Sección: 1.3. El conocimiento humano

El genio y su fuerza ejemplar

 

Dalí: El nacimento de una divinidad (1960)

Dalí: El nacimiento de una divinidad (1960)

Qué es un genio, según Kant

En la Edad Moderna confluyen, en primer lugar, las teorías meta­físicas, de corte platónico-leibniciano, sobre el genio. Este vendría a ser una especie de ser superior o semidivino, con una fuerza supra­personal de inspiración. En tal sentido se pronunciaría Shaftesbury (1711), para quien el genio es la revelación del espí­ritu universal; el artista sería como una pequeña divinidad.

En segundo lugar, comparecen las teorías psicológico-raciona­les, como la de Helvetius (1758), para quien el genio es una cuali­dad ge­neral humana, penetrable por la conciencia, una facultad creadora y combinadora que existe en varia medida en todos los hombres. De aquí vendría el genio a significar el hombre dotado de especiales fa­cultades espirituales, de superiores facultades crea­doras.

Se encuentra, en tercer lugar, la teoría  transcedental y extra­rra­cional de Kant. Para éste, el genio no es una potencia misteriosa o di­vina, un mediador de potencias superiores, ni la personifica­ción de una fuerza creadora de la Naturaleza que origina la idea productiva de la obra de arte, sino una dimensión natural, incons­ciente e impene­trable a la conciencia, anclada en la fantasía. El ge­nio es el talento o don natural innato que da reglas al arte[5].

Este talento, como facultad productiva innata, pertenece sólo a la naturaleza. En el genio, facultad innata, la naturaleza toma la inicia­tiva dando reglas al arte. La regla para el arte es dada por una facul­tad natural, el genio. Este no da reglas a la ciencia, sino al arte; y no al arte mecánico, sino al arte bello. El científico pre­supone reglas co­nocidas que determinan su método. Pero el genio no, aunque conlleve un aprendizaje mecánico[6]. El genio muestra en sus productos, según Kant, las siguientes cualidades: regulari­dad no-científica, originalidad, ejemplaridad, inconsciencia inicial y libertad de juego. Continuar leyendo

Sentimientos y razones

Kaspar David Friedrich (1774-1840): "Acantilados blancos". Decía este pintor romántico que la persona noble reconoce a Dios en todas las cosas; la persona corriente sólo ve la forma, n el espíritu". Este cuadro y esta cita centran bien la intención filosófica de Reinhold.

Kaspar David Friedrich (1774-1840): “Acantilados blancos”. Decía este pintor romántico que “la persona noble reconoce a Dios en todas las cosas; la persona corriente sólo ve la forma, no el espíritu”. Este cuadro y esta cita centran bien la intención filosófica del pintor en cuanto al sentimiento.

Inmediatez sentimental e intelectual

  1. Pocos filósofos han negado la existencia de un contacto espiri­tual inmediato con ciertos contenidos profundos, justo los que dan sentido y densidad a la vida humana. Pero no pocas veces los actos inmediatos o intuitivos del conocimiento han sido asigna­dos a facultades sentimentales o volitivas, es decir, extrain­telec­tuales. Se ha considerado en estos casos –como lo hicieran Bergson y Scheler– que el ámbito intelectual se agota en el dis­curso racional o científico, de suerte que los contenidos de ese otro círculo espiritual en el cual se agita el metafísico, el poeta, el mú­sico o el inventor es alcanzado por la corriente espiritual de la emo­ción o de la voluntad.

¿Es el conocimiento espiritual inmediato una dimensión “aló­gica” y “emocional”? No preguntamos si está acompañado de ac­tos surgidos de las capas extraintelectuales –cosa que ocurre fre­cuentemente–; la cuestión estriba en saber si tanto el sujeto psí­quico de ese conocimiento como su acto son de índole sentimen­tal y volitiva o de naturaleza intelectual.

Precisamente en la postura de Schopenhauer, Bergson y Scheler se afirma que el conocimiento espiritual inmediato e intuitivo se opone contrariamente al conocimiento racional: no pertenece al ámbito intelectual, sino al emocional.

