Sección: 1.1. La persona y su orden entitativo (página 1 de 2)

identidad, originalidad, mismidad, individuación, racionalidad, sustancialidad

¿A qué llamamos espíritu?

El jinete de la Catedral de Bamberg (Alemania)

El jinete de la Catedral de Bamberg (Baviera, Alemania). Es uno de los mejores ejemplos escultóricos de los inicios del gótico. Está ubicado en una de las pilastras del Coro de la Catedral. El joven jinete no lleva armas, por lo que no es la figura de un caballero, sino la representación del “hombre”, sin más: se eleva sobre lo geológico de la piedra, sobre lo botánico esculpido en las hojas y ramas, sobre lo zoológico del caballo; y se corona en la cabeza: símbolo más alto del espíritu humano.

I.  Desde los antiguos griegos 

En el pensamiento griego se expresó inicialmente con la palabra pneuma, que significa aliento, soplo vital; la palabra latina spiritus tiene el mismo significado etimológico. Pero el verdadero correlato griego del espíritu, en sentido moderno, es el término nous (mente), consagrado por Anaxágoras (filósofo de la antigua Grecia). A través de la historia, la palabra espíritu ha ido incorporando muchos matices, según los sistemas filosóficos: sustancia incorpórea, alma racional, entendimiento, principio vital, materias sutiles, etc. Hoy la filosofía utiliza la palabra espíritu por contraposición a naturaleza. En general, se puede entender por espíritu lo opuesto a la materia, sin depender de ella por lo menos intrínsecamente. Ahora bien, definir el espíritu como lo inmaterial o lo no natural es todavía insuficiente, pues eso no nos dice lo que es el espíritu en sí.

El espíritu es un ser que no sólo es, sino que además, con reflexión inmediata, tiene noticia de este «es». O sea, espíritu es un ser que está cabe sí (re-flexiona). La materia, en cambio, es algo yuxtapuesto (espacial) y sucesivo (temporal): es un ser fuera de sí, algo que no está cabe sí.

Una investigación acerca de la esencia y función del espíritu debe estudiar tres puntos principales: su constitución pro­pia, sus formas y su relación con el cuerpo. En este artículo se estudiarán los dos puntos primeros; como el tercer punto define al espíritu como alma, remitimos para su es­tudio a esa entrada en este blog.

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II. Tesis modernas

La interpretación de la esencia del espíritu puede tomar tres direcciones funda­mentales: afirmación de su finitud (A), afirmación de su infinitud (B), afirmación de su finitud e infinitud conjuntamente (C).

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El alma y la vida

Jacques Philippe Jiseoh de saint Quentin (1792): Muerte de Sócrates. El pintor sorprende el momento trágico en que Sócractes acaba de beber la cicuta y se dispone a morir, esperando conseguir en otra vida la felicidad de su alma.

Jacques Philippe Jiseoh de saint Quentin (1792): Muerte de Sócrates. El pintor sorprende el momento trágico en que Sócractes acaba de beber la cicuta y se dispone a morir, esperando conseguir en otra vida la felicidad de su alma.

La idea de alma  ha sufrido una evolución desde el pensamiento antiguo y medieval, en el que era entendida como principio de vida (bien en un sentido universal y cósmico, bien en un sentido individual como principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual), al pensamiento moderno, en que es entendida o bien como conciencia o bien como sentimiento.

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El alma como principio vital

Interpretación «ingenua». Los pueblos primitivos.- A juicio de Lévy-Bruhl, la idea de alma  no se encuentra en los primitivos; en su lugar se presenta, por regla general, la idea de una o varias participaciones que se dan y entrecruzan al mismo tiempo, sin que se disuelvan en la conciencia de una individualidad unitaria. El hombre primitivo desconoce una línea de separación entre lo propio y lo ajeno, entre la vida y la muerte, pero reconoce en sí y fuera de sí un mundo de poderes extraños, entre los cuales figura el alma  Ésta no designa simplemente la vida o la conciencia, sino lo lleno de efecto y poder. El alma es un principio de separación, pero no separa la materia del poder, ni el cuerpo del espíritu, sino lo indiferente de lo que está colmado de efecto numinoso; todos los poderes que el hombre no puede abarcar (el aliento, la sangre, la rigidez del cadáver, el cuerpo orgánico, etc.) pueden presentarse como un determinado modo del alma. EB. Tylor encuentra una constante de los pueblos primitivos en los que alma significa fuego o aliento, faltando el cual el viviente muere, expira. El alma es, pues, principio de poder y de vida. Continuar leyendo

