Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606-1669): “Con su esposa Saskia”. Combina con delicada habilidad, energía y poder un tratamiento de la relación amorosa que rebosa simpatía.

1. Sexualidad como amor

Kant vivió hasta su muerte una soltería impuesta y sin un pro­yecto personal de familia: su vocación decidida estaba orientada a la “ciencia”, la única alter­nativa femenina que permitió en su vida[1]. Sin embargo, trabajó incansablemente y de modo original por comprender el fenómeno de la sexualidad en sus dimen­siones antropológicas, éticas y jurídicas, articuladas especialmente en el matri­monio. Es más, llegó a escribir: “El hombre no puede lo­grar gozo alguno de la vida sin la mujer; y esta no puede calmar sus necesidades sin el hombre”[2].

Ahora bien, en la obra capital donde Kant plantea el problema del matrimo­nio, en su Metaphysik der Sitten de 1797, sus tesis sobre el particular aparecen envueltas en una terminología apa­rentemente objetivista y jurídica. Parece que carecieran de alma y humanismo las frases que determinan el matrimonio como “derecho personal con índole de cosa”, o sentencian que “el hom­bre adquiere una mujer” y “en el matrimonio una persona hace un uso recíproco de los órga­nos sexuales de otra”.

¿En qué relación se encuentra, se­gún Kant, la sexualidad con la persona para la formación del matrimonio?

Cuando Kant llama amor a la inclinación sexual reconoce que es el mayor placer sensual que puede encontrarse, porque además de disfrutar de lo sensible de un ser, goza también de lo supra­sensible, de la persona. Por esta doble di­mensión placentera no puede considerarse ni como amor de benevolencia, ni como amor de complacencia, porque ambos se distancian del disfrute carnal. Se trata entonces de “un placer de un tipo especial (sui gene­ris), y ser ardiente no tiene nada en común propiamente con el amor moral, aunque puede entrar en estrecha conexión con él si la razón práctica añade sus condiciones restricti­vas”[3].

En sentido general amar es, según Kant, gozarse en la per­fección o plenitud (Vollkommenheit) de un ser vivo[4].

Para comprender la índole “especial” del amor sexual es pre­ciso explicar el amor de complacencia y el de benevolencia, de los cuales se distingue[5].

Tiene el amor una forma impropia que se funda en impulsos sensibles y puede convertirse en inclinación y pasión. Es cier­ta­mente la satisfacción que provoca en nosotros la perfección de un ser, y por eso se llama “amor de com­placencia” (Liebe des Wohl­gefallens). “El amor de complacencia es el placer (Vergnügen) que experimen­tamos en mostrar nuestra aprobación a las perfec­ciones de los demás. Esta complacencia puede ser sensible e inte­lectual. Toda com­placencia, si es amor, ha de haber sido previa­mente inclina­ción. El amor de la complacencia sensible consiste en hallar satisfacción en la percepción sensi­ble que tiene como principio la inclinación sensible; por ejemplo, la inclina­ción se­xual (Gesch­lechter-Neigung) es una complacencia sensible, si bien no se di­rige tanto a la felicidad como a la relación recí­proca de las personas. El amor de la complacencia intelectual es algo más difícil de concebir. No resulta difícil representarse la com­placencia intelectual, pero sí el amor de la complacencia inte­lectual. ¿Qué complacencia intelectual engendra inclinación? La buena in­tención de la benevolencia”[6]. El amor de complacencia descansa, de un lado, en la captación sensible de la perfección de un ser y, de otro lado, en el senti­miento que acompaña a esa cap­tación sensible. En esta forma de amor, el objeto amado nos in­teresa sólo mediatamente por sí mismo, pero nos interesa inme­diatamente por nuestro propio sentimiento liga­do a la captación de este objeto. Entonces amar no significa otra cosa que ver algo como favorable y provechoso para uno mismo[7]. Por tanto, no puedo amar porque quiero, ni tampoco porque debo, o sea, no puedo ser inclinado moralmente a amar, el amor no se puede mandar. Un deber que nos ordenara amar es un absurdo (Un­ding)[8]. Ese amor es un senti­miento y puede estar dirigido tam­bién hacia un animal. [En mi propia terminología, yo lo llamo «amor imperfecto»].

