

Ahora bien, pensemos que por entonces el Papa era, de un lado, un príncipe político, gobernando un estado con amplios territorios propios; de otro lado, también era el príncipe espiritual de la cristiandad. Lo político y lo espiritual eran vividos a veces como indiscernibles. En el mundo europeo, toda actuación de Roma quedaba con frecuencia cargada de equívocos.

En lo que a la Península Ibérica se refiere, a la muerte de los Reyes Católicos, España se convierte en el bastión europeo de la Catolicidad, incluso en su intérprete auténtico. España no tolera que ningún príncipe europeo pueda llamarse católico por excelencia; y si alguna vez Roma se dirige a un príncipe europeo para pedirle ayuda, España protesta airadamente. De hecho, la política de Carlos V fue un duelo sangriento con Francisco I de Francia, desoyendo las voces de Roma[1]. Incluso un duelo contra Roma, como se demuestra en el saqueo que hicieron en la Ciudad Eterna las tropas del emperador.

Después, la política de Felipe II se centró contra la Inglaterra creada por el cisma. Se veía en Inglaterra el mayor enemigo de la cristiandad y, por lo tanto, de España; pero en ese orden de cosas,  Felipe II estaba íntimamente convencido de que sólo la religión puede conservar la unidad y la paz. Sólo en el catolicismo podía establecerse la unidad de Europa. Por eso se erige en el salvador de la cristiandad, el brazo derecho de la iglesia, el hombre providencial contra los enemigos que venían de la Europa atea. Acaba creyendo que la cristiandad era el estado español[2]. Continuar leyendo

El honor está en otro

Diego Velázquez: "La rendición de Breda" (1635). Trata la rendición  del vencido, la cual es distinta cuando la injuria infligida es realizada por “ocupación indebida” y no por “ofensa al honor”. El cuadro expresa el final de una guerra que se ha producido esgrimiendo uno de los títulos de guerra, el de propiedad, pero no el título del honor. Tanto el general rendido (Nassau) como el general victorioso (Spínola) tienen a salvo su honor.  Los vencidos fueron respetados y tratados con dignidad. En el cuadro no hay vanagloria. Justino de Nassau aparece con las llaves de Breda en la mano y hace ademán de arrodillarse, lo cual es impedido por Spínola que pone una mano sobre su hombro y le impide humillarse.

Diego Velázquez: «La rendición de Breda» (1635). Trata la rendición del vencido, la cual es distinta cuando la injuria infligida es realizada por “ocupación indebida” y no por “ofensa al honor”. El cuadro expresa el final de una guerra que se ha producido esgrimiendo uno de los títulos de guerra, el de propiedad, pero no el título del honor. Tanto el general rendido (Nassau) como el general victorioso (Spínola) tienen a salvo su honor. Los vencidos fueron respetados y tratados con dignidad. En el cuadro no hay vanagloria.

Estructura social y moral del honor

1. El deseo de honor no es un afán de sobresalir por encima de los demás, sino simplemente la voluntad de que los demás reconozcan al sujeto como depositario de valores que él mismo debe desplegar. Una buena descripción fenomenológica del honor está, dentro del mismo Siglo de Oro, en los dramas de honor de Lope y Calderón[1]. Pero me limitaré a exponer brevemente el núcleo esencial del honor.

El honor tiene dos aspectos: de una parte, afecta al interior de nuestra per­sonalidad; un agravio al honor es como una lesión a lo más propio e intrans­ferible del individuo. El sonrojo en que se manifiesta la sensación del agraviado, se diría que trasluce una sangrante herida íntima[2].

Pero, por otra parte, el honor viene de los otros: el honor nos aparece, a un tiem­po, como exigencia interna y como consagración social, pues la honra consiste en el reconocimiento que otros me otorgan o tributan. De un lado, el honor es una dimensión íntima, un “patrimonio del alma”. De otro lado, el honor tiene un aspecto externo, social. Así lo expresaba bellamente Lope[3]:

Honra es aquella que consiste en otro.