Derecho a nacer: tópicos abortistas

Georges La Tour (1593-1652): “El recién nacido” es una delicada escena tratada con cambios de luz que producen un clima intimista y extático. El bebé neonato, que aparece fajado, introduce ternura en ese clima. La forma y el color son trabajados técnica y figurativamente para producir un emotivo impacto psicológico. Con el claroscuro logra calidez en los volúmenes e intensidad en los colores.

Georges La Tour (1593-1652): “El recién nacido” es una delicada escena tratada con cambios de luz que producen un clima intimista y extático. El bebé neonato, que aparece fajado, introduce ternura en ese clima. La forma y el color son trabajados técnica y figurativamente para producir un emotivo impacto psicológico. Con el claroscuro logra calidez en los volúmenes e intensidad en los colores.

Para poner en valor la dignidad de la vida humana desde el momento de su concepción debemos  salir al paso de los discursos que, a favor del aborto, se repiten en muchos países, dentro de campañas políticas y mítines. Tales discursos son, en realidad, tópicos, expresiones triviales: cada una vuelve como un “lugar común” y se formula en conversaciones o escritos periodísticos.

Buena parte de las legislaciones hoy vigentes, en vez de perseguir el hecho del aborto y penalizarlo drásticamente, considerándolo como delito contra la vida de un inocente, abren la mano a su práctica aduciendo razones de múltiple índole: se permite abortar por causa de violación, malformaciones del feto, incesto, peligro para la salud física o psíquica de la madre, dificultades para la futura educación de la criatura, circunstancias económicas, etc. Temas que quiero abordar con ecuanimidad en este libro.

 

¿Yo soy un “quién” o un “qué”? De antropología

Leonardo da Vinci Virgen de las Rocas

Leonardo da Vinci. En su obra “La Virgen de las Rocas” (1483-1486, expuesta en el Louvre), aparecen en su parte derecha, de arriba abajo, la mano protectora de la Virgen, el ángel Uriel señalando con su dedo, y el niño Jesús bendiciendo a Juan el Bautista, que está al otro lado de la imagen. A pesar de que Leonardo utiliza el sfumato que deshace los contornos de las figuras, utiliza con precisión el dibujo. Se comprende inmediatamente qué hacen y quiénes lo hacen.

El pronombre relativo “quien”

Se me ha preguntado: ¿Se puede decir, en lenguaje castellano, que yo no soy un qué, sino un quién? Se me hace esta pregunta desde círculos filosóficos que, con demasiada frecuencia, para resaltar la dignidad de la persona humana, acaban afirmando que el hombre no es un qué, sino un quién. Dicen: El qué se aplica a cosas, el quién a personas;  luego yo soy un quien, no un qué. 

Para responder no quiero perder de vista lo siguiente:  “quien” es,  desde el punto de vista lingüístico, un pro-nombre, no un nombre. A partir de aquí he reflexionado haciendo una previa lectura del Diccionario de la Real Academia de la Lengua.

En primer lugar, “quien”  (del lat. quĕm, acus. de qui). es un pronombre relativo. Referido a personas, equivale a que, el que, la que, etc., y a veces, a el cual y sus variantes: Mi padre, a quien respeto. No varía de género, pero sí de número (quien / quienes); pero en singular puede incluso referirse a un antecedente en plural: Las personas de quien he recibido favores. Además, y esto es importante, no puede construirse con artículo, ni determinado: (no se puede decir el quien), ni indeterminado (no se puede decir que yo soy un quien).

