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Báñez y Molina, sobre la voluntad libre

Sísifo, de Tiziano. Representa al hombre que sube a cuestas el duro esfuerzo de su libertad

La polémica De auxiliis sobre la libertad humana.

 

1.  En 1597 el Nuncio del Papa en España notificó a los provinciales de dos Órdenes –dominicos y jesuitas– que enviaran a Roma, por su mediación, las expo­siciones respectivas sobre la querella suscitada entre sus teólogos acerca de la li­bertad humana y la gracia divina, planteada por Molina. También pidió informes a varias Uni­versidades.

Pero antes de que llegaran estas exposiciones a Roma por vía oficial, Báñez se adelantó e hizo llegar al Papa en 1597, a través de su discípulo Diego Ál­va­rez[1], una memoria acusadora contra la Concordia. Ante este informe, Clemente VIII convocó, para examinar la obra, una comisión de nueve miembros, entre los que había franciscanos, carmelitas, agustinos, un servita, un benedictino y un doctor seglar de la Sorbona. Tras once sesiones presididas por los car­denales Madrucci y Arri­goni, entre el 2 de enero y el 13 de mar­zo de 1598, la comisión censuró 60 proposiciones de Molina. Así comenzaron en Roma las reuniones o asambleas De auxiliis gratiae.

Quince días después llegó a Roma el conjunto de exposiciones pedidas por el Nuncio –las recibió Clemente VIII el 28 de marzo de 1598–. Entre los es­critos de los dominicos se incluía una larga memoria contra la doctrina de Molina, firmada por Báñez y 24 teólogos. Los jesuitas adjuntaron diez escritos, entre los cuales había uno de Suárez sobre la gracia[2]; pero estos no mantenían en la defensa unidad de criterio: pues disentían de algunas tesis de Molina, aunque defendían con él la determinación libre de la voluntad, prevista y respetada por Dios.

El Papa pidió a la comisión que volviera a trabajar sobre los nuevos docu­men­tos. Nueve meses después la comisión se disolvió, pera manteniendo sus censuras, ahora sólo contra 20 proposiciones de Molina.

La noticia fue recibida en muchas partes de España con recias críticas. El Papa Clemente VIII, presionado por altos dignatarios españoles y por el mismo Felipe III,  para calmar la agitación creada mandó llamar a los superiores gene­rales de Dominicos y Jesuitas, los padres Beccaria y Aquaviva, con el fin de que ambos expusieran y debatieran los problemas de la gracia, asistidos por algunos teólogos de su respectiva confianza y presididos por cardenales. Tras esta decisión se hizo muy lento todo el proceso: pues lo primero que tuvieron los superiores que identifi­car fue el punto de vista exacto bajo el cual se debía discutir el problema. Desde el 22 de febrero de 1599 hasta principios del año 1600 sólo se celebraron seis reunio­nes. Pero se desarrollaron en un grado tal de excitación y brus­quedad, que el Pontí­fice consideró aconsejable suspender las sesiones progra­madas. Mas la petición de condena, por parte de la comisión, seguía en pie.

Molina no quedó ajeno a la polémica, incluso procuró matizar algunos de sus conceptos más preciados.

Entre tanto, fue llamado Molina en abril de 1600 a Madrid, para enseñar teo­logía moral, en la cátedra que la princesa Juana había fundado en el Colegio de los jesuitas. Pero falleció el 12 de octubre de ese mismo año.