Ningún hombre es honrado por sí mismo,

que del otro recibe la honra un hombre…

Ser virtuoso un hombre y tener méritos

no es ser honrado… De donde es cierto,

que la honra está en otro y no en él mismo.

Cuando la vida del individuo está entroncada en la vida de la comunidad, en orgánica compenetración, el sentirse repudiado por ella es como ser amputado del cuerpo y privado de la savia del propio ser.

2. Si el honor es el nexo de nuestra vida con la vida de la propia familia y de la ciudad en que se vive, o sea, si la vida individual sólo se estima valiosa en la propia comunidad, puede pensarse que el honor está realmente por sobre la vida propia. Y así se le estimó desde muy antiguo en España. Continuar leyendo

Honor herido, motivo de guerra

 

Jacques David: “Juramento de los Horacios” (1784). Obra neoclasicista, representa el juramento que tres hermanos “Horacios” hacen para defender el honor de su estirpe, frente a los “Curiacios”. Es una alegoría sobre el cumplimiento del deber, la lealtad a la familia y, más allá, al Estado, por encima de cualquier sentimiento personal. Los vencedores habrán decidido la suerte de dos ciudades.  Ambas familias sufren muy ásperos conflictos de conciencia. Vence el último “Horacio”, haciendo una encendida defensa del honor frente al amor.

Jacques David: “Juramento de los Horacios” (1784). Obra neoclasicista, representa el juramento que tres hermanos “Horacios” hacen para defender el honor de su estirpe, frente a los “Curiacios”. Es una alegoría sobre el cumplimiento del deber, la lealtad a la familia y, más allá, al Estado, por encima de cualquier sentimiento personal. Los vencedores habrán decidido la suerte de dos ciudades. Ambas familias sufren muy ásperos conflictos de conciencia. Vence el último “Horacio”, haciendo una encendida defensa del honor frente al amor.

La iniuria como título general de guerra

1. La guerra es un modo expresivo de la fragilidad humana, pues, según la tra­dición judeocristiana, no existía en el estado de inocencia[1].

Entre las razones suficientes que inducen a emprender acciones bélicas hay una, la injuria al honor, ya señalada por Tucídides entre otras dos: “el honor, el temor y el interés”.

Y bajo la tesis de que el honor ha sido una causa importante de las guerras escribió no hace mucho Donald Kagan un libro Sobre las causas de la guerra y la preservación de la paz[2]. Para probarlo repasa los momentos anteriores a la Guerra del Peloponeso (431-404 a. de C.), a la Primera Guerra Mundial (1914-1918), a la Segunda Guerra Púnica (218-202 a. de C.), a la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) y a la Crisis de los Misiles en Cuba (1962). No relata el desarrollo de cada contienda, sino los actos anteriores al desenlace bélico, las relaciones diplomáticas y las deliberaciones previas de los gobiernos de cada país. Kagan concluye que la lucha -propiciada por los antagonismos- busca fundamentalmente el poder. Pero no siempre la búsqueda del poder tiene su aguijón en el miedo o en la consecución de la seguridad o de ventajas mate­riales, porque hay otra razón igualmente desencadenante: “un prestigio mayor, respeto, deferencia, en resumen, honor”[3]. Continuar leyendo

¿Es la ley natural la misma naturaleza humana? Una tesis de Vázquez (s. XVI)

Rodin: “Tougth” (1886). Cuando Rodin comenzó a modelar en mármol un retrato de Camille Claudel, al llegar al cuello se detuvo: la cabeza que emerge del bloque era suficiente para un símbolo: el pensamiento emergiendo de la naturaleza.

Rodin: “Tougth” (1886). Cuando Rodin comenzó a modelar en mármol un retrato de Camille Claudel, al llegar al cuello se detuvo: la cabeza que emerge del bloque era suficiente para un símbolo: el pensamiento emergiendo de la naturaleza.

