1. Intimidad y conciencia

a) El fondo del psiquismo: la memoria trascendental

1. El camino hacia la intimidad fue conocido y propuesto de diversas maneras por los pensadores antiguos, como un recorrido que va de fuera adentro y de abajo arriba. Por ejemplo, Plotino distingue tres planos del ser humano: sôma, psyché, noûs; a su vez, cada uno de nosotros puede establecerse en uno de esos niveles, haciéndose hombre sensible, hombre racional o psíquico y hombre inteligible. El camino de la interioridad exige superar primero el hombre sensible, para rebasar después al hombre racional y arribar a lo que en el alma ya no es alma, al noûs. A este punto se llega no tanto por el esfuerzo psicológico que se pone en conseguirlo, cuanto por la realidad objetiva que desde dentro está convocando al ser humano: esta realidad es un principio llamado el «uno», el cual es visto por el ápice del noûs, por la intuición espiritual, el nous katharós, la «punta de la inteligencia». La inmersión en la intimidad no se justifica sino por la realidad que la rebasa interiormente (éndon noûs). Y a su vez, el ámbito de la intimidad misma no descorre su velo si el hombre no se aproxima a ella con un esfuerzo adecuado para lograrla: pero ella no aparece como una conquista, sino como una gratuidad que se otorga al empeño que se pone por conseguirla. La gratuidad de la intimidad se corresponde con la gratuidad de la realidad del supremo principio real y único: lo semejante se une a lo semejante[1].

2. Este camino gratificante hacia la interioridad fue subrayado a su vez por los pensadores cristianos, teniendo en San Agustín su expositor más insigne, el cual pone en el origen del alma no un principio impersonal, sino a Dios mismo. Si el alma no se vuelca sobre sí misma no puede llegar a la visión de Dios ni al conocimiento de su sustancia inmutable[2]. El alma ha de replegarse hacia su fondo interior para conseguir las alturas trascendentes. Este fondo tiene el modo de la autoconciencia, de la autoposesión que es habitualmente consciente de sí, modo que San Agustín llama memoria: «Penetré en el mismo asiento de mi espíritu, el que existe en mi memoria, porque el espíritu tiene conciencia recordativa de sí»[3]. Este fondo íntimo no vive a expensas de cualquier acto o comportamiento, sino de la conducta que asiente a la verdad. No hay auténtica intimidad sin la presencia de la verdad objetiva y, a su vez, sin el principio iluminante de la verdad en el espíritu: «Donde encontré la verdad allí encontré a Dios, la misma verdad»[4]. Dios me es lo más interiormente íntimo (interior intimo meo[5]). Y no vacila el Santo de Hipona en recurrir a las expresiones que indican la autorreferencia consciente que preside la intimidad[6].

Estas indicaciones históricas sobre el camino de la intimidad tienen, como en el caso de San Agustín, un considerable componente teológico; pero son extraordinariamente ilustrativas e invitan a reelaborarlas dentro de un enfoque antropológico sistemático.

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b) La vivencia elemental y su intencionalidad global o confusa

1. Aunque la intimidad no se identifica con los distintos actos de la conciencia, se forja en la dirección de la conciencia. La inti­midad se subraya más en la región ontológica del hábito que en la del acto. Pero precisamente la conciencia es del orden del acto: tanto del acto de la vivencia ele­mental como de los actos de la con­ciencia temática y de la con­ciencia tética, insertadas las tres en la autoconciencia conco­mitante.

El concepto de vivencia o conciencia elemental introduce en el de «vida» un matiz especial; la vida es una realidad mucho más amplia que la vivencia. A los signos esenciales de la vida (autode­sarrollo, totalidad, estructura e integración, autososteni­miento y adaptación) se añade aquí el hecho de que en la vivencia la vida alcanza un cierto estado de vigilia; en ella es como si la vida co­menzara a iluminarse desde dentro, ganando con ello una nueva dimensión.

Ahora bien; este «darse cuenta», propio de la vivencia, es ya un conocimiento intencional, aunque «confuso», de objetos, un descubrimiento de sectores difusos del ambiente; se puede identi­ficar  con el concepto de «conciencia sensible», cuyos objetos no se hallan enfrentados al sujeto con la total precisión de cosas ori­gina­lmente reales: no se muestran como cosas en sí rea­les, sino como cosas para la vida sensible.

2. Esta vivencia no es sólo típica del ámbito cognoscitivo ele­mental, sino del conativo de los estados sentimentales. Para captar una cosa con claridad hay que estar explícitamente orientado hacia un objeto; toda conciencia clara debe ser necesariamente conciencia de una cosa abierta­mente enfrentada. Ahora bien, en el nivel de la vivencia, sólo hay una intencionalidad global. Por ejemplo, aunque hay muchos sen­timientos claramente inten­cionales, hay otros que sólo comportan una orientación vaga hacia un polo objetivo: no son conciencia-de explícita; nos referimos a los temples, a los «es­tados de ánimo». Si me siento abatido, me­lancólico o alegre puedo a veces dar razones de ello, pero otras veces soy incapaz de ha­cerlo: este último es el caso de los tem­ples. El temple no me reen­vía, en cuanto tal, níti­damente a un ob­jeto in­tencional individual. Mi melancolía no es­tá referida a un aconte­cimiento concreto que la provoque; mas tampoco es exclusiva­mente «mi» melancolía, porque alguna refe­rencia vaga existe a significados del mundo no plenamente defi­nidos; es una concien­cia de mí mismo y del estado en que me encuentro, la cual tiene algún tipo de relación a algo global.

