Paolo Veronese (1528-1588): “El joven entre la virtud y el vicio”. Con una técnica que usa el empaste ligero y el resalte de transparencias, le interesa la perfección del dibujo: un joven con talante serio y tenso se mueve entre dos posibilidades existenciales: la positiva y la negativa. La escena está enmarcada en un rico y suave colorido. Los fastuosos trajes son propios de un ambiente suntuoso.

Las virtudes humanas forman un orden, un organismo psicológico  

Santo Tomás recibe de una larga tradición –griega, romana, patrística– suficientes piezas psicológicas y elementos morales que le sirven para construir su doctrina de las virtudes cardinales. Pero todo ese caudal es inmediatamente aglutinado y ordenado jerárquicamente bajo una forma nueva, de modo que su modulación expresa también la originalidad de todo su sistema, alentado por una visión analógica de lo real.

El conjunto de virtudes adquiridas es propiamente un organismo, a la vez psicológico y moral. O sea, la pluralidad de virtudes no expresa una suma de elementos atomizados, sino una unidad de orden y, por lo tanto, una pluralidad jerarquizada, conforme a una relación posicional respecto a algo primero y principal. A ese orden de las virtudes le cabe el nombre de unidad analógica. Lo cual significa que las virtudes cardinales –prudencia, justicia, fortaleza y templanza– no convienen entre sí unívocamente, sino analógicamente. Pero no con la superficial analogía que resulta de una denominación extrínseca –que le asignara desde fuera un orden–; sino con una intrínseca y real analogía, porque en el hombre virtuoso –o lo que es igual, en una personalidad bien formada– varias fuerzas morales se refieren a una principal, guardando una disposición jerárquica. Cada una de las virtudes, en este caso, viene a ser parte o modo de un todo dinámico. De una manera precisa, y con abundantes textos, Santiago Ramírez aclaró esta índole analógica del organismo de las virtudes, en su libro De ordine[1], a cuyas páginas me remito en la esta exposición.

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Las causas internas y externas de la virtud como orden  

Dentro de este orden analógico, al Aquinate le preocupa, en primer lugar, definir la virtud en común, antes de hacerlo en especie. Indica para ello las causas que intervienen ahí. Su análisis etiológico se refiere a las causas analizadas por Aristóteles: las internas (la material y la formal) y las externas (la eficiente y la final).

Restringiendo el análisis a la definición de virtud adquirida, indica que es – etiológicamente– una cualidad buena del alma, por la que se vive rectamente, mediante el ejercicio del bien, y a la que nos aplicamos mediante nuestros propios actos.

En primer lugar, la causa formal de la virtud se expresa en su género (es una “cualidad”) y en su diferencia (es una cualidad “buena”). Como esa cualidad es un hábito, puede decirse también que la virtud, en su aspecto genérico, no es un hábito entitativo, sino “operativo”; y en su aspecto diferencial, ese hábito está dirigido al  “bien”, nunca al mal. –También los vicios, que están dirigidos al mal, son hábitos operativos–.

En segundo lugar, la virtud no se encuentra con una materia previa o preparada de la cual pudiera ella hacerse (materia ex qua). Sólo si tomamos la palabra “materia” en un sentido muy amplio y analógico podría decirse que la virtud tiene materia en la que incide (materia in qua), a saber, el sujeto psíquico en que está; y en el mismo sentido, la virtud tiene también materia acerca de la cual versa (materia circa quam), o sea, el objeto de la virtud. En la definición arriba presentada, no está presente el objeto; porque por el objeto queda determinada la virtud a una especie determinada, siendo así que previamente sólo se pretende definir la virtud en común o en general: sólo el objeto formal es el que pone la virtud en su respectiva especie determinada. Por eso, en el lugar de la causa material, la definición pone el sujeto de tal virtud, o sea, el alma: es una cualidad buena del alma.