1. La naturaleza humana y la doble ley natural

1. Que los derechos no se fundan en la voluntad de los pueblos, ni en las decisiones de los gobiernos, ni en las sentencias de los jueces, sino en una ley objetiva válida para todos: tal es la tesis de una tradición de filósofos que arranca de Platón. Fue quizás Cicerón el autor latino que en la antigüedad la defendió con más agudeza, en su libro De legibus (I, cap. 16, n. 43). Pero, ¿cómo habría que entender esa ley? ¿Qué pensaría de ella, por ejemplo, un físico? Ciertamente las leyes físicas enuncian hechos generales y constantes, expresando lo que es y suponiendo una necesidad en el despliegue de los fenómenos. Esas leyes posibilitan que, una vez establecido el antecedente, el científico espere la aparición necesaria del consiguiente. Habría un lazo necesario entre el primero y el segundo. La ley física señala un “proceder” necesario, pero no un “deber”: se expresa como una relación matemática que representa magnitudes mensurables; bajo la forma de una ecuación enuncia que un estado está siempre ligado o vinculado determinadamente a otro estado. Pero en el orden moral la ley dice lo que debe ser y expresa el fin determinado al que un acto habrá de dirigirse, suponiendo que se obra con libertad, y no con necesidad.

Sin embargo, aunque tan distintos, ambos tipos de leyes coinciden, de una manera muy general, en ser “normas”,  ejemplares o reglas conforme a las cuales se pueden expresar las cosas.

2. Me permito adelantar la conclusión que, a propósito de la ley moral natural, se puede sacar de las amplias explicaciones que ofrece el maestro jesuita Gabriel Vázquez de Belmonte (1549-1604)[1]: la ley natural es propiamente el conjunto de exigencias radicales o estructurales de la naturaleza humana como tal, o sea, biológica y racional a la vez. De modo que, en sentido estricto, ella no es una “ley”, un precepto racional, sino algo previo: es el fundamento estructural de las leyes y preceptos racionales. Afirmaba que “la ley natural no se incluye en mandato ni en juicio alguno, sino que debe ser algo anterior a toda intelección y volición”.  Otros grandes maestros de su tiempo (como Domingo de Soto o Francisco Suárez) habían enseñado que la ley natural es formalmente un acto del entendimiento, una especie de “mandato”, praeceptum o imperio racional. Continuar leyendo

Todo un profesional

Honoré Daumier (1808-1879): "Dos abogados".  Refleja en la caricatura costumbrista la auténtica comedia humana, poblada de profesionales deshonestos y gentes de justicia. El aspecto "inacabado" traduce el temor de sacrificar lo esencial a lo accesorio.

Honoré Daumier (1808-1879): «Dos abogados». Refleja en la caricatura costumbrista la auténtica comedia humana, poblada de profesionales deshonestos y gentes de justicia. El aspecto «inacabado» traduce el temor de sacrificar lo esencial a lo accesorio.

Aspectos integrantes de una profesión

El ejercicio de una profesión  implica al menos cuatro ingredientes subjetivos previos: la vocación, la competencia, la consagración y el compro­miso. En todos ellos es necesaria la libertad. El profesional es, en pri­mer lugar, libre de responder a su vocación, libre para realizarla con competencia científica, libre para consagrarse a su ejercicio y libre para asumir el compromiso de las exigencias del bien común. Y esta libertad ha de ser protegida y promovida.

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Vocación

La vocación es el llamamiento que hace la naturaleza individual, a través del temperamento y carácter, con las propias dotes físicas y psíquicas, para realizarse de una determinada manera, en una actividad concreta. La conciencia recibe esta llamada como una atracción o inclinación y como una garantía de que su íntimo gusto o satisfación se puede conseguir obedeciéndola libremente. Continuar leyendo

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