El temple es un estado intencional difuso que ni está diferen­ciado, ni está completamente despegado del sujeto, ni tiene toda­vía contorno u orden; pero justamente este temple vago e im­pre­ciso colorea o tiñe los diversos actos intencionales nítidos. El tem­ple puro no es todavía una conciencia intencional clara en sentido estricto. Esto no quiere decir que el sentimiento del temple coin­cida simplemente con mi yo, o sea, que la vivencia intencional confusa se confunda con mi autopresencia (o autoconciencia con­sectaria), que es inobjetiva o inintencional.

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b) La conciencia nítida temática

Podemos hablar de conciencia «nítida» cuando en la viven­cia aparecen separados claramente dos polos; es decir, cuando el hombre refiere sus vivencias a esa fuente común que es su yo como diferente del mundo, del no-yo. Estamos, pues, en el dominio de la intencionalidad nítida.  «Conciencia», en este aspecto preciso es, al mismo tiempo, conciencia del yo y conciencia del no-yo. En cambio, hablamos de «vivencia elemental», pero no de conciencia estricta, en el niño recién nacido: esta vivencia es difusamente in­tencional, porque no contiene tajantemente tal separación (entre el yo y lo que le rodea). La vivencia elemental no es concienciación objetivante de esto o aquello. Precisamente a esta última concien­cia identificadora llamamos «conciencia temática».

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c) La conciencia reflexiva o tética

Se da nítida conciencia reflexiva, posicional o tética (instan­cia en­juiciante que toma posiciones), cuando el yo no solo identi­fica, sino que toma una posición o actitud crítica respecto de sus vi­vencias; en ella se nos manifiesta el hombre explícitamente rela­cionado consigo mismo y con el mundo entorno. Tal es el caso del recuerdo voluntario, del proceso del pensamiento consciente y di­rigido, de la atención voluntaria en el autodominio y de la acción encaminada a un fin, del amor en que nos entregamos. La con­ciencia tética se contrapone a la conciencia ingenua, que es la que no toma posición, la que no adopta una actitud crítica frente a las vivencias. De modo que la finalidad de la conciencia tética es di­rigir explícitamente nuestra conducta.

Lo primero que en el hombre aparece es la vivencia o conciencia elemental; lo segundo, la conciencia identificadora o temática; y, por último, la conciencia reflexiva o tética. Sin embargo, no hay un hiato ontológico en esta evolución, sino una progresión de sentido, un despliegue o génesis de la conciencia[7], en cuya dirección se estructura también la intimidad.

¿Cuándo decimos que hay conciencia tética? Cuando podemos hacer de un objeto, en su calidad de «ente», término de actos afir­mativos explícitos. La orientación hacia el ser penetra siempre con sus rayos el nivel consciente de la vida humana. Es consciente, en el sentido estricto del término, el que toma explícitamente posición respecto a la realidad «bajo la razón de ser»[8].

La conciencia de ser es conciencia de una dirección. En la medida en que expresamos esta orientación por actos téti­cos, actuamos de modo completamente consciente, incluso cuando en la elección de los objetos tomemos un camino torcido. Además, no sólo se exige que sea posible una explicitación o una toma de posición, sino que sea real, efectiva. Pues la toma de posición del «así es» forma parte esencial del juicio y, si no tiene lugar, el juicio no se efectúa plenamente. Así, pues, siempre que un sujeto afron­ta explícitamente lo que es (por juicio o por amor), manifiesta por ello que, estando presente a sí mismo, está en presencia del ser.

Incluso durmiendo y soñando estoy orientado al ser y presente a mí mismo: mi espiritualidad primordial queda implícita en esos estados. Inversamente, mis ideas claras y distintas no son otra cosa que el último despliegue de la misma situación ontológica originaria, el dinamismo del yo[9]. Y en ese movi­miento, que es a la vez real y moral, se constituye mi intimidad.

Para que la intimidad alcance su plenitud ha de realizarse pro­gresivamente en la línea de esta di­rec­ción fundamental de la con­ciencia. Pues la conciencia sensible, ni en el animal ni en el hombre, jamás toma explíci­tamente posición  frente a las realidades como tales rea­lidades en sí mismas[10].

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d) La intimidad y las formas de la conciencia

La intimidad es atravesada por las for­mas intencionales y puntuales de la conciencia. Pero se constituye desde la autopre­sencia inintencio­nal o mera connotación del yo por sí mismo en los hábitos y en todo acto hetero­rrefe­rencial, sea la intencionalidad de éste explícita y clara (como en los sentimientos objetivos) o im­plí­cita y vaga (como en el esta­do sentimental o temple): la autopre­sencia inobje­tiva o autoconciencia conco­mitante acom­paña, como la sombra al cuer­po, tanto a los hábitos y a los estados, como a la conciencia temá­tica y tética. Esta uni­dad de la autoconciencia no tiene caracteres de primiti­vidad –co­mo la de un bloque–, o de po­breza –como la de un pun­to–. Ahí está referido todo a un solo acto que se re­pliega sobre sí mismo: se trata de la presencia ac­tiva a sí mismo, que es la caracterización del espíritu. En cuanto ser espiritual no soy exterior a mí, sino inter­no a mí, rasgo esencial de la intimidad. Esta autopresencia, esta pri­mordial «reditio comple­ta» en la que se unifica la intimi­dad carece de extremos externos e internos: «redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in se ipsam». O sea, esta «curvatura» no implica un desdobla­miento de sí en sujeto y objeto: no es una acción de reflejarse o una con­ciencia espejo. Santo To­más dice que el alma «percipiendo actum suum se ipsam intelligit quandocumque aliquid intelligit». Se trata de que en un solo acto de percatación hay dos polos: de un lado, el acto es autopresen­cia cuando se refie­re al «se ipsam» y, de otro lado, es conocimiento objetivo inten­cional (tético o atemático) cuando se refiere al «ali­quid». El ser consciente de sí no se mira en un espejo, sino que se autopo­see. En el entender o querer algo, por el contrario, estoy orientado como sujeto hacia un objeto: se da la relación inten­cional. La auto­presencia (o autoconciencia inobjetiva) no es un acto ulterior fun­dado en un acto precedente; o sea, no es un acto dis­tinto yuxta­puesto al co­nocimiento directo; más bien es el mismo conocimiento directo en cuanto transparente a sí mis­mo[11].