Sólo con antecedente implícito designa a “la persona que” (y equivale a “aquel que”): Quien mal anda, mal acaba.

Por otro lado, dependiendo de un verbo con negación, equivale a “nadie que”: No hay quien pueda con la gente de la Ribera.

Supongo que a partir  de su condición de  “pronombre relativo” (equivalente a el que, la que) y porque hoy se emplea siempre referido a personas o a entes personificados, nunca a cosas impersonales, se afirma por algunos filósofos que “yo soy un quién y no un qué”; y fuera de toda lógica lingüística, queda precedido por un artículo indeterminado. Continuar leyendo

Goethe y la modernidad. 2: La autogénesis del hombre

Joseph Karl Stieler (1781-1858): "Goethe".

Joseph Karl Stieler (1781-1858): “Goethe”.

Rehacer la creación

«FAUSTO: Pero vamos a ver: ¿quién eres tú?
MEFISTOFELES: ¡Yo soy el espíritu que siempre niega! Y con razón, pues todo cuanto existe es digno de irse al fondo; por lo que sería mejor que nada hubiese. De suerte, pues, que todo eso que llamáis pecado, destrucción en una palabra, el mal, es mi verdadero elemento» (vv. 1334-1344).

Aparece aquí el el principio formal de la realidad: la ne­gación. Lo dice Mefistófeles: “Soy el espíritu que siempre niega”. Hegel,  cincuenta años más tarde dirá que la contradicción es el motor de lo real. Hay que tomar el pasado para negarlo en la positividad que tuvo. La positividad del presente está hecha de negatividades. Hegel dirá que no existe bondad sin pecado. Desde ahora la bondad no será un trascendental en sí mismo (a diferencia de la filosofía clásica, que afirmaba el carác­ter privativo del mal, pero positivo y trascendental del bien). El mal es tan verdadero, tan positivo, como la bondad. La contradic­ción es la forma misma en la que concurre aquella eficiencia y aquella materia. En el orden trascendental no tiene primacía el bien, sino el mal en relación al bien y el bien en relación al mal. En los primeros párrafos del Fausto se resume la actitud básica de la filosofía moderna. Continuar leyendo

Goethe y la modernidad. 1: La acción como principio

Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829): "Goethe en la campiña romana".

Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829): “Goethe en la campiña romana”.

En el principio era la acción

Johann Wolfgang von Goethe nació en Francfurt del Main el 28 de agosto de 1749 y murió en Weimar el 22 de marzo de 1838. En 1773 culminó en Estrasburgo  los estudios de leyes. Con el título de licenciado regresó a Frankfurt en 1771 pensando dedicarse a la abogacía, aunque en realidad se dedicó a la literatura.
Carlos Augusto, duque de Sachsen-Weimar, le nombró consejero y poco después ministro. Desde 1779 estuvo al frente de la Comisión de Obras Públicas y a partir de 1782, administró la Hacienda. El 3 de septiembre de 1786 emprendió viaje a Italia. Vivió un año en Roma. Italia se le reveló como su nueva patria.
Cuando marcha a Italia, lleva consigo el manuscrito del Fausto, con intención de acabarlo. Pero no logró entonces dar cima a la obra. A su regreso de Italia renunció a la mayoría de sus cargos. En 1794 comienza una gran amistad con Schiller. Juntos colaboran en varias publicaciones y en revistas.