Pero en su sentido propio, amar es querer bien a un hombre y promover su bien; en este caso, uno hace suyos los fi­nes de otro ser. Así se ama al prójimo, o sea,  a aquél para cuyo bien uno se pone en obra, si es que lo quiere bien y pro­mueve su bien[9]. Este amor, a diferencia del amor propio, puede llamarse amor prác­tico, pues depende de la libre voluntad. El acto de que­rer bien a otro no es sino la máxima de hacer propios los fines de otro, y puede estar sometido a una ley del deber. Este desintere­sado querer bien a otro hombre, amor práctico, no nace del sen­timien­to, sino del deber y se llama también amor de benevolencia (Lie­be des Wohlwollens). Tal amor se funda en la voluntad y es la participación moral en el estado de otro mediante una intención que se pone en obra[10]. Sólo a los seres racionales, en cuanto tales, podemos tener ese amor práctico. Amar así implica poner el de­ber delante del propio provecho, y de ese amor puede decirse que es un deber[11]. Desde esta perspectiva, yo puedo amar si quiero, y quererlo porque debo, o sea, hay un constreñimiento moral a se­mejante amor, y es un mandato: debes amar al ser racional. Esto no puede significar: tú debes amar primero sensiblemente o de modo inmediato y, a través de este amor, hacer después el bien y obrar moralmente;  sino: haz el bien a tu prójimo; o también: obra bien moralmente[12]. [En mi propia terminología, éste es el amor perfecto].

Sólo el amor de complacencia es directo o inmediato, siendo contradictorio tener un deber hacia este amor que es un senti­miento de placer unido inmedia­tamente a la representación de la existencia de un objeto; no puede haber un constreñimiento moral hacia el placer: es contradictorio amar por la fuerza[13].

¿Y dónde se sitúa la categoría de amor sexual? Por tener como objetivo el disfrute carnal se distingue de la benevolencia y se aproxima al amor de com­placencia. Kant lo llama también apeti­to, que con­siste en querer a la persona por mera incli­nación se­xual –a diferencia del amor en el que no entran en juego los aspec­tos de edad, sexo o inteligencia–. Se trata de una inclinación que en abs­tracto puede considerarse aisladamente en sí misma, en cuyo caso es un apetito que, al satisfacerse, convierte al hombre en cosa, en objeto de otro hom­bre: “El amor, en tanto que filan­tropía o amor a la humanidad, se traduce en afecto y simpatía, así como en favorecer la felicidad ajena y regocijarse con ella. Pero es obvio que quienes aman a una persona por mera inclinación sexual no lo hacen filantrópicamente, sino que, atendiendo úni­camente a su propia dicha, sólo piensan en satisfacer su inclina­ción y apetito, sin importarles la des­gracia que puedan acarrear al otro. Quien ama por inclinación sexual convierte al ser amado en objeto de su apetito. Tan pronto como posee a esa persona y sacia su apetito se desentiende de ella, al igual que se tira un li­món una vez ex­pri­mido su jugo”[14]. La mera satisfacción sexual comporta, pues, una cosifica­ción del hombre, ya que, al conver­tirse éste en un objeto del apetito de otro, “se desvanecen todos los móviles de las relaciones morales: es en verdad una cosa que sacia ese apetito ajeno y, como tal cosa, puede ser objeto de abuso por parte de los demás”[15].

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2. Persona y cosa

Kant afirma que mediante el uso de la sexualidad se cosi­fica la persona.

El hombre se dice persona por tener una re­presen­tación de sí que incluye la cualidad de ser un yo[16]. Al tener esta cualidad se piensa como un sujeto abso­luto, un ser indepen­diente que no des­cansa en otro[17]. Por ser persona, el hombre se eleva infinita­mente por encima de todos los seres vivos, incapaces de esta re­presentación. Pero persona puede tener, según Kant, tres sentidos: el psico­lógico, el lógico y el moral[18]. ¿A cuál de ellos se refiere aquella cosificación operada por el uso de la sexualidad?

1. Persona en sentido psicológico es la facultad de hacerse uno consciente de su propia identidad en los diversos estados de su existencia[19]. “La personalidad psicológica es tan sólo la facultad del ser que tiene conciencia de sí mismo en los diferentes estados de la identidad de su existencia”[20].