Pues bien, por constituirse desde la autoconciencia la intimidad es interioridad; y por quedar vertida en la intencionalidad de sus actos, hábitos y estados es una interioridad relacionada.

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e) La intimidad y el yo

1. El punto hacia el que se curvan y convergen todos los procesos de mi intimidad no se me da jamás como un objeto. Se puede comparar con el sol: veo gracias a su luz, pero no puedo mirarlo. La fuente espiritual de mi intimidad es invisible no porque sea te­nebrosa, sino precisamente por todo lo contrario. Eso no me im­pide saber que existe el sol y conocer su situación: basta seguir la dirección de los rayos luminosos; allí donde no puedo ver ya por­que la abundancia de luz me ciega, alli se encuentra el sol. De igual modo, la autoconciencia tiene en la conciencia tética la plenitud finalizante de todos los desarrollos ciegos o semiciegos. O sea, aunque no puedo concebirme como un objeto, puedo percatarme de mí mismo como un centro, del cual irradian todas mis donaciones de sentido. En esta conciencia de una dirección estriba la autopre­sencia implicada en cada proceso de la intimidad.

2. La unidad persistente del yo está en la base de toda la inti­midad, tanto en sus aspectos cognoscitivos, como volitivos. En la vida cognoscitiva persiste el yo en medio de la mudanza de sus estados, actos y contenidos. No se disuelve en la corriente de las vivencias, porque si así fuera no podrían dichas vivencias atri­buir­se a un mismo sujeto. Se impone como unidad contra el di­lu­yente curso de la conciencia. La unidad de la apercepción –em­pí­rica o tras­cendental, no hace al caso– es la primera condición de la unidad de las representaciones, las cuales abarcan una multi­plicidad de datos sometidos al tiempo, referidos en su presente a lo experi­mentado anteriormente. También la función de la memo­ria supone la permanencia del yo idéntico: porque el recuerdo no es un simple almacenamiento, sino que está llevado por una trac­ción unitaria. Para concebir el yo hay que excluir especialmente una metáfora espacial: la de una capa profunda. Preferible sería utilizar la del punto de referencia, la del polo de tensiones o con­trastes o la del centro de radios. El yo es la unidad que lo abarca todo. Y por el yo el todo de la con­ciencia permanece idéntico. Especialmente se hace lúcido en los grados superiores de la con­ciencia, en la afirmación y reco­noci­miento de sí mismo.

En la vida volitiva o en el ejercicio de la libertad se localiza también la identidad del yo, aunque cambien las circunstancias: aceptándose o renegando de sí mismo, responsabilizándose o re­husando una obligación aceptada, comprometiéndose o quedán­dose al margen de exigencias personales o sociales. Desde el ejer­cicio de su libertad va configurando la «personalidad», la cual no es propiamente un estático «identificarse consigo mismo», sino una obra de autoidentificación, la cual exige a la vez despliegue y brío, es un «activo hacerse idéntico». En esta dimensión se funda­menta la intimidad; y de estos resortes vive su secreto, capaz de responder de sí y de ser fiadora de sí misma. La intimidad no le cae al hombre como un fruto maduro, sino como un poder que se otorga al conquistarlo. En la medida en que la intimidad se vive, mediante la fuerza de identificación, como propia y apropiada no se deshace en la fugacidad de los sucesos.

Pero no se for­jan la origina­lidad y la mis­midad, que son pre­vias. Incluso podría pen­sarse una persona ple­na­mente consti­tuida, mas con una in­timi­dad reducida. La inti­midad es la culmi­nación de la identidad. Me­diante el amor se abre y potencia la intimidad.

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f) Intimidad, autoconciencia y libertad

La intimidad, el mundo interior psíquico y moral del hombre, incluye la autoconciencia –en principio la concomitante–, aunque no todo lo que le pertenece pase a la actualidad de la conciencia de sí propiamente reflexiva. Pero incluso gran parte de lo que transcurre en sus profundidades puede hacerse lúcido por medio de una actitud dinámica de la conciencia reflexiva y mediata. La intimidad incluye la percatación consectaria del arraigo de las múltiples relaciones en que está el yo con el mundo (o sea, del arraigo de los hábitos). Tales relacio­nes son las de amar y odiar, esperar y temer, querer y obrar, am­bicionar y repudiar, gozar y afligirse, airarse y enternecerse; en fin, todas las que se com­prenden en la vida afectiva. En ellas se incluyen, de un lado, las relaciones de adaptación al mundo de cosas y de personas y, de otro lado, las referencias al valor moral que tales relaciones en­vuelven. Tanto unas como otras son el modo en que la intimidad se constituye desde el yo. O sea, se constituye relacionándose fun­damentalmente a las personas y al orbe mo­ral: la conciencia se actualiza por lo exterior al sujeto, por las per­sonas que le rodean y por los valores que la llaman. Pero, aunque la conciencia huma­na dependa, en su actualización, del mundo a ella trascendente, no por eso cae interiormente en el vacío. Desde que nace se afianza interiormente en los contenidos arraigados o hábitos, vividos todos como hechos de libertad trascendental (de humana desnudez) y experimentados algunos además como hechos de li­bertad de arbitrio. Esta vivencia de libertad, aunque sea limi­tada, centra y jerarquiza la intimidad, pues la libertad tiene que decidir en las múltiples situaciones de la vida personal. La intimi­dad es, así, una categoría a la vez psicológica y ética. Pues en ella se arti­cula la vida psíquica como anticipación (en el conocimiento y en la voluntad) y como respuesta a valores individuales o colec­tivos. Intimidad que se trasciende (no se agota) a sí misma en cada uno de los actos, pudiéndose ofrecer como única, mediante el amor, a la respuesta del otro.