En tercer lugar, la causa eficiente de la virtud adquirida se halla en nuestros actos: a ella nos aplicamos mediante nuestra operación, de parecida manera a como los pintores se hacen maestros pintando y los músicos tocando.

Y por último, el fin de la virtud –un hábito operativo– es la misma operación bien hecha.

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Las virtudes son hábitos buenos  

Otra preocupación sistemática del Aquinate –y que responde a su deseo de reconocer el organismo dinámico de las virtudes– es la de distinguir las esferas de virtud como “hábito operativo bueno”: está la natural o adquirida y está la sobrenatural o infusa. Pues bien, en la definición de virtud infusa sólo cambia el último miembro referido en la definición anterior: es una cualidad buena del alma, por la que se vive rectamente, mediante el ejercicio del bien, siendo Dios el que hace esa cualidad en nosotros, pero sin nosotros. O sea, la causa eficiente de la virtud infusa es Dios.

A este propósito, se cuida Santo Tomás de distinguir las virtudes adquiridas y las infusas, las cuales difieren en varios puntos.

Primero, la virtud adquirida no es el máximo bien en sentido absoluto: lo es tan sólo en el género de los bienes humanos; en cambio, la virtud infusa es el máximo bien en sentido absoluto, pues por ella se ordena el hombre a Dios, que es el bien sumo.

Segundo, por referencia a sus propios objetos formales, las virtudes adquiridas son inferiores a las facultades naturales, tales como el intelecto y la voluntad, dirigidas éstas al ente y no-ente y al bien y no-bien; en cambio, las virtudes infusas superan las fuerzas naturales y las facultades del alma. Desde el punto de vista natural, la inclinación u ordenación del intelecto y de la voluntad al bien es más noble que las mismas virtudes adquiridas; mientras que las virtudes infusas son más nobles y están ordenadas a un bien mejor que lo están las facultades naturales. En realidad, para cada virtud adquirida preexiste en nosotros un germen o principio natural, el cual es más noble que las mismas virtudes; cosa que no ocurre en las virtudes infusas, cuyo germen es la gracia que sólo Dios puede dar. Así, el “intelecto de principios” y la “sindéresis”, que de manera natural y necesaria convienen a la facultad intelectual cognoscitiva, son más fundamentales y perfectos que la prudencia; y semejantemente, la inclinación natural de la voluntad al bien como tal –a saber, a la beatitud en común– es primaria, más fuerte y perfecta que las virtudes cardinales del apetito, a saber, la justicia, la fortaleza y la templanza. Tercero, la causa eficiente de la virtud adquirida es nuestro propio acto, mientras que la causa eficiente de la virtud infusa es el mismo Dios, autor del orden sobrenatural.

Cuarto, las virtudes adquiridas son causadas mediante muchos actos sucesivos; pero las virtudes infusas son creadas o infundidas por Dios en un solo instante. Quinto, si por “estado” se entiende el modo habitual de ser una cosa en un sujeto, entonces en las virtudes morales adquiridas no quedan separados el “hábito” y el “estado”; eso no ocurre en las virtudes infusas, donde puede haber realmente un hábito de virtud sin que haya un modo o estado habitual en el sujeto.

En fin, las virtudes cardinales, sean infusas o adquiridas, tienen la misma materia (o sujeto) en que residen (materia in qua): el alma humana; pero difieren esencialmente, o sea, por la forma, en varios puntos. Primero, la regla y medida de la virtud adquirida está en la razón humana natural, mientras que la regla de la virtud infusa reside en la razón y en la ley divina sobrenatural. Segundo, en cuanto al fin, las virtudes adquiridas tienen el fin natural de la vida presente, mientras que el fin de las infusas es el sobrenatural y último de la vida futura. Tercero, mediante las virtudes adquiridas se ordena el hombre a la vida civil, mientras que por las infusas se orden a la vida celestial. Cuarto, el sujeto que ha de ser regulado y ordenado al fin es, en el caso de las virtudes adquiridas, el hombre como animal racional y social, en su trato con las cosas humanas. Mientras que en el caso de las virtudes infusas, es el hombre en cuanto hijo de Dios y ciudadano del cielo.