 

2.  La polémica entre uno y otro bando prosiguió en Roma algunos años más, en controversias interminables[3], presididas ya por el propio Papa. Las sesiones comen­zaron el 20 de marzo de 1602, en presencia de muchos cardenales, de obis­pos y de los superiores de ambas órdenes. Por los dominicos asistieron los teólogos españoles Diego Álvarez –ya mencionado– y Tomás de Lemos[4]; por los jesuitas, los teólogos españoles Gregorio de Va­lencia[5] y Pe­dro Arrúbal[6]. El Papa, a su vez, había cambiado el plan de las discusiones, proponiendo referir los textos de Molina a San Agustín y confrontarlos con los de Casiano. La amplitud que tomaban las discusiones era pavorosa. El Papa hizo una peregrinación por las iglesias de Roma para implorar luz y acierto en todos. La “Congregación” De auxiliis se reunió, bajo esta nueva fórmula, 68 veces con Clemente VIII. Éste murió el 5 de marzo de 1605 –un año después de Báñez–, con la amargura de no haber podido resolver un con­flicto teológico cuyas bases de solución no supo quizás establecer adecuadamente. Le sucedió León XI, quien murió al mes de ser elegido. A continuación fue elegido Papa Paulo V, quien reto­mó los trabajos de la “Congregación” seis meses más tarde; tuvo 17 reuniones con ella, estando presente, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino[7]. En las sesiones no se pudo lograr el voto unánime de los diez censo­res que el Papa había designado. Así acabó la comisión el 8 de marzo de 1606. Continuar leyendo

Molina: sobre la libertad predeterminada

Pietro da Cortona Berretini. Triunfo de la Providencia. Fresco de 1633-39 (Palazzo Barberini). Estaba en juego la libertad en su relación con la Providencia divina. Pero nada puede escapar a la Providencia.

Polémicas sobre la libertad humana en tiempos de Molina

El tema central de la Concordia –quizás el libro más célebre de su época– es la libertad humana. Para entrar en su mé­du­la el lector debería tener la misma animosa ilusión con que Molina puso en circulación esta obradonde trata de mostrar, frente a la doc­trina luterana, la existencia rotunda de nuestra libertad de hombres y la armonía que hay entre esta libertad y el influjo preciso que toda criatura recibe de Dios para obrar, cada una en su orden. Esta preocupación viene de lejos en el pen­samiento cristiano: baste recordar, en el siglo V, la obra de San Agustín De gratia et libero arbitrio; en el siglo IX, la obra de J. Scoto Eriúgena Liber de praedestina­tione; en el siglo XI, el libro de San Anselmo Tractatus de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio; en el siglo XII la obra de San Bernardo De gratia et libero arbitrio. En los grandes tratados teológicos de los insignes pensadores del siglo XIII, como San Buenaventura o Santo Tomás, aparece estudiado este tema de modo amplio y sistemático. Ahora bien, aquella audaz ilusión de Molina acabó siendo también el empeño de la entera Compañía de Jesús, cuyos miem­bros sen­tían, justo por espíritu fundacional, la necesidad de afrontar con claridad las invectivas protestantes que –discutiendo la libertad humana– tomaban cuerpo siste­mático en toda Europa[1].La conceptuación de esa armonía acabó siendo bandera de discordia entre Órdenes católicas –principalmente entre dominicos y jesui­tas–; y esfuerzos agota­dores de muchos pensadores preclaros quedaron absorbidos por la diatriba y la disputa en el seno de una misma religión. Es cierto que las diferencias no eran de escaso calado –cabe reconocer que res­pon­den a distintos enfoques metafísicos, que no es poco–, pero con ellas se protagonizó un enfrentamiento entre individuos o grupos rele­vantes de las mismas creencias[2]. El exceso provocó una dolo­rosa histo­ria de desencuentros –que se prolonga del siglo XVI al siglo XVIII, bajo el rótulo de “polémica de auxiliis”– entre los muchos jesuitas que seguían a Molina y los muchos dominicos que seguían a Báñez: algunos sectores de esas mismas Órdenes hicieron vanidosamente en ello señas de identidad colectiva[3]. Y las bibliotecas europeas se colmaron de sesudas investiga­ciones referidas a repetir hasta la saciedad los mismos argumentos con la misma rival acritud.