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g) La índole progresiva de la intimidad

1. La in­timidad, interioridad relacionada, se forma o fragua en el curso de la vida per­so­nal –el hombre co­mienza a descubrir la intimidad en una etapa de su vida[12]–, y po­demos contribuir a formarla en otro: es más, ella no se pro­fundiza ni amplía sin el contacto con el otro.

2. Una in­timidad es fuerte en la misma medida en que tiene capacidad de compartir y de relacio­narse crea­tivamente[13]. Por esta constitución insondable la intimidad, aunque per­te­nezca al nivel operativo, no se reabsorbe por completo en el orden inten­cional de los ac­tos, y menos en el de aquellos actos que se han cristalizado en sim­ples costumbres y usos, moldeando automáti­camente muchos as­pectos de nuestra vida. La intimidad es la formación operativa que se mantiene ligada de manera inmediata y viva al hontanar de donde brotan los actos. Íntimos llamamos a los órdenes opera­tivos por su radicación (actos y hábitos) o por su difusión (estados senti­mentales o temples) en ese hontanar. En la intimidad comparecen, de un lado, los estados (v. gr., los tem­ples sentimentales), que no de­pen­den en su constitución de actos inten­cionales explíci­tos con refe­rente con­creto y, de otro lado, muy principalmente los hábitos pro­fundos afianzados en la liber­tad, en espe­cial los inte­lecti­vos y vo­litivos (v. gr., el amor perso­nal), en­tendidos por ciertas corrien­tes psicológicas como «incons­cientes».

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2. Intimidad e inconsciente

a) Virtualidad subactual y sobreactual

1. La caracterización del amor perfecto nos lleva a precisar su índole profunda y permanente, que no es otra que la de un hábito, aunque no la de un elemento inconsciente. Por contraposición a la zona actual de la conciencia, es «inscons­ciente» todo lo que no fi­gura como polo de una orientación explícita inte­rior, sea inten­cional, sea inintencional. Evidentemente la concien­cia objetiva y explícita de sí es un caso particular de la conciencia intencional en general.

Ahora bien, no conocemos un objeto llamado «el incons­ciente», ni podemos indicar un objeto llamado «el consciente»; pero sí ad­vertimos la dirección que da sentido, desde la plena presencia espi­ri­tual de sí, tanto a disposiciones, tendencias e instintos estable­cidos en el yo como a las con­figuraciones persistentes realizadas por el yo. Las disposiciones y las tendencias, por ejemplo, forman el reino de la virtualidad subac­tual; las confi­guraciones persisten­tes, la esfera de la virtualidad sobreac­tual, que no es otra que la de los hábitos.

Mas aunque no poseídos explícitamente, los hábitos configuran la gran riqueza de la personalidad, vividos por la intimidad (en su autoconciencia primordial) como poderes apropiados, siendo este te­soro la virtualidad sobreactual. Y el primer valor de este capi­tal es el amor perfecto.

2. El hábito es primariamente una cualidad, la cual es en lenguaje clá­sico la actuación o determinación de la potencialidad de una sus­tancia, llenando sus virtualidades realizables, sus posibilida­des de ser. La cualidad equivale a un acto que determina una po­tencia. Y este acto fue llamado incluso «guisa de la sustancia», de­terminación intrínseca de la sustancia, promotor de la sustancia. Por esta su índole realizadora intrínseca se distingue de las de­más determinaciones o categorías que afectan a la sustancia. Por ejemplo, se distingue de la cantidad, que no informa ni dispone en sí misma a la sutancia, sino que sólo la extiende en sus partes ma­teriales. Las demás categorías –como la relación– tam­poco de­terminan en sí misma a la sustancia, sino en orden y dependencia de algo exterior.

Pues bien, a la intimidad pertenece de modo muy principal el orden vivido del hábito, de la cua­lidad. Recordemos tan sólo que el hábi­to, en cuanto determi­nación acci­dental, se distingue de la forma específica (la racio­nalidad), que es la que deter­mina al hombre a ser sustancia. El hábito es una cua­li­dad que, como de­terminación, dispone bien o mal a la sustan­cia; se trata de una dis­posición inme­diata de la na­tura­leza humana en sí misma. Y no debe confundirse el hábito cuali­dad con el sim­ple adiestramiento o la costumbre que los ani­males adquieren. So­lamente hay hábitos cuando el sujeto muestra en sus facultades una amplitud trascen­dental y no está coartado a un solo objeto, o sea, cuando hay es­píritu. Por eso ad­vierte el Aqui­nate que por tres mo­tivos el hábito es necesario a esas facultades integralmente abiertas: para que haya uniformi­dad, facilidad y placer en sus actos[14]. No es, pues, vano re­calcar que el hábito cualitativo no es sencillamente algo que el su­jeto tie­ne ex­ter­na­mente: sólo hay hábi­to cuando el sujeto «se ha» en sí mismo, en su interior, bien o mal, de lo cual la intimidad se percata.