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 Condiciones eficientes y finales de la existencia de las virtudes  

  Todo lo dicho anteriormente es un mero exordio encaminado a entender lo que ahora se va a explicar, a saber: que Santo Tomás enfoca las virtudes cardinales como una pluralidad orgánica y viva, un todo análogo, cuyas condiciones de existencia provienen de determinaciones etiológicas, según los diversos géneros de causas.

Las primeras condiciones responden principalmente a la causalidad eficiente y a la causalidad final –aunque también secundariamente a la causalidad formal–, a saber: para que exista un organismo dinámico de virtudes tiene que haber una virtud primera y máxima, respecto a la cual se ordenen las demás, porque dependen de ella; y asimismo, que la virtud primaria sea, en cuanto primaria, principio y causa de las demás. En efecto, la prudencia es absolutamente “la más principal de todas” [2]. Porque como ella es intermedia entre las virtudes morales y las intelectuales, “de un lado, es esencialmente intelectual, al ser un hábito cognoscitivo que perfecciona a la razón; pero, de otro lado, es moral en cuanto a la materia acerca de la cual versa: es directiva de las virtudes morales, porque es la recta razón de las cosas hacederas (agibilium)” [3]. En tanto que la prudencia está en la razón, se refiere a la justicia, a la fortaleza y a la templanza –que están en el apetito sensible– de la misma manera que la razón se relaciona con el apetito: de ahí que las virtudes sean perfecciones de las facultades en donde residen inmediatamente y se refieran armónicamente a esas facultades como la perfección a lo perfectible y como el acto a la potencia [4]. La prudencia se extiende, por tanto, a toda la materia de las otras tres virtudes cardinales, dirigiendo los actos de estas: imprime carácter de virtud en la materia de las cardinales; y contiene en sí misma de modo eminente toda la perfección de las otras.

Toda esta argumentación se basa en un principio de índole ontológica y antropológica: la razón es superior al apetito, porque es la facultad más alta y principal del alma; consiguientemente, por su índole radicalmente intelectual la prudencia es, entre las virtudes cardinales, la máxima y principal. De ahí el hilo inferencial del Doctor Angélico: los hábitos se relacionan armónicamente con las facultades en que residen; pero la razón, en donde está la prudencia, es superior a las demás potencias en que se hallan las demás virtudes; “luego la prudencia es la más noble de todas las virtudes” [5]. La racionalidad de la prudencia provoca la racionalidad de las virtudes cardinales, penetrando en ellas.

Para aclarar esta situación ontológica y antropológica de la prudencia, indica Santo Tomás que lo racional es doble: por esencia y por participación; pues bien, si la razón misma es más principal que las potencias que participan de la razón, “también la prudencia es más principal que las demás virtudes” [6].

Ahora bien, la urdimbre causal que existe en el todo analógico de las virtudes obliga a afirmar que no es suficiente decir que la prudencia es la más principal entre las virtudes cardinales: debe añadirse que “a ella se reducen las otras como a su causa” [7]. O mejor: la prudencia es la causa de todas las virtudes que pertenecen a la parte apetitiva; eso explica que de ella provenga la rectitud y el complemento de la bondad moral que poseen las otras virtudes.