2. Persona en sentido lógico (o trascendental) es la unidad del sujeto cog­noscente, cuyas determinaciones están enlazadas siem­pre por la autoconcien­cia[21]. Kant observa que este sujeto queda siempre supuesto en cualquier acción teórica o práctica y, por lo mismo, no puede ser objeto de conocimiento: nos es desconocido. Tal sujeto es una representación necesaria en todo conocimiento y sirve de fundamento a éste. Pues no hay en cada uno de nosotros muchos suje­tos, sino uno solo, cuyos pen­samientos, sentimientos, intuiciones, etc., están todos unidos entre sí por medio de la auto­conciencia: todos ellos integran una totali­dad a través de la uni­dad del sujeto y por su enlace consiguiente. Pero como todo pen­sar está posibilitado precisamente por este sujeto, la representa­ción de una persona en sentido lógico brota a priori del espíritu y se llama tras­cendental. Ahora bien, esta no es la facultad de un sujeto que es cosa en sí; sino que sólo es una representación fun­damental necesaria y suficiente para el pensar teórico y para el querer moral. En sentido estricto, la persona trascendental o ló­gica es la representación de un fundamento trascendental de todo pen­sar y de todos los fenó­menos internos, que son determi­naciones suyas: es el sustrato de todo pensar y, como tal, es ines­crutable en su existencia, porque si intentáramos conocerlo quedaría supuesto ya en ese mismo acto de intención. Bajo el con­cepto de persona trascendental es men­tada una existencia sustan­tiva y perma­nente a lo largo de todos los cambios posibles de sus estados[22]. Esta representa­ción es nece­saria para la posibilidad de los fenómenos del sentido interno; pero no podemos asignarle una realidad fuera del campo de la experiencia, ni identi­ficarla, por ejemplo, con una alma como cosa en sí. Cuando llamamos “alma” a ese sujeto pensante, sólo designamos a un sujeto tras­cendental tratado como si fuera cosa en sí, pero cuya existencia nos es desconocida[23].

3. Persona en sentido moral es libertad e independencia de me­canismos na­turales, propiedad que tiene su origen en la razón y está sometida a leyes prácti­cas, propias del mundo espiritual[24]. “La personalidad moral es propiamente la libertad de un ser ra­cional sometido a leyes morales”[25]. La persona –sujeto cu­yas ac­ciones son susceptibles de imputación– se distingue de la cosa –que no es susceptible de ninguna imputación–: “Todo objeto del libre arbitrio, que carece de libertad por sí, se llama, pues, cosa (res corporalis)”[26]. Cuando la representa­ción que el hombre tiene de sí mismo queda modulada por el yo, todo lo que se liga como propiedad a este yo, tanto el conocimiento como la acción, está so­metido a las le­yes naturales y al consi­guiente mecanismo natural; mas a pesar de eso, él se considera libre en su querer y en las razones que de­terminan sus acciones, de modo que no obra compelido necesa­riamente por leyes naturales. Que esas acciones tengan libertad, no significa que no se rijan por leyes: eso sería contrario a la ra­zón; por lo tanto significa sólo que las acciones son inde­pendien­tes de las leyes naturales, pero no de todas las leyes en general. Las acciones dependen de las leyes morales, las cuales –al margen de que el yo quiera o no quiera seguirlas–, son leyes puramente prácticas que nacen de la propia razón. En conclusión, la persona en sentido moral es la propiedad de un ser cuyo yo no está sólo sometido a leyes naturales, sino a leyes que se da él mismo y que por eso se dicen leyes puramente prácticas. Esta independencia del meca­nismo de la naturaleza es la persona moral. Aunque la persona pertenezca al orden sensible y esté sometida a leyes natu­rales, sin embargo, como persona moral no pertenece a éste, sino a un mundo en el que las acciones se hacen po­sibles por estar li­bres de necesidad natural. Se trata de un mundo no-sensible o in­teligible, un mundo de cosas en sí; y sólo en ese ámbito puede el hombre so­meterse a su propia persona. La persona es, como ser sensible, fenómeno; mas como ser moral es cosa en sí o ser inte­ligible, aunque no sea accesible a nuestro conocimiento teórico. El hombre, como fenómeno, está sometido a las irresisti­bles leyes naturales; mas como cosa en sí también puede llamarse libre. En vir­tud de este sentido de persona son los hombres, como seres racionales, fines en sí mismos, y no meros medios destinados al uso que arbitrariamente pueda dar­les esta o aquella voluntad; de­ben ser tratados siempre como fines en sus actos; dependen de sus propias leyes, de su propia voluntad moral, y no pueden estar sometidos a las intenciones de otro ser. Por esta elevada dignidad que la persona tiene, los hombres no han de ser tratados por otros o por sí mismos –ni incluso por el ser divino– como sim­ples medios para algo, sino a la vez como fines en sí. De aquí se desprende que el concepto de persona moral es una categoría de la razón práctica, por medio de la cual es pensada como sustancia la causalidad de la libertad. Pero su realidad es sólo práctica. La ley moral nos compele a juzgarnos como sustantividades morales que descansan en sí mismas, inde­pen­dientemente de todas las de­más.