A su vez, todos los hábitos son intencionales e impli­can un or­den a la acción. Porque si el acto primero de la naturaleza se ordena al acto segundo (a la operación), el mismo hábito incide para pre­pararla hacia su acti­vidad posterior. Únicamente que la ordena­ción a la acción es se­cundaria en el hábito entitativo (la salud del cuerpo dispone bien o habilita para el trabajo), pero es primaria en el hábito operativo, el cual apa­rece en facultades que, como la in­teligencia y la vo­luntad, son de suyo prin­cipios de acción. En esta referencia a la operación se funda una re­lación interna del hábito a sus objetos o, en su caso, a las personas mismas.

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b) La virtualidad subactual: tendencias, instintos, disposiciones innatas

1. Si la intimidad vive principalmente del hábito, no por eso debe con­fundirse con la esfera psicológica que el Psicoa­nálisis des­cribe co­mo «inconsciente»[15].

El inconsciente debe ser definido por referencia al conjunto del psiquismo. En efecto, cuando hablamos de hechos psíquicos enten­demos por tales los actos producidos por una de las potencias psíquicas; pero las realidades que no son nada más que puras vir­tualidades subactuales, inferiores co­mo tales al nivel del hecho o del acto, deben justamente ser llama­das inconscientes en sentido pri­mordial. Ahí se encuentran las ten­dencias, los instintos y las dispo­siciones innatas[16]. Cuando surgen pueden ser vividos solamente como propios, pero no necesariamente como apropiados y asumidos por un acto libre. Aunque a la intimidad pertenece ese conjunto a título de lo propio y apropiable, asumible en cuanto comienza a bro­tar y darse a conocer en el campo de la conciencia.

Hay otras virtualidades sobreactuales, como los recuerdos y los hábitos, que se han formado mediando ya los actos y viven luego en el interior de estos, potenciándolos. Son vividas desde la con­ciencia ate­mática como disponibilidades ya apropiadas, y no como so­portadas.

Las tendencias no son actos psicológicos, sino prin­cipios de actividad. Como tales, no tienen más realidad que la vir­tual y sólo pueden conocerse por sus efectos, que son a la vez los afectos que los manifiestan y los actos que los ponen en obra. La tendencia, como tal, es in­consciente, por estar debajo del acto.

También el instinto es una organización innata e inconsciente de imágenes, de propensiones y de emociones que se expresa me­diante mecanismos específicos: es y dirige una organización y se define mucho más por su carácter formal que por su materia[17]; no obstante, hay que distinguirlo claramente de los hechos de acti­vidad mental, de los que sólo es el principio, como forma perma­nente e inconsciente del psiquismo.

Por lo que respecta a las disposiciones innatas, todavía no vivi­das, hay que aceptar que se encuentran ya preparadas en noso­tros como posibilidades. A este inconsciente disposicional puede reducirse el «inconsciente colectivo» de Jung[18]. Cuando este autor afirma que la libido se sumerge en lo más profundo del incons­ciente y reanima allí lo que dormitaba desde los tiempos más re­motos, está utilizando una imagen inadecuada e inútil. En verdad, la libido no dormita en mí, porque evidentemente yo no soy tan antiguo: tengo los años correspondientes a mi edad cronológica. A lo sumo, Jung podrá decir que hay en mí tensiones que actúan hoy exactamente igual a como actuaban en los hombres primitivos. In­terpretado lo «arcaico» y el «arquetipo» como lo virtual humano se evita el velo misterioso con que Jung recubre toda su psicología. Nada hay de fantástico o misterioso en el hecho de que muchos procesos del hombre actual sean iguales a como eran en tiempos antiguos. El «inconsciente colectivo» debe significar únicamente esta igualdad en el modo de realizarse los procesos de la vida en todos los hombres. Pero no es un «estrato» que vive simétrica­men­te su vida junto a mi yo consciente.

También Karus, Klages y Palagyi  han cosificado la dimensión del inconsciente, otorgándole carácter supraindividual, como vida ge­neral que se difunde en el cosmos, y en lo que hunde sus raíces toda vida individual. Lo individual no sería nada más que una mani­festación de su esencia; él es el origen y el término en donde se su­merge definitivamente la vida individual tras la muerte y, prácti­camente, en el sueño. Esta doctrina pasa por alto que expli­car la con­ducta individual con sólo los procesos individuales no es una pauta arbitraria, sino que está fundada en el hecho de que lo único que se ofrece a nuestra observación es el individuo. Otra explicación es pura fantasía.

Este inconsciente existe, pero no en acto, sino en potencia o en forma virtual. La dificultad de formarse una idea precisa de estas virtualidades radica en su mismo estatuto ontológico poten­cial: sólo es po­sible hacerse una idea precisa del acto o del ser. Pero en razón de que lo virtual no es acto, sino potencia y principio, no se puede concebir en sí mismo, sino por referencia a los efectos y a los actos que de él dimanan.

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c) La virtualidad sobreactual: la memoria y el hábito

No debe confundirse el reino del inconsciente o de la virtua­lidad subactual con el ámbito de la virtualidad sobreactual, aque­lla que se conserva posibilitando y perfeccionando el desarrollo de los actos: son los recuerdos y los hábitos.