Esa es la conclusión que Santo Tomás saca una y otra vez, desde distintos ángulos, uno de los cuales es el carácter de “medio” que tiene la virtud moral, la cual depende a su vez, en esa función medial, de la recta razón, porque el medio en la virtud moral se determina por la recta razón; y como todos los hábitos apetitivos tienen un carácter de virtud que es oriundo de tal rectitud, evidentemente la prudencia es la causa de todas las virtudes de la parte apetitiva. La prudencia es una virtud general en el orden causal, porque no sólo determina el “medio” recto de las demás virtudes cardinales, sino que también las dirige y las impera: la prudencia, en cuanto radicalmente intelectual, determina el “medio” dirigiendo y manifestando; pero, en cuanto formalmente moral, determina –con las demás virtudes morales– el medio prosiguiendo e inclinando hacia el medio. En este punto recuerda Santo Tomás que por eso Cicerón decía que la virtud moral opera como la naturaleza. Y se lamenta de que en esto anduvo equivocado Sócrates, “quien no distinguió las virtudes intelectuales y las morales, afirmando que todas tenían el carácter de ciencias” [8].

Esta connotación etiológica es decisiva en la pluralidad analógica, la cual se distingue de los conjuntos unívocos: pues cuando un género de unívocos se divide en sus especies, entonces las partes de la división se hallan en pie de igualdad, conforme al carácter del género, aunque en la realidad una especie sea más principal y perfecta que otra, como el hombre lo es respecto a los animales. Pero cuando se trata de la división de análogos –cuya pluralidad guarda una relación de prioridad y posterioridad– entonces uno es claramente más principal que otro, incluso conforme al carácter común, como la sustancia es ente de modo más principal que el accidente. “Y tal es la división de las virtudes en diversos géneros de virtudes, porque el bien de la razón moral no se halla en todas las virtudes conforme al mismo orden” [9].

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 Participación formal de la virtud superior en la inferior  

Otras condiciones existenciales del organismo analógico –y dinámico– de las virtudes cardinales responden más especialmente a la causalidad formal –pero no sólo a ella– a saber: que la virtud principal se participe en las demás observando una relación de prioridad y posterioridad; y que la primaria otorgue a las demás virtudes la forma y la perfección.

 La participación de la virtud superior en la inferior acontece con una relación jerárquica de prioridad y posterioridad, en cuanto se aproximan más o menos a la primera: porque lo participado está en el participante conforme al modo del participante. Y ese orden es el siguiente: se participa primariamente en la justicia, luego en la fortaleza y finalmente en la templanza.

Esa relación jerárquica se debe también a un principio a la vez psicológico y moral: porque la voluntad –en donde reside la justicia– es la facultad que más próxima está a la razón, participando de ella mucho más que el apetito sensitivo – en donde residen la fotaleza y la templanza–; y de manera análoga, más próximo a la razón está el apetito irascible –donde reside la fortaleza– que el concupiscible, donde reside la templanza. Y de todas las virtudes cardinales, la que más participa de la razón es la prudencia: “La prudencia queda en cierto modo participada en todas las virtudes, por cuanto las dirige” [10].

El Doctor Angélico argumenta en la línea de la causa formal, indicando la perfección que imprime la virtud principal en las demás, justo por su raíz intelectual. Dado que la causa y la raíz del bien humano es la razón, por eso la prudencia, que perfecciona a la razón, precede en bondad a las demás virtudes morales que aquilatan la facultad apetitiva en cuanto participan de la razón. Pues también en estas ocurre que una es mejor que otra cuanto más próxima está de la razón. “Por eso la justicia, que reside en la voluntad, precede a las otras virtudes morales; y la fortaleza, que reside en el apetito irascible, precede a la templanza que está en el apetito concupiscible, que es el que menos participa de la razón” [11].

Expone también Santo Tomás el modo causal concreto en que cada una de las virtudes cardinales contribuye etiológicamente al “ordo rationis” que es también “bonum rationis” –o el de la personalidad formada–: la prudencia emite su causalidad constituyendo tal bien racional en su esencia; la justicia, haciéndolo eficazmente, o sea, poniendo orden racional en cada uno de los actos; la fortaleza y la templanza, conservándolo y eliminando los impedimentos [12].