 

2.  Por otra parte, es preciso tener presente que también Lutero era un pen­sador preocupado por la libertad. Había entrado en el convento de los agustinos de Erfurt en 1505; y en 1517 fijó sus tesis de “protesta” en la iglesia de Witten­berg. Su doc­trina sobre la libertad quedó expuesta en su libro De servo arbitrio[4] (1525), escrito como respuesta al de Erasmo, titulado significativamente De li­be­ro arbitrio[5] (1524). A la pregunta de si hacemos todas las cosas por necesi­dad, Lutero responde con una doctrina determinista, afirmando que Dios no pre-co­noce nada contingen­temente y que todo lo que prevé lo dispone y hace con eter­na voluntad inmutable. El libre albedrío queda así volatilizado. Y porque Dios no cambia su naturaleza, tam­poco cambia su justicia, ni su ciencia, ni su voluntad. Si su presciencia es inmuta­ble, también es inmutable su objeto: Dios no puede prever con incertidumbre el futuro; y por eso, nada se realiza en el mundo de manera diversa de cómo él lo prevé. Y si previó que Troya ardería, necesaria­mente hubo eso de ocurrir; y no estuvo en manos de nadie el impedirlo. Asimis­mo, vivimos ineludiblemente bajo su omnipotencia: Dios nos crea, nos mueve y nos gobierna. Con lo cual es imposible juntar la presciencia y omnipotencia di­vi­nas con la libertad humana. La omnipoten­cia divina no es poder hacer muchas más cosas de las que hace, sino mover a todas las cosas con inevitable impulso. Pues la voluntad divina es eficaz y no puede ser impedida; por lo mismo, tampoco puede estorbarse su efecto, que habrá de rea­li­zarse necesariamente en el tiempo y en el modo que Él quiera. Las cosas que lla­mamos contingentes y mudables son hechas de manera necesaria; y sólo son im­previstas por nosotros[6]. Continuar leyendo

La esencia de la libertad en Schelling

Conceptografía básica del libro de Schelling: "La esencia de la libertad humana".

Conceptografía básica del libro de Schelling: «La esencia de la libertad humana».

La tesis central de Schelling (en su obra sobre la esencia de la libertad humana) es que la libertad es un poder del bien y del mal  (Vide: Libertad Schelling). Y justamente aquí se sitúa, en el punto central de consideración, un dualismo metafísico del bien y del mal. Puede decirse que con respecto a la desgarradora contradicción del bien y del mal en el mundo —mundo que existe, sin embargo, como formando unidad con el origen unitario y absoluto— se trata de mostrar la identidad que le precede y, a partir de ella, de comprender la oposición como necesaria por sí misma. Dado que Dios es el origen absoluto y la unidad omnicomprensiva del mundo, Schelling trata nada menos que de mostrar en Dios mismo el origen del mal, pero sin abandonar la absolutividad del bien que se da en Él.

No puede haber nada absolutamente independiente de Dios. Por tanto, el mal no puede ser ningún principio original junto a Dios. Únicamente puede nacer por una caída desde Dios, einen Abfall. ¿Pero cuál es el fundamento (Grund) de la caída? De nuevo, sólo puede ser buscado en Dios, y únicamente ese fundamento es el mal original mismo (Urböse). La libertad sólo es posible en Dios; pero el mal, que es el supuesto de la libertad, sólo es posible fuera de Dios. Esta contradicción no se elimina, sino que se la debe reconocer y resolver. Mas esto último se puede efectuar si se muestra un momento (Moment) en Dios que no sea Dios mismo. Pero ¿cómo es concebible semejante momento? Continuar leyendo

¿A qué llamamos espíritu?

El jinete de la Catedral de Bamberg (Alemania)

El jinete de la Catedral de Bamberg (Baviera, Alemania). Es uno de los mejores ejemplos escultóricos de los inicios del gótico. Está ubicado en una de las pilastras del Coro de la Catedral. El joven jinete no lleva armas, por lo que no es la figura de un caballero, sino la representación del «hombre», sin más: se eleva sobre lo geológico de la piedra, sobre lo botánico esculpido en las hojas y ramas, sobre lo zoológico del caballo; y se corona en la cabeza: símbolo más alto del espíritu humano.