Por lo que respecta a los recuerdos, lo que se conserva no es, propiamente hablando, ni las imágenes ni los mecanismos, sino la aptitud o poder de reproducir las imágenes de los objetos ante­riormente percibidos. No existe una especie de «sede de las imá­ge­nes», porque las imágenes no son cosas. Las vivencias «almacena­das» no son objetos o seres vivos que, desde la morada iluminada de las vivencias conscientes, fueran arrinconadas en un oscuro sótano; serían entonces vivencias actuales sin vivenciar, lo cual es contradictorio. Más bien, las vivencias pretéritas entran a formar parte del hombre, entrañadas en la vida, temporaliza­das con ella. El material mnémico yace en el sujeto de la misma manera que la chispa está potencialmente en la piedra o el sonido en el instru­mento. Si la imagen no es una cosa, no existe realmente cuando no está formada en acto. Sólo se puede decir que está en potencia; o sea, en y por el poder que tenemos de formarla. La conservación de las imágenes no es nada fuera de este poder, de modo que re­producir una imagen no es jamás hacer renacer una imagen antigua, existente en un oscuro rincón del psiquismo, sino formar una ima­gen nueva e inédita.

También el hábito pertenece al ámbito de la virtua­lidad sobre­ac­tual. Implica desarrollo de actividad y es principio de activi­dad, pero no crea una actividad especial: se aplica a todas para darles un funcionamiento más fácil y regular. El hábito es una es­tructura que figura como factor de continui­dad, en tanto que por él está el presente unido al pasado que se incorpora, y prepara el porvenir. Sin la estructura del hábito, la actividad psí­quica esta­ría totalmente determinada por las esti­mu­laciones del momento y no tendría continuidad ni unidad. El há­bito funciona como una naturaleza; es decir, como un nuevo prin­cipio de operación aña­dido a las necesidades y tendencias natura­les.

Las virtualidades permanentes se oponen a los actos psíqui­cos, que son sucesi­vos y cons­cientes. Al ser habilidades, no las co­nocemos temáticamente sino por inducción a partir de los actos y de los comportamientos.

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d) El ámbito del inconsciente

El dominio del inconsciente consta primeramente de virtua­lidades subactuales, las cuales tienen un radio de pro­yec­ción in­menso: comprenden, en primer lugar, las tendencias y disposicio­nes innatas, antes aludi­das, que for­man el incons­ciente bioló­gico y el inconsciente psico­lógico. Pero también incluye el conjunto de estados sentimentales, de fija­ciones en el comportamiento, de evocaciones, que, aun habiendo sido original­mente apropiados (como actos y virtuali­dades sobreactua­les), fueron cristalizando fuera de la di­rección y del domi­nio de la con­ciencia y se asimilaron a las virtua­lidades subactuales, mante­niéndose como poderes –muchas veces de re­presión y rémora– al margen de la con­ciencia, en el dominio del incons­ciente psicológico. La aten­ción al presente o la acomo­dación a la vida puede impedir que afloren las tensiones implí­citas de esas virtualidades. El sueño o la hipnosis afloja esta dis­ciplina de aco­moda­ción, de suerte que entonces puede desa­tarse el dina­mismo propio de tales energías del inconsciente.

Un ejemplo elocuente de virtualidad sobreactual es el amor, el cual, cuando no llena temáti­ca­mente en un momento nuestra con­ciencia actual, sigue pertene­ciendo a la virtualidad sobreactual y contrasta con lo subconsciente o reprimido, que juega en la pe­numbra. Las vivencias sobreac­tuales funcionan como un trasfondo completamente abierto. “Mientras lo subcons­ciente o lo reprimido perturba el curso nor­malizado de las viven­cias actuales, hacién­dolo irracional, o pu­diendo hacerlo, en cam­bio, lo sobreac­tual no per­turba en modo al­guno el curso normal de las vivencias actua­les, y ni se oculta de­trás ni se mezcla en su propia lógica, sino que, en el caso del amor, permanece como tras­fondo bienhe­chor y vivificante”[19]. La «per­turbación» del curso ac­tual de las vivencias sólo se debe a la modulación de las respuestas al amado, mas na­da tie­ne que ver con la esencia misma del amor.

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e) La intimidad y el hábito

1. La intimidad vive en su más alta medida del señorío del hábito. Lo cual no quiere decir que la intimidad sea un hábito más, sino la unidad vivida de todos los hábitos, unidad vista des­de dentro, en propio y apro­piadamente, presidida por el yo en el modo de la conciencia con­comitante, y no ya de la objetiva­mente refle­xiva y discur­siva. Repitamos que los hábitos no sólo son vivi­dos como pasivamente «propios» o teni­dos por el sujeto, sino co­mo activa­mente «apropiados» o conse­guidos desde la libertad del sujeto. En esta apro­piación activa –en ese ser conseguido por mí– reside lo más se­creto de la intimidad. Esta unidad vivida está posibili­tada por la identidad  de la sustancia –y derivadamente por la originali­dad y la mismi­dad de la personalidad–. La inti­mi­dad no es precisamen­te un nuevo hábito, sino la unidad cons­cien­te del arraigo existen­cial y de la orien­tación objetiva de los hábitos ­y de sus actos res­pectivos en la naturaleza huma­na, en cuanto la disponen bien o mal. Uni­dad, pues, pene­trada por el yo.