Este orden jerarquizado es el propio de una “analogía de atribución intrínseca”, o sea, de una analogía que no ha salido de una mera denominación extrínseca, sino que es real e interna, porque tanto la justicia como la fortaleza y la templanza participan real e intrínsecamente de la dirección y del imperio de la prudencia, cuyo acto se introduce en los actos de las demás virtudes. Y aunque el arte de vivir rectamente las cosas hacederas sea propio de la prudencia, también es participado por las demás virtudes cardinales que están dirigidas por aquélla. Hasta tal punto es así, que las virtudes de la parte apetitiva –la fortaleza y la templanza– vienen a ser como formas que la razón imprime y sella en la facultad apetitiva [13].

Es ése otro modo de decir que la prudencia es la “forma” de las otras virtudes cardinales, por cuanto les asigna el “recto medio” racional que constituye la naturaleza de la virtud: lo que es superior perfecciona y completa a lo inferior, comportándose con éste como la forma con la materia: la forma de la prudencia es un “orden impreso” sobre las otras virtudes morales, y ese orden es el que otorga a los hábitos allí existentes el carácter de virtud. En tal sentido la prudencia se comporta como causa ejemplar: pero no es ejemplar como lo puede ser una representación –en sentido psicológico e intencional–, a cuya imagen se hace algo; sino ejemplar ontológico, a cuya semejanza se hace algo que tiene un ser obtenido por participación. Esta forma ejemplar no constituye necesariamente unidad específica con lo causado: pues los participantes no siempre realizan su participación conforme al modo mismo de lo participado [14].

No obstante, las virtudes cardinales que –como la justicia, la fortaleza y la templanza– siguen a la prudencia poseen también su propia esencia y forma específica, justo porque tienen un objeto propio –una materia sobre la que versan–; pero esto no es suficiente para pertenecer al organismo dinámico moral, también psicológico y ontológico: es preciso que estén orientadas por una “forma común” de la virtud cardinal [15], y lo estén jerarquizadamente, constituyendo así una totalidad analógica, donde hay un análogo principal y varios analogados secundarios [16].

En fin, de todo lo explicado se sigue una comprensible condición de índole lógico-ontológica, a saber: que la virtud primaria entre o penetre en la definición de las otras virtudes que son sus analogados inferiores, los cuales dependen de ella; pues en el caso del organismo analógico, la forma ha de ponerse en la definición de la cosa que ha sido formada [17] –justo por la dimensión etiológica que comporta–, cosa que no ocurre necesariamente en el caso de los conjuntos unívocos. Y esto significa que en la definición indicada la prudencia no se pone como “parte esencial” de las otras virtudes –como ocurre cuando la definición esencial se hace por género próximo y última diferencia–, sino que entra como lo superior que, por su causalidad final y eficiente, dirige y perfecciona la virtud inferior. La prudencia es, en el organismo de las virtudes cardinales, el fin de todas ellas y, por tanto, las mueve de manera eficiente, en la realidad del ejercicio, para que consigan ese fin. De esta moción, que a la vez atrae e impulsa eficazmente, comparece en las potencias apetitivas una impresión, un sello firme y permanente de orden prudencial, al que habitualmente se conforman. Y así queda configurado el todo analógico y real de las virtudes: y así se constituye también la personalidad formada.

[1]  J. M. Ramírez OP, De ordine. Placita quaedam tomistica, Salamanca, San Esteban, 1963,

. 88- 95, 110-119, 200-201.

[2]   STh I-II q61 a2 ad1: “Prudentia est simpliciter principalior omnibus. Sed aliae ponuntur principales unaquaeque in suo genere”.

[3]  In III Sent d23 q1 a4 qla 2 ad 3. También en STh I-II q58 a3 ad1: “Prudentia, secundum essentiam suam, est intellectualis virtus. Sed secundum materiam, convenit cum virtutibus moralibus, est enim recta ratio agibilium, ut supra dictum est. Et secundum hoc, virtutibus moralibus connumeratur”.