El Fausto es el drama que preocupó a Goethe durante toda su vida; y en realidad encierra el nervio, la médula de toda su obra. Ya en su juventud ese argumento despertaba múltiples ecos en su alma. Entre 1773 y 1775 escribe las escenas del Urfaust  o Fausto primitivo. En él se encuentran ya diseñadas las figuras principales. El motivo central es el titanismo, al que se une la tragedia de Margarita.  Pero fue en 1808 cuando apareció por primera vez completa la primera parte de la tragedia del Fausto bajo el título de Faust. Eine Tragödie. Los últimos años de su vida los dedicará a la composición de la segunda parte del Fausto, acabada el 22 de julio de 1831. Mientras que el Goethe joven se encuentra inmerso en el movimiento prerromántico denominado Sturm und Drang (Tormenta e impulso), el Goethe maduro estará dominado por el Klasizismus. Ambas tendencias influyen en el Fausto, cuya composición abarca prácticamente toda la vida del poeta.El ti­tanismo, la acción fáustica, es la  que Goethe nos propone para interpretar el sentido de la Modernidad. Continuar leyendo

La naturaleza social de la persona humana

Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606-1669): “Ronda militar”. Los personajes están dispuestos en varios planos de profundidad, realizando acciones diversas que llenan de dinamismo la escena, la cual incluye niños, perros y mirones. Consigue un acorde de rojos, amarillos y negros con el poder sugestivo del claroscuro. Rembrandt pinta un grupo

Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606-1669): “Ronda militar”. Los personajes están dispuestos en varios planos de profundidad, realizando acciones diversas que llenan de dinamismo la escena, la cual incluye niños, perros y mirones. Consigue un acorde de rojos, amarillos y negros con el poder sugestivo del claroscuro. Rembrandt pinta un grupo en el que convergen todos los niveles sociales.

1. Individuo y sociedad

El hombre, en cuanto histórico, está afectado intrínsecamente por una relación social, unido a sus semejantes. Los latinos habían distinguido dos tipos de unión de hombres: el que constituye la «civitas» propiamente dicha, la cual enlazaba con nexos profundos y necesarios a la multitud, y el que constituye el «coetus», cuyos nexos son simplemente casuales y referentes a fines particulares. Una y otro, «civitas» y «coetus», son formas que los individuos tienen de relacionarse entre sí. ¿Cómo debe entenderse, desde el punto de vista filosófico, la relación social que afecta intrínseca­mente al hombre en cuanto ser histórico?

Antes de nada, será preciso subrayar aquí dos aspectos impor­tantes: lº. El «estar vertido» un sujeto a los demás; y 2º. El «mo­do» en que el sujeto está vertido a los demás. Si lo primero es siempre necesario al hombre –lo llamaremos alteración[1]–, aun­que no integre su esencia (diríamos que es un elemento consecu­tivo, mas no constitutivo), lo segundo puede ser unas veces nece­sario y otras veces contingente o accidental.

Las respuestas que se han dado al problema de la relación social se refieren tanto a la índole del «estar vertido», como al «modo» en que se está vertido. Continuar leyendo

Derecho a nacer: argumentos

Georges de La Tour: "El recién nacido". Realizado en óleo sobre lienzo, data del periodo 1645-1648. Se exhibe en el Museo de Bellas Artes de Rennes (Francia). Una de las dos mujeres tiene en brazos un recién nacido. Del claroscuro resalta la iluminada cabeza del niño.

Georges de La Tour: “El recién nacido”. Realizado en óleo sobre lienzo, data del periodo 1645-1648. Se exhibe en el Museo de Bellas Artes de Rennes (Francia). Una de las dos mujeres tiene en brazos un recién nacido. Del claroscuro resalta la iluminada cabeza del niño.

  Una guerra mundial silenciosa

Resulta extraño asistir, por una parte, al espectáculo de las campañas orquestadas para protestar contra la pena de muerte y la guerra y, por otra, escuchar las mismas voces que claman por la le­galización del aborto libre.

Las estadísticas menos hinchadas sobre control de natalidad aseguran que unos cincuenta millones anuales de seres humanos engendrados son elimi­nados mediante la interrupción voluntaria del em­barazo con muerte del feto (según informes de las Naciones Uni­das). ¡Una carni­cería sin límite! Sólo en Norte­américa, desde 1973 a 1980, el número de abortos se elevó a nueve millones: más que las vícti­mas de la guerra del Viet-Nam.