La intimidad no es el interior de un entramado que pueda con­cebirse partiendo de sus elementos. Tampoco es la unidad del or­ganismo vivo que se regula por sí mismo. Aunque la intimidad po­see complejidad de actos y autodeterminación activa, su interior es una forma categorial propia que lo abarca todo. Frente a la na­turaleza espacio-material y frente a las organizaciones temporales orgánicas, posee la índole de lo inespacial, inmaterial y único: la intimidad de cada ser humano es un «para sí» que no se trasvasa a la vida psíquica ajena, y que sólo se deja descubrir y potenciar a través de la respuesta entrecruzada del amor.

2. El hábito propiamente dicho se enraíza en nuestra facultad, adquiriendo una peculiar forma de persistencia. No la persistencia propia de una verdad objetiva, de una fórmula matemática, de la belleza de un lienzo. Sino la persistencia de la libertad curtida y afianzada: perduración de modo completa­mente real del acto mismo en la profundidad de la sustancia. En este sentido, posee el amor quiescente a la persona, como hábito, una sobreactualidad pre­cisa: tanto por arriba –por su referente que es la persona–, como por abajo, por su en­raizamiento sustancial. Con otras pala­bras: “Lo nuevo aquí es que no so­la­mente las «palabras» dichas en el amor perduran en su va­lidez, no solamente se fija una posi­ción permanente ante el otro, sino que esa actitud pervive como tal en nuestra alma coloreando y modificando todas nuestras si­tuaciones. Esta actitud sigue, como concreta realidad psico-espiri­tual idén­tica, totalmente viva en el alma, y modifica el estado ín­te­gro de nuestras vivencias. Si deja de existir, se modifica por completo todo lo que vivenciamos ac­tualmente […]. No sólo existe una posición permanente, no sólo la «pa­labra» expresada es vá­lida más allá de su realización, sino que la actitud como tal sigue viviendo plenamente, y no queda in­terrumpida por el hecho de que, como tal, no llene en un momento determinado nuestra con­ciencia actual o no sea realizada de modo actual. Además, me­diante esta existencia real, comple­ta­mente sobreactual, tiene esa actitud el carácter tanto de un prelu­dio con respecto a todo lo realizado de modo actual, como de un trasfondo sobre el que todo lo demás se escenifica”[20]. El amor quiescente, en virtud de su pro­fundidad constitutiva, no sólo ex­tiende su validez más allá de la realización actual, sino que forma un plano estructural­mente profundo en nuestra alma, la in­timi­dad, y allí perdura en plena realidad e identidad, irradiando so­bre todo lo actualmente vivido. Y en virtud de su profunda sobre­actualidad, “esta actitud tiene la tendencia a volver in­cesante­mente a su actualización ple­na. Cuando amo a una per­sona con amor esponsalicio, me veo im­pelido a volver una y otra vez a la plena actualización. Si estoy constreñido a concen­trarme en otras cosas, a trabajar, a hablar con otras personas, me im­pulsa a ren­glón seguido y de modo ince­sante a concen­trarme de modo actual en la persona amada, a pensar en ella, a hablarle in­teriormente o sim­plemente a dejar que la corriente del amor fluya hacia ella”[21].

También puede ser amor perfecto, por lo tanto, el que uno se tiene a sí mismo como persona, y nunca como cosa. “Me parece decisivo tener en cuenta que, en la afirmación amorosa a noso­tros mismos, nos estamos viendo ante todo como personas, es decir, como seres que tienen en sí mismos la justificación de su propia existencia. Incluso cuando nos esta­mos haciendo repro­ches pen­samos y valoramos desde las tendencias, te­mores y finalidades que pertenecen a la esencia de nuestro ser más íntimo. Y esto es precisamente lo que no estamos haciendo cuando, impulsados por el deseo de poseer, miramos al otro como un objeto para satisfa­cer nuestro apetito, como el simple portador de unos encantos, como un medio para el fin”[22].

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[1] René Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, 191 ss; 218 ss.

[2] «Nisi ipsa anima super se se effundat, non pervenit ad visionem Dei et ad cognitionem substantiae illius incommutabilis. Nam modo, cum adhuc in carne est, dicitur ei: ubi est Deus tuus? Sed intus est Deus ejus, et spiritualiter intus est, et spiritualiter excelsus est: nec pervenit anima ut contingat eum, nisi transierit se» (Enarrationes in Psalmos, In Psal. 130, n. 12).

[3] Intravi in ipsius animi mei sedem, quae illi est in memoria mea, quoniam sui quoque meminit animus» (De Trin. 10., 10, c. 25, n. 36).

[4] «Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum ipsam veritatem» (Conf., 10, c.24, n. 35).

[5] Conf., 3, c. 6, n. 11.

[6] «Ad interiorem mentis memoriam qua sui meminit, et interiorem intelligen­tiam qua se intelligit, et interiorem voluntatem qua se diligit» (De Trin., 14, c. 7, n. 19).

[7] Sobre la fenomenología de la conciencia, cfr.: Aron Gurwitsch, Théorie du champ de la conscience. París, 1957; H. Ey, La conciencia. Madrid, 1967; Igor A. Caruso, Bios, Psique, Persona, Madrid, 1965.

[8] Esta argumentación es la que ofrece S. Strasser en Seele und Beseeltes, 182-192.

[9] S. Strasser, Seele und Beseeltes, 190.

[10] Es lo que puede decirse del «sentire» escolástico: no se puede hacer en­trar en este ámbito infe­rior la captación de entes como entes.