Resumiendo. Si la persona es considerada en su aspecto psico­lógico, pensa­mos que es una y la misma en todas las modificacio­nes que pueden acaecerle. Si es tomada en su aspecto lógico, pen­samos que uno y el mismo sujeto está en la base de todo pensar. Si es mentada en su aspecto moral –y cuando en el con­texto de la sexualidad Kant habla de “persona”, sin más adjetivación, se re­fiere a esta perspectiva– la persona no es considerada puramente como una representa­ción originaria que sirve sólo para el cono­cimiento, sino como una representa­ción a cuyo través la ley mo­ral es realizada o tiene un objeto. Pues lo que debe ser tratado como fin en sí y es punto de referencia de otras cosas que son sim­ples medios, ha de ser aceptado necesariamente como un ob­jeto real, aunque no pueda ser conocido. Con el concepto de “persona” la razón práctica hace real el sustrato del pensar teó­rico, considera ese fundamento como un ser inteligible y dicta que nosotros, como seres morales, estamos obligados de modo racional a creer en la realidad de un espíritu humano, de un sus­trato inteligible.

A este aspecto moral –y no al lógico ni al psicológico– se re­fiere Kant cuando dice que la sexualidad cosifica a la persona.

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3. Canibalismo sexual o cosificación de la persona

La persona queda cosificada u objetivada por el uso de la se­xualidad: me­diante la inclinación sexual el hombre es determi­nado por la naturaleza misma a convertir al otro en objeto de placer. Kant reconoce que la inclinación sexual es una excepción en el orden de las tendencias humanas, pues no “existe ningún caso en que el hombre se vea determinado por naturaleza a ser un objeto de placer para otro, salvo el propiciado por la inclinación sexual […]. Un hombre que no tuviera tal inclinación sería un hombre imperfecto y se sospecharía que carece de los órganos pertinentes a tal efecto, lo cual supone una imperfección en cuanto ser hu­mano”[27].

La inclinación sexual tiene un ámbito de aplicación muy pre­ciso: no está orientada a gozar de las acciones o del entorno de los demás, sino a convertir a los demás en objeto directo de pla­cer. Es un apetito que se dirige a gozar de otros seres humanos.

Quede, pues, claro que la inclinación sexual es un impulso alentado por la naturaleza misma. Por lo tanto, aunque el hombre pueda consentir libremente en poner al servicio de otro hombre algún órgano característico, como las manos o los pies, llegando a ser en cierta manera un instrumento al servicio de otro hom­bre, nunca puede hacerse a sí mismo un objeto de placer para otro hombre salvo en virtud de la inclinación sexual. A través de esta inclinación un ser humano se convierte en un objeto de pla­cer y sacia el apetito de otro. Mediante el acto sexual, una parte de un hombre es conseguida para ser utilizada, como res fungi­bilis,  por otro otro hombre, y ese uso es parangonable al acto de antro­pofa­gia por el que un hombre consume a otro. Así lo expre­sa literalmente Kant en un Apéndice a la Rechtslehre: “El disfrute carnal (fleischliche Genuß) es siem­pre ca­níbal (kannibalisch) en principio (aunque no siempre en cuanto al efecto). Bien sea que se haga con la boca y los dientes, bien sea que la mujer se con­suma por la preñez y por un parto que puede ser mortal, o que el hombre por su parte se extenúe por las exi­gencias demasiado fre­cuentes de la mujer, no hay diferencia más que en la manera del goce, y una parte es en realidad respecto de la otra, en este uso recíproco de los órganos sexuales, una cosa fungible (res fun­gibilis)”[28]. Kant subraya la mis­ma idea en una carta a Schütz: “El apetito de un caníbal (Menschenfresser) y el de un libertino que utiliza el sexo se dis­tin­guen tan sólo en la forma externa (Förm­lichkeit nach)”[29]. Pero en su forma in­terna son idénticos: utilizan una parte del hombre, tomada como cosa que pro­duce un gozo inmediato (ich sage einer unmittelbar vergnügenden Sache).