Para Schopenhauer la realidad es alcanzada en sí misma me­diante un conocimiento opuesto al discursivo, a saber, el intui­tivo. Este acontece sin las formas de la sensibilidad (espacio y tiempo) y sin el encorsetamiento racional de las categorías (sus­tancia, causa, etc.); o sea, aparece como una vivencia inme­diata que capta la realidad en sí misma, tanto en el ámbito de la fi­losofía como en el del arte[1].

En la tradición filosófica francesa no han faltado pensadores que, como Pascal, establecen que “el corazón tiene sus razones que la razón no comprende”. Rousseau está entre ellos. Y también Bergson, el cual considera que hay un hiato insalvable, una oposi­ción irreductible entre “intuición” y “entendimiento” o pensa­miento discursivo. Este último forma conceptos para aferrar lo inmóvil, ordenándolos en secuencias lógicas; la intuición, en cambio, apresa el movimiento y la vida, la “durée mouvante”. Si el concepto se pliega a la cantidad, desmenuzando la realidad, la intuición penetra hasta la cualidad, consiguiendo la verdadera unidad. La intuición es tensión vital y se identifica con la volun­tad; el concepto, distensión mortecina. La intuición es la voluntad convertida en vidente. Los conceptos son relativos; la intuición alcanza lo absoluto[2].

Scheler, por su parte, reserva la inmediatez –tanto de orden te­ó­rico como de orden práctico– al conocimiento que él llama “sentir valoral” (Wertfühlens). Además del universo de esencias y leyes racionales puras, existe el ámbito lógico de cualidades abso­lutas, los valores, cerrado al conocimiento racional. El valor no es objeto ofrecido por una representación racional. El valor es el ob­jeto que corresponde al sentimiento de manera inmediata: se da en el sentimiento como el color en la vista. La inmediatez del va­lor significa que no es dado por signos o símbolos al sentimiento. Apreciar, postergar, preferir, etc., son modos del acto propio que nos comunica con los valores[3]. Continuar leyendo

La relación

JUAN CRUZ CRUZ

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Si entre las cosas del mundo hu­biese una fusión tal que estuviesen unas en otras confundidas, nunca po­dría­mos hablar de nada ni de nadie. Sólo con la nítida eclosión de lo distinto exis­te la posibilidad de establecer conexiones: no confusión, sino corres­pondencia, enlace entre términos, comunicación. La relación exige tanto la pluralidad como la unidad: pues la relación es una especie de unidad. De ahí que en el lenguaje coloquial se hable, por ejemplo, de “relaciones de parentesco” o “relaciones de autoridad”; incluso de “relaciones públi­cas”. La relación abre un ser a otro ser.

Ya el pensamiento griego había concebido el mundo como un orden, un cosmos que lleva implícita la relación. Y, teniendo presente ese orden, los grandes filósofos antiguos no dejaron de poner en su punto de mira la relación, como clave de las soluciones más importantes.
Por ejemplo, Platón reconduce a la relación el problema de lo uno y de lo múltiple: la multiplicidad de las cosas del mundo corporal gravita en la unidad de la ideas; y, a su vez, la multiplicidad de las ideas se funda­menta en la unidad de la suma idea de bien. De modo que las cosas se relacionan entre sí o se comunican bajo la forma de una correspondencia o koinonía, debida precisamente a una relación de imitación que la realidad sensible hace a lo inteligible. Y podría decirnos Platón que las innumerables palabras que en cualquier idioma indican armonía, equi­librio, adaptación, conciliación, etc., no sería posible comprenderlas sin acudir a la relación.

Después de Platón, Aristóteles trató varias veces en sus obras, de una manera explícita y sistemática, la relación. Luego, la filosofía hizo suyo el tratamiento de esas entidades llamadas relaciones (ad aliquid), las cuales comparecen reiteradamente en los sistemas más dispares, como pueden ser el de Plotino, el de Kant o el de Hegel. Sin la relación, nin­guna de esas filosofías se hubiera podido explicar a sí misma, ni hubiera podido explicar el mundo.

El presente libro expone el concepto de relación, desde una investigación fundamental llevada a cabo sobre la obra de Tomás de Aquino y de sus seguidores en el Siglo de Oro español.

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