Tomando como punto de refe­rencia el año 1970 puede decirse que hasta el año 2013 el número de abortos practicados en todo el mundo asciende a más de 1.500 millones. Ante estas cifras, los 30 millones de muertos que durante 4 años arrojó la Segunda Guerra Mun­dial constituyen una cantidad insignificante.

Buena parte de las legislaciones hoy vigentes, en vez de perseguir el hecho y penalizarlo drásti­camente, considerándolo como delito contra la vida de un inocente, abren la mano a su práctica adu­ciendo razones de múltiple índole: se permite abor­tar por causa de violación, malformaciones del feto, incesto, peligro para la sa­lud física o psíquica de la madre, dificultades para la futura educación de la criatura, circunstancias económicas, etc. Continuar leyendo

Persona, intimidad, interpersonalidad

René François Ghislain Magritte (1898-1967), “Amantes”. Desde su estilo surrealista provoca unas imágenes ambiguas de dos personas cuyas identidades están ocultas tras los velos que ciñen sus cabezas. Expresan la tensión entre lo interno y lo externo, la intimidad y la publicidad, en que se fraguan todas las relaciones humanas.

1. Dialéctica de la intimidad: soledad y comunicación

Si sólo en la comunicación alcanzo la mismidad, hay en esa comunicación dos cosas: el ser yo conmigo mismo y el ser con el otro[1]. Yo soy autónomo si soy independiente y no me pierdo por entero en el otro; si me perdiera, la comunicación se anularía al mismo tiempo juntamente conmigo. Inversamente: si yo comienzo por aislarme, haciéndome radicalmente autónomo, la comunicación se empobrece y vacía; incluso pierdo la intimidad, la cual se me volatiliza en un vacío puntiforme.

Por tanto, si no hay soledad no hay mismidad; siempre que entendamos que la mismidad no es idéntica al estar aislado socialmente, sino a tener la más profunda relación con el otro.

Desde luego, poseer intimidad significa estar solo, pero de modo que en la vacía soledad todavía no está la mismidad conseguida, pues la soledad auténtica y plena reside en la conciencia de estar dispuesto para una realización existencial propia que únicamente acontece en la comunicación. Continuar leyendo

La persona, la personalidad, el yo

Frans-Hals-(1582-1666): “En carnaval”. Es admirable la brillantez en la representación de la luz y la libertad pictórica. Tiene la capacidad de plasmar la psicología de los personajes, en este caso disfrazados en una fiesta de carnaval, expresando la dialéctica de la personalidad externalizada y de la persona interior.

Orden entitativo y orden operativo

1. En consonancia con la doctrina clásica sobre la persona como sustancia, cabe indicar que, en el caso del hombre, la sustancia es un centro dinámico ge­nuino, del que brotan las actividades y al que éstas refluyen una vez producidas, justo por cumplir el destino de la naturaleza humana, a la vez animal y racional: el fin ontológico de su actividad (o de sus accidentes) es la misma sustancia.

Dicho de otro modo: en la medida en que las actividades brotan de mi ser personal como de una sustancia, puedo decir «yo soy yo»; y en la medida en que, una vez producidas, tales acciones refluyen en la sustancia (prescindamos de que me hagan bueno o malo), puedo decir «yo soy mío». Esta consideración fenomenológica responde a dos niveles de apropiación personal que serían ontológicamente imposibles sin la determinación sustancial. Al decir «yo soy yo» afirmo mi identidad ontológica en la dimensión operativa de mi originalidad[1]. Y cuando digo «yo soy mío» afirmo mi identidad ontológica en la dimensión operativa de mi mismidad. En el caso del hombre, no equivale originalidad a mismidad, aunque am­bas dimensiones se deban a la realidad sustan­cial e idéntica de la persona: la primera obedece al carácter fontal u originante de la sustancia; la segunda, a la índole incluyente y receptora o final de la misma sustancia respecto de sus propias actividades. En su identidad sustancial como principio idéntico en el tiempo, pero nunca estático, adquiere sentido la origina­lidad y la mismidad de la persona. Continuar leyendo

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