[4]  In III Sent d23 q1 a1 ad5: “Perfectiones proportionantur suis perfectibilibus; quia proprius actus est in propria potentia, ut dicitur 2 De anima; et ideo non oportet quod habitus cognitivae et affectivae partis sint unius modi, sicut nec ipsae potentiae quae eis perficiuntur”.

[5]  In III Sent d33 q2 a5 arg 2 sed contra: “Habitus proportionantur potentiis in quibus sunt. Sed ratio, in qua est prudentia, est superior aliis viribus, in quibus sunt aliae virtutes. Ergo prudentia est nobilior aliis virtutibus”.

 [6]  De virtutibus, q5 ad11: “Principalis pars hominis est pars rationalis. Sed rationale est duplex: scilicet per essentiam et per participationem; et sicut ipsa ratio est principalior quam vires participantes ratione, ita etiam prudentia est principalior quam aliae virtutes”.

[7]  In III Sent d33 q2 a5: “Prudentia inter alias virtutes cardinales principalior est, et ad ipsam reducuntur omnes aliae quasi ad causam”.

[8]  In III Sent d23 q1 a4 ad4: “Medium determinatur per virtutem intellectualem et moralem secundum prudentiam, sed diversimode: quia prudentia determinat medium per modum dirigentis et ostendentis; sed virtus moralis per modum exequentis et inclinantis in medium. Unde dicit Tullius, quod operatur per modum naturae: et in hoc defecit Socrates, morales ab intellectualibus non distinguens: posuit enim omnes virtutes esse scientias quasdam”.

[9]  STh I-II q61 a1 ad1: “Quando genus univocum dividitur in suas species, tunc partes divisionis ex aequo se habent secundum rationem generis; licet secundum naturam rei, una species sit principalior et perfectior alia, sicut homo aliis animalibus. Sed quando est divisio alicuius analogi, quod dicitur de pluribus secundum prius et posterius; tunc nihil prohibet unum esse principalius altero, etiam secundum communem rationem; sicut substantia principalius dicitur ens quam accidens. Et talis est divisio virtutum in diversa genera virtutum, eo quod bonum rationis non secundum eundem ordinem invenitur in omnibus”.

[10]  STh II-II q53 a2: “Prudentia participatur quodammodo in omnibus virtutibus, inquantum est directiva earum, ita et imprudentia in omnibus vitiis et peccatis, nullum enim peccatum accidere potest nisi sit defectus in aliquo actu rationis dirigentis, quod pertinet ad imprudentiam”.

[11]  STh I-II q66 a1: “Manifestum est quod una virtus est alia maior. Semper enim est potior causa suo effectu, et in effectibus, tanto aliquid est potius, quanto est causae propinquius. Manifestum est autem ex dictis quod causa et radix humani boni est ratio. Et ideo prudentia, quae perficit rationem, praefertur in bonitate aliis virtutibus moralibus, perficientibus vim a

etitivam inquantum participat rationem. Et in his etiam tanto est una altera melior, quanto magis ad rationem accedit. Unde et iustitia, quae est in voluntate, praefertur aliis virtutibus moralibus, et fortitudo, quae est in irascibili, praefertur temperantiae, quae est in concupiscibili, quae minus participat rationem, ut patet in VII Ethic”.

[12]  STh II-II, q123 a12: “In his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius. Unde tanto aliqua virtus maior est quanto melior est. Bonum autem rationis est hominis bonum, secundum Dionysium, IV cap. De div. nom. Hoc autem bonum essentialiter quidem habet prudentia, quae est perfectio rationis. Iustitia autem est huius boni factiva, inquantum scilicet ad ipsam pertinet ordinem rationis ponere in omnibus rebus humanis. Aliae autem virtutes sunt conservativae huius boni, inquantum scilicet moderantur passiones, ne abducant hominem a bono rationis. Et in ordine harum fortitudo tenet locum praecipuum, quia timor periculorum mortis maxime est efficax ad hoc quod hominem faciat recedere a bono rationis. Post quam ordinatur temperantia, quia etiam delectationes tactus maxime inter cetera impediunt bonum rationis. Id autem quod essentialiter dicitur, potius est eo quod dicitur effective, et hoc etiam potius est eo quod dicitur conservative, secundum remotionem impedimenti. Unde inter virtutes cardinales prudentia est potior; secunda, iustitia; tertia, fortitudo; quarta, temperantia. Et post has, ceterae virtutes”.