I.  Desde los antiguos griegos 

En el pensamiento griego se expresó inicialmente con la palabra pneuma, que significa aliento, soplo vital; la palabra latina spiritus tiene el mismo significado etimológico. Pero el verdadero correlato griego del espíritu, en sentido moderno, es el término nous (mente), consagrado por Anaxágoras (filósofo de la antigua Grecia). A través de la historia, la palabra espíritu ha ido incorporando muchos matices, según los sistemas filosóficos: sustancia incorpórea, alma racional, entendimiento, principio vital, materias sutiles, etc. Hoy la filosofía utiliza la palabra espíritu por contraposición a naturaleza. En general, se puede entender por espíritu lo opuesto a la materia, sin depender de ella por lo menos intrínsecamente. Ahora bien, definir el espíritu como lo inmaterial o lo no natural es todavía insuficiente, pues eso no nos dice lo que es el espíritu en sí.

El espíritu es un ser que no sólo es, sino que además, con reflexión inmediata, tiene noticia de este «es». O sea, espíritu es un ser que está cabe sí (re-flexiona). La materia, en cambio, es algo yuxtapuesto (espacial) y sucesivo (temporal): es un ser fuera de sí, algo que no está cabe sí.

Una investigación acerca de la esencia y función del espíritu debe estudiar tres puntos principales: su constitución pro­pia, sus formas y su relación con el cuerpo. En este artículo se estudiarán los dos puntos primeros; como el tercer punto define al espíritu como alma, remitimos para su es­tudio a esa entrada en este blog.

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II. Tesis modernas

La interpretación de la esencia del espíritu puede tomar tres direcciones funda­mentales: afirmación de su finitud (A), afirmación de su infinitud (B), afirmación de su finitud e infinitud conjuntamente (C).

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Historicidad. Ideas para una filosofía de la historia

Caspar David Friedrich: "La ruina de Eldena" 1825.

Caspar David Friedrich: «La ruina de Eldena» 1825. El pintor describe el surgimiento de una casa moderna bajo las ruinas de un antiguo edificio. En cierto modo, el pasado posibilita el futuro.

El historicismo comporta la idea de que la historia es el constitutivo del hombre. La argumentación historicista ha sido recurrente durante el siglo XX en el existencialismo, en el vitalismo, en el estructuralismo, en el de-construccionismo y en el pensamiento débil. El presente libro expone el despliegue de la libertad humana a través de unos factores temporales que no merman la identidad de su ser. Son estudiadas las categorías de tiempo, historicidad, evolución, libertad, socialidad, temporalidad, tradición, progreso y revolución, entre otras. Asimismo termina indagando la razón histórica como razón narrativa en relación con la verdad histórica.

Derecho e Historia. La filosofía de la historia en Kant

Para Kant, el fin de la historia humana es la consecución de la paz política, bajo el imperio del derecho. Admirador de la Ilustración y de la Revolución francesa, se refiere al fin natural de la historia, que consiste en la fundación del reinado de la paz perpetua mediante una perfecta estructura política (Staats-Verfassung) y el desarrollo de todas las potencialidades humanas. Esa fundación es ejecutada (Vollziehung) por fuerzas naturales, sin intervención alguna de elementos sobrenaturales.
Su enfoque filosófico es agnóstico, pues cierra la puerta a un conocimiento que esté fuera de la experiencia posible del hombre, en el que la razón depende de los sentidos. Su teoría de la historia se basa en un universalismo ético, sostenido por la fe moral.

Las ideologías en la cultura

Michelangelo Merisi de Caravaggio (1571-1610). Cabeza de Medusa, de 1597, muestra la cabeza del animal mitológico con sangre brotando del cuello.

Michelangelo Merisi de Caravaggio (1571-1610). Cabeza de Medusa, de 1597, muestra la cabeza del ser mitológico con sangre brotando del cuello. Las serpientes vendrían a ser las ideologías que  acaparan el pensamiento y ahogan la verdad de las cosas.