Pese a la índole natural de la inclinación sexual, el hombre procura conte­nerla, pues aislada rebaja la condición humana y contradice ese principio fun­damental de la razón práctica que es el dere­cho de la humanidad que cada per­sona tiene de ser libre y sui juris. Y ello porque no es una inclinación que el hombre tenga hacia otro hombre en cuanto hombre, sino una inclinación hacia su sexo: dejada de suyo, antepone un sexo a otro y degrada a este úl­timo para sa­tisfacer dicha inclinación, la cual se convierte en un prin­cipio que degrada la naturaleza humana, quedando la condi­ción humana en peligro de ser equiparada a la animalidad. “La incli­nación que el varón tiene hacia la mujer no considera a esta como una persona, sino que le resulta indiferente su condición de ser humano y sólo atiende a su sexo en tanto que objeto de su incli­nación. En este orden de cosas, la condición humana es re­le­gada a un segundo plano. Cada hombre y cada mu­jer se esfuer­zan por estimular en este ámbito no su condición de ser humano, sino únicamente su sexo, el cual polariza todas sus acciones y todos sus deseos. La condición humana es sacrificada en aras del sexo”[30].

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4. La relación sexual reductora

El canibalismo sexual es superado cuando la sexualidad se hu­ma­niza si­guiendo, según Kant, el principio de integridad personal tanto subjetiva (lo cor­poral integrado con lo espiritual) como objetiva (una persona integrada con otra per­sona), suponiendo siempre que el uso de la inclinación sexual es, por natu­raleza, heterorreferencial. Este es uno de los principios sustantivos que impide que la sexualidad caiga por debajo de la condición animal. El ejercicio de la sexualidad sólo queda humanizado en la unión de dos personas de distinto sexo destinada a la permanente pose­sión recíproca de sus facultades sexuales. Se requiere, primero, que haya unión de dos personas; segundo, que exista pose­sión permanente de sus facultades sexuales; tercero, que el fin de la unión sea justo la posesión misma. Sólo es “natural” la unión sexual si acontece entre dos personas de distinto sexo.

1. De ningún modo puede considerarse la sexua­lidad humana como una actividad autorreferente. Por eso, cuando el hombre realiza un uso de su capa­cidad sexual prescindiendo de todo ob­jeto, es decir, cuando ejercita su capaci­dad sexual sin que exista el objeto de su inclinación –caso del onanismo–, “contra­dice clara­mente los fines de la humanidad e incluso se contrapone a la condición animal; el hombre degrada con ello su persona y se coloca por debajo del animal”[31].

2. El modo de heterorreferencia sexual que acontece cuando el objeto de la inclinación sexual tiene en cuenta la diferenciación de sexo, pero dicho objeto no es un ser humano, sino un animal –caso de la sodomía con animales– se opone también a los fines de la humanidad, además de ser contrario al instinto natural: “tal práctica sitúa la condición humana por debajo de la animal, ha­bida cuenta de que ningún animal reniega de su especie a estos efectos”[32].