[11] A diferencia de la autoconciencia primordial, el conocimiento refle­xivo de sí no tiene ya por objeto el sujeto pensante, sino el sujeto pensado. Únicamente tiene lugar cuando ciertos actos de la conciencia pasan del estado de actualidad ejercida al de actuali­dad objetivada, o sea, man­tenida y enfrentada en la conciencia. Hay, pues, una conciencia inten­cional (elemental, temática y té­tica), tanto si se vuelve objetivamente hacia sí misma como si se orienta objetivamente hacia algo exterior. Es reflexivamente cons­ciente de sí el que vuelve sobre su propia existencia, sobre su na­turaleza y sobre su estado o los hace objeto de actos intencio­na­les. Pero también hay conciencia de objetos reales o posibles ajenos al yo.

[12] J. J. López Ibor, El descubrimiento de la intimidad y otros ensayos. Este autor señala con algunas frases aparentemente felices lo que podría ser la intimidad, aunque en realidad a nada concreto se refieren. Un ejemplo: la intimidad, “re­ducto más entrañable de nuestra existencia” (24). John W. Flesey, Intimacy and spiritual development: a study of the dynamics of authentic intimacy. Sobre las modificaciones con­tem­poráneas del concepto psicológico de intimidad, véase Anthony Giddens, La transformación de la inti­midad.

[13] Jerry Greenwald, Creative Intimacy, 205.

[14] Q. Disp. De Virt. in communi, q. un. a. 1 c.  Y aun cuando haya dos tipos de hábitos, los entitativos –los propiamente cor­porales que dispo­nen a la sustancia en sí misma, como la salud o la en­ferme­dad, el vigor o la debilidad, la belleza o la deformidad– y los ope­rativos – que dispo­nen a las facultades–, en ambos casos lo más pro­pio y primario del hábito es determinar inmediatamente la natu­raleza humana, sea la naturaleza de la sustancia, sea la naturaleza de la fa­cultad. El orden a la natura­leza es, en el hábito, más eminente que el orden a la operación. Este afinca­miento en la naturaleza es de diversa índole: sólo cuando es estable y difícilmente mudable en el sujeto se llama há­bito (e{xi»). Si, en cambio, es inestable y cambia fácilmente es­tamos ante una mera dis­posición (diavqesi»). Del enraízamiento deter­minati­vo en la naturaleza se sigue que el há­bito es una disposición bue­na o mala: al ser una dispo­sición inme­diata de la naturaleza resulta que ha de dispo­nerla o bien o mal. Tanto los hábitos entitativos como los operativos son realizadores de la natura­leza misma. Y pueden ser bue­nos o ma­los.

[15] Este aspecto no fue suficientemente subrayado por López Ibor en su li­bro sobre El descubrimiento de la intimidad.

[16] A este ámbito pertecene la mayor parte de los contenidos asignados por Freud al inconsciente. Para Freud el consciente es el conjunto de ideas, nociones, imágenes, recuerdos, representaciones que el individuo es capaz de evocar volunta­riamente, y que por ello puede controlar, rea­nimar, hacer aparecer y de­saparecer. El inconsciente es –por debajo de las ideas claras y actos con­trolados– el mundo de fuerzas oscuras, pode­rosos instintos insatisfechos o desviados de su fin, energías fundamenta­les. Contiene las fuerzas que nunca han sido conscientes o que quizá en un tiempo lo fueron y que más tarde fueron empujadas hacia esta zona. El hombre no puede evocar vo­luntariamente estos contenidos. Freud estima que la conciencia pierde impor­tancia ante este gran descubri­miento. El in­consciente se convierte incluso en gestor de la unidad psíquica del hom­bre.

[17] No es correcta la postura de algunos antropólogos, como Gehlen, que postulan la Instinktlosigkeit (ausencia de instintos) en el hombre. Ello es exacto sólo en el nivel del acto, pero no en el de la virtualidad.

[18] Tanto para Freud como para Jung existe un inconsciente y un cons­ciente diferentes y aun opuestos que se articulan en un conjunto. La pri­mera es­tructura de la psique es el consciente, que tiene como función ayudar al individuo a adaptarse a la realidad; el yo se sitúa en su centro: es el «sujeto» del consciente. La se­gunda gran estructura de la psique es el in­consciente, para Jung con dos grandes flexiones: el personal y el colec­tivo. El inconsciente personal es algo que se hace progresi­vamente, como adquisición individual. Abarca los con­tenidos psíquicos que no han po­dido ser captados y asimilados por el so­brecargado consciente y, ade­más, los procesos olvidados o repri­midos. El incons­ciente colectivo con­tiene procesos no personales del individuo y que no han sido adquiridos por él. Proviene de una transmisión heredada, étnica, de re­cuerdos y comportamientos típicos. No se trata de una herencia de ideas como ta­les, sino de potencialidades de esas ideas. Mientras el incons­ciente per­sonal tiene carácter ontogenético, el colec­tivo lo tiene filoge­nético. En Jung la parte reprimida pierde importan­cia, pues acentúa los contenidos heredados del inconsciente colectivo. Los conte­nidos del inconsciente son indiferenciados y representan poten­cia­lidades no estructuradas, reac­ciones universales, que corresponden a los orígenes y a la evolución del ser humano y de su medio. Por tanto, la conciencia es una función comple­tamente individualizada, que opera de modo personal en cada indivi­duo, en su adaptación al mundo. En cambio, el inconsciente no está ligado al mundo exterior y solo obedece a sus propias leyes internas. C. G. Jung, El yo y el inconsciente, Barcelona, 1955, 70-80.

[19] D. von Hildebrand, La esencia del amor, 81.

[20] D. von Hildebrand, La esencia del amor, 80.

[21] D. von Hildebrand, La esencia del amor, 80.

[22] J. Pieper, 153.