Ideología y cultura

1. En la medida en que todas  las aspiraciones del mundo de la praxis conquistan el ámbito de la cul­tura[1] y desalientan el auténtico saber, se pierde también la libertad cultural. Esa es la vía de la autodes­trucción de la cultura: que venga a ser un saber al servicio de un determinado sistema de poder ajeno a ella misma, a su va­lor teo­rético, renunciando a su tarea de trascender el mundo de la praxis. A esta reducción hay que llamar ideología y por ella se desvir­túa la relación que se establece entre sociedad y cultura[2].

El marxismo ha sabido ver agudamente la estructura de la ideo­logía, como expresión de los intereses o las necesidades de un grupo social. Marx no usó el término “ideología” para designar su posición, sino la de sus adversarios burgueses. Para Marx y Engels la ideología encierra por lo menos tres notas fundamentales.

La ideología es, en primer lugar, una supraestructura. Para Marx las ideas no se despliegan según la lógica postulada por un vago idealismo, sino que están determinadas por la base de los fac­tores externos del orden social. La ideología es así un sistema de determinadas concepciones, ideas o representaciones sobre las que se apoya una clase o un partido político. Continuar leyendo

Un estilo inteligente de vida: la contemplación

Salomon Koninck, "Un filósofo" (1635)

Salomon Koninck (1609-1656), «Un filósofo». Las manos del personaje nos hablan de una extraña serenidad, una quietud activa, unida a una expresiva potencia. La escasez de luz natural no impide mostrar la tez blanca de la ancianidad.

Obrar y contemplar

Los clásicos griegos y latinos no dejaron de preguntarse cuál era en la sociedad humana el estilo de vida más funda­mental. No se trataba de buscar en qué consiste realmente la vida misma, la vida sustancialmente tomada, cuestión que equi­vale a la del ser propio de los vivientes[1]. Se preguntaban sólo por las ope­raciones vitales específicamente humanas, las que rigiéndose por la inte­ligencia polarizan radi­calmente en la sociedad el vivir mis­mo del hombre, en tanto que éste busca individualmente su perfección y socialmente sus mejo­res relaciones con los demás. Para responder bastaba con indicar los fines más generales a los que  podían dirigirse las distintas operaciones, pues «cada uno reputa como su propia vida aquello a lo que se siente máxi­ma­mente atraído, como el filósofo a filosofar y el cazador a cazar»[2]. Estos fines ge­nerales hacen surgir dos estilos de vida funda­mentales: un fin gene­ral es la «con­templación de la ver­dad»; y otro fin general es la «opera­ción exte­rior». Los rasgos funda­men­tales de la vida humana en sociedad son la dedica­ción a con­tem­plar la verdad y la dedi­ca­ción a las obras exterio­res[3].

He ahí los estilos de vida básicos: operar y contemplar; pero son estilos «intelectuales» de vida, puesto que es la inteligencia la que capta y conoce tales fines. Por ejemplo, el aisla­miento del hombre en el goce pura­mente sensible, desconec­tado de relaciones espirituales y persona­les, hace que la vida humana baje un pel­­daño en la escala de la perfección que le es propia; asimismo, el «activismo», la «praxis», la «tecnifi­cación» unilateral y la obsesionada entrega al mundo del trabajo, tan característicos de la vida moderna, no pueden con­siderarse cono partes de la vida activa humana, sino como modos de su mixtificación. «La vida hu­ma­na ordenada –ya que de la desorde­nada no tratamos aquí, ni es propiamente humana, sino más bien animal– consiste en las operaciones de la inteligencia. Pero la vida intelectual tiene dos opera­ciones: una que pertenece a la misma inteligencia en sí misma consi­derada, y otra que le pertenece en cuanto que rige las facultades y fuerzas inferiores. Luego la vida humana será doble: una que consiste en la opera­ción propia de la inteligencia en sí misma, y ésta se llama contem­plativa; y otra que consiste en las opera­ciones de la inte­ligencia diri­gidas a ordenar, regir e impe­rar las facultades inferio­res, y ésta se llama vida acti­va»[4]. Continuar leyendo

La elección de lo peor como elección de sí mismo

Juan Manuel Blanes (1830-1901): “Los dos caminos". Dibujo naturalista. Distribuye la luz preocupado por aislar los colores puros en medio de ocres. El paisaje es sólo el telón de fondo de una escena inquietante.