3. Pero hay un modo de heterorreferencia sexual que da la impresión de elevarse por encima de la condición animal: se trata del uso que dos personas del mismo sexo hacen de la sexualidad –homosexualidad–: en esa situación parece que el ser humano es el objeto de la inclinación sexual, aunque su uso contradice los fi­nes de la humanidad, “ya que la finalidad de esta con respecto a la inclinación sexual es la conservación de la especie sin degradar a la per­sona; sin embargo, en la relación homogénea no se con­serva de ningún modo la especie, sino que únicamente se des­honra la condición humana y se degrada a la persona, situándola por debajo de la condición animal”[33]. Si dos personas del mismo sexo pretendieran realizar su sexualidad entre sí, entonces de­semboca­rían en una comunidad sexual no natural (unnatürliche), donde no es natural el uso que un hombre quiere hacer de los ór­ganos y facultades sexuales del otro. Esto es una transgresión de la ley moral y una lesión de la humanidad en nues­tra propia per­sona. Luego el uso no natural de los órganos sexuales en nuestra propia persona es el uso de estos contra su fin (por cuanto el excitante no es un objeto real, sino un objeto creado por la ima­ginación), y por tanto, el uso de nuestra propia persona como mero medio de otra o de nosotros mismos. Quien no usa natural­mente sus órganos sexuales, se sirve de una persona sólo como un medio, para satisfacer su placer o sus impulsos biológi­cos. Pero como el hom­bre no es una cosa, tampoco es algo que puede ser utilizado meramente como medio, sino que siempre ha de ser tratado en todas sus acciones como fin en sí. Por tanto, nadie pue­de en su propia persona disponer de la humanidad, ni hacer un uso no natural de sus facultades sexuales (mediante onanismo, pe­derastia o sodomía). La lesión de la humanidad en semejante transgresión de la ley no es mera indignidad (Abwürdigung), sino envilecimiento (Schändung) de la humani­dad en su propia persona, porque entrega la humanidad comple­tamente a la incli­nación animal, haciendo del hombre una cosa de placer y, por tanto, una cosa contraria a la naturaleza, un objeto repul­sivo, sin respeto hacia sí mismo[34].

Tanto el caso de la sexualidad que se hace autorreferente, como los casos en que la sexualidad aparece como heterorrefe­rente homosexual o animal, degra­dan la condición humana, si­tuándola por debajo de la animalidad y haciendo al hombre in­digno de la humanidad,  indigno de ser una persona[35]. El uso hu­mani­zante de la sexualidad exige, pues, relacionarse con otra per­sona de distinto sexo.

Que la inclinación sexual pueda rebajar o cosificar a la perso­na no significa que necesariamente tenga que ocurrir así, a pesar de que el hombre posea esta inclinación por naturaleza. Pero el hombre puede servirse de su inclinación sexual vulnerando su condición de ser humano[36].

4. Rechaza Kant la hipótesis de que, por interés económico, sea humani­zante vender o alquilar mediante contrato el uso de las facultades sexuales. La situación en que se encuentra la sexualidad tomada aisladamente y con derechos propios, fuera de su integración personal, es calificada por Kant como vaga libido. El rechazo de esta vaga libido se debe no tanto a las consecuen­cias, in­cluso a veces loables, de dicho contrato (evitar per­juicios cor­porales y desorden social), sino a la índole de la acción en sí mis­ma. El uso de esa inclinación su­pone una vulneración de la mora­lidad, y no meramente de la sagacidad o pru­dencia de la vida (v. gr., evitar secuelas nocivas). La acción aislada no es buena en sí misma; no sólo cosifica bajo determinadas circuns­tancias, sino que aislada es internamente despreciable y se opone a la mora­lidad. Por consiguiente, ella ha de entrar, mediante una opción libre, en una estructura ontológica bajo la cual pueda coincidir el uso de las facultades sexuales con la moralidad. “Ha de haber un principio que restrinja nuestra libertad en lo refe­rente al uso de nuestra inclinación sexual, de modo que esta re­sulte congruente con la moralidad”[37].