[13]  De virtutibus, q1 a9: “Virtus appetitivae partis nihil est aliud quam quaedam dispositio, sive forma, sigillata et impressa in vi appetitiva a ratione. Et propter hoc, quantumcumque sit fortis dispositio in vi appetitiva ad aliquid, non potest habere rationem virtutis, nisi sit ibi id quod est rationis”.

[14] In III Sent d27 q2 a4 qla 3 ad1: “Forma exemplaris est duplex. Una ad cujus repraesentationem aliquid fit: et ad hanc non exigitur nisi similitudo tantum: sicut dicimus res veras esse formas exemplares picturarum. Alio modo dicitur forma exemplaris ad cujus similitudinem aliquid fit, et per cujus participationem esse habet; sicut divina bonitas est forma exemplaris omnis bonitatis, et divina sapientia omnis sapientiae; et talis forma exemplaris non oportet quod sit unius speciei cum causatis: quia participantia non semper participant per modum participati; et hoc modo prudentia est forma aliarum virtutum moralium, inquantum sigillatio quedam prudentiae in inferioribus viribus dat habitibus qui ibi sunt, rationem virtutis […] Inferiores vires non perficiuntur perfectione virtutis, nisi per participationem perfectionis a superioribus. Cum autem superiora sint formalia respectu inferiorum, quasi perfectiora; quod participatur a superioribus in inferioribus, formale est. Unde ad perfectionem virtutis in aliqua potentia tot formae exiguntur, quot superiora sunt respectu illius potentiae; sicut ratio superior est quam concupiscibilis, quasi ordinans ipsam; et ideo prudentia, quae est perfectio rationis, est forma temperantiae, quae est virtus concupiscibilis”.

 [15]  In III Sent d27 q2 a4 qla3 ad5: “Inferiora participant perfectiones superiorum secundum modum suum: et ideo participationes determinantur in participantibus ex capacitate et natura participantium. Et ideo unaquaeque virtus quae est in inferiori potentia, habet quidem formam, qua est virtus, ex participatione perfectionis superioris potentiae; sed forma qua est haec virtus, habet ex natura propriae potentiae per determinationem ad proprium objectum; et hanc formam et modum ponit unaquaeque virtus circa suum actum; et iterum illam formam vel modum quem habet ex superiori; sic temperantia in actu suo ponit modum proprium et prudentiae…”.

[16]   In III Sent d33 q1 a1 qla1 ad3: “In omnibus moralibus invenitur una ratio veri, quod est verum contingens, in hominis actione consistens; et ideo ad unum actum cognoscitivum pertinent. Invenitur autem in eis ratio boni diversa, secundum quod in diversis diversimode ordo rationis constituitur: et ideo ex parte appetitivae oportet quod sint diversi habitus, qui dicuntur virtutes morales”.

[17]  In III Sent d33 q1 a1 qla2 ad1: “Quando aliqua condividuntur aequaliter recipientia communis praedicationem, tunc unum non ponitur in definitione alterius: sed quando commune praedicatur de eis per prius et posterius, tunc primum ponitur in definitione aliorum, sicut substantia in definitione accidentium: et propter hoc prudentia ponitur in definitione aliarum virtutum, in qua per prius bonum rationis, et per consequens ratio virtutis invenitur: quia prius est quod est per essentiam quam quod est per participationem.”