Juan Manuel Blanes (1830-1901): “Los dos caminos». Dibujo naturalista. Distribuye la luz preocupado por aislar los colores puros en medio de ocres. El paisaje es sólo el telón de fondo de una escena inquietante.

Elección desequilibrante entre lo más bueno y lo menos bueno

Un punto problemático acerca de la libertad humana está en saber si  la voluntad puede elegir,  entre varios bienes, el bien menos bueno o el que es igual de bueno[1].

La dificultad surge cuando la voluntad elige siendo consciente de que hay un bien menor que otro, o un bien igual que otro. Pero si no es consciente, ni se percata de ello, sino que procede por ignorancia, está claro que puede elegir el que, velado en su ser, es en sí un bien menor. No obstante, esto sucede accidentalmente, y no por el arbitrio e intención de la voluntad, sino por defecto de la inteligencia que considera mentalmente que es mejor lo que en realidad es un bien menor. Por tanto, la dificultad está en saber si el sujeto que es consciente de que hay un bien menor puede formalmente elegirlo voluntariamente bajo ese motivo menor[2]: o sea, si la voluntad, una vez que le son propuestos dos bienes iguales, no sólo teóricamente y en sí mismos, sino también prácticamente y respaldados por un juicio o dictamen que los considera iguales o incluso uno de ellos menor, puede por sí sola y por el ejercicio de su libertad elegir el bien menor bajo aquel motivo menor, y bajo el dictamen o juicio que lo declara menor, y ello sin que se cambie el juicio y sin que sea propuesto un nuevo motivo, ni provoque una nueva consulta a la inteligencia[3].

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Tragedia y trascendencia

Charles François Jalabert (1819-1901): "Edipo ciego y Antígona abandonan" Tebas.

Charles François Jalabert (1819-1901): «Edipo ciego y Antígona abandonan Tebas». La tragedia de Edipo –obra maestra de Sófocles– empieza cuando se casa con la bella Yocasta, sin saber que era su madre. Al enterarse se quita los ojos con los broches del vestido de Yocasta; huyó de Tebas y sólo su hija Antígona le acompaña en su destierro para servirle de guía.

La tragedia y sus pasiones constitutivas

Lo trágico es primariamente una dimensión de la existencia humana concreta e histórica. Y porque existe lo trágico en la existencia puede haber «tragedias» en la escena teatral producidas por la actividad artística.

Es más, lo trágico, como categoría de la existencia histórica, pede ser encontrado en formas distintas de la literaria: en la escultura del Laocoonte, en las pinturas negras de Goya, en la música de Wagner. Sin embargo, la tragedia, como obra teatral, es una atalaya privilegiada para observar el fenómeno de lo trágico, justo por la diversidad de obras existentes, concebidas en épocas distintas y con dispares intenciones espirituales. Me propongo, por tanto, acercarme metódica­mente a la esencia de lo trágico a través de una fenomenología de las tragedias escritas. El carácter prioritario de esta fenomenología excluye, en el marco de este estudio, la confrontación crítica con las filosofías pantragicistas –como las de Hegel, Schopenhauer o Nietzsche–.

El problema está, pues, en saber qué sea lo trágico mismo y si puede ser descubierto fácilmente en las obras que llamamos «tragedias». Aristóteles, cuando definió la tragedia en su Poética, pasó como de puntillas sobre el fenómeno de lo trágico. Escondió astutamente su significación en el seno de unos términos sugestivos que indican sentimientos de piedad y temor. Pero dejó que sus lectores libraran la batalla de encontrar el correlato objetivo y real de tales términos. Por eso, muchos autores –como Henri Gouhier– han pensado que acercarse al Esta­girita con el fin de encontrar una significación de lo trágico es un empeño vano[1]. Continuar leyendo

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