El principio mediante el cual se constituye la estructura onto­lógica en la que confluyen lo sensual y lo espiritual es el formu­lado por el imperativo cate­górico, a saber, que el hombre en su integridad corpóreo-espiritual sea tratado como fin en sí, como persona, y nunca como simple medio, como mera cosa; por lo tanto, el hombre tampoco puede disponer de sí mismo. Satisfacer la in­clinación de otro por interés –algo que puede darse en ambos sexos–, alquilarse a otro por dinero para satisfacer su inclinación sexual, poner precio a su per­sona, “es la mayor depravación imaginable”, porque el hombre “no es una pro­piedad ni puede hacer con su cuerpo cuanto se le antoje, ya que éste constituye una parte indisociable de sí mismo, integrada en su persona, y el hombre no puede hacer de su persona una cosa”[38]. Asimismo, es contra­dictorio que el hom­bre fuera una propiedad de sí mismo: “pues sólo en cuanto persona es un sujeto susceptible de poseer cosas; si fuera una propiedad de sí mismo, sería entonces una cosa. Al ser una persona, no es una cosa sobre la que se pueda tener propie­dad alguna. No es posible ser al mismo tiempo cosa y per­sona, propiedad y propietario”[39].

Y si una persona, movida por algún interés, “se deja utilizar como un ob­jeto para satisfacer la inclinación sexual de otra, dis­pone de sí como de una cosa, hace de sí misma una cosa mediante la que otro sacia su apetito, de la misma manera que sacia su hambre con un cochinillo asado. Es evidente que la inclinación del otro queda polarizada por el sexo y no repara en la condición de ser humano, de suerte que esa persona pierde parte de su condición humana, corriendo un riesgo en lo que atañe a los fines morales”[40].

Teniendo en cuenta el principio de la integridad de la per­sona, el hombre no puede ser utilizado por otro como una cosa –ni siquiera en su cuerpo– a modo de instrumento, para satisfacer su inclinación sexual, ya que en este caso socava su condición de ser humano.

5. Aunque no mediara interés económico alguno, ve Kant deshumanizante, en virtud del principio ontológico de integridad personal, la forma de relación sexual en que dos sujetos satisfacen recíprocamente sus inclinaciones con el solo interés de complacer cada uno la sexualidad del otro. Esa forma se llama concubinato. Al no haber interés económico de por me­dio, podría pensarse que no hay nada impropio en ese inter­cambio. Sin embargo, Kant encuentra una condición que desauto­riza también este supuesto. Cuando una persona se en­trega a otra sólo para satisfacer la in­clinación sexual, pero reservándose una libertad y un derecho so­bre los restantes factores que conciernen tanto a su per­sona como a su felicidad, entonces –y al satisfacerse sexualmente en el otro– utiliza la persona del otro como una cosa[41]. “El concubinatus es ciertamente un pactum, pero un pactum inaequale donde los de­rechos no son recíprocos; según este pacto la mujer se somete completamente al varón por lo que respecta al sexo, mas no al contrario”[42].

De nuevo está en juego el principio de integridad personal, pues aunque la inclinación atañe únicamente al sexo y no a la con­dición humana en su con­junto, “es evidente que, cuando el ser humano cede a otro una parte de sí mismo, se halla implicada la totalidad. No es posible disponer de una parte del ser humano sin implicar a la totalidad del mismo”[43]. Esta distorsión ontológica, que se pone de manifiesto en el fenómeno del concubinato,  pre­supone un pacto sexual que afecta únicamente al goce de una parte de la persona, mas no de su totalidad; ahí no se tiene dere­cho sobre la persona globalmente considerada, sino sólo a una parte de ella, a saber, a los órganos sexuales. Kant estima que el concubinato supone un pacto o contrato deformado, pues los de­rechos de ambas partes no son iguales: “Cuando en el concubinato gozo de una parte del ser humano,  estoy gozando de él en su in­tegridad. Y, como en virtud del concubi­nato, no tengo derecho alguno sobre el ser humano en su conjunto, sino sólo sobre una parte del mismo, síguese de ahí que estoy convirtiendo a toda su per­sona en una cosa; con lo cual tampoco esta modalidad de satis­facer la inclina­ción sexual está autorizada con arreglo a la mora­lidad”[44].

Resumiendo: el concubinato no es susceptible de contrato legal, y tampoco lo es el alquiler de una persona para gozarla una vez. Y esto se explica por el principio de integridad de la persona: “En lo que concierne al ultimo contrato [de alquiler por una vez]  todo el mundo admitirá que no podría obligarse jurí­dicamente a cumplir su promesa a la persona que lo ha cerrado, si se arre­piente; y tampoco vale el primero, es decir, el del concubinato, porque éste sería un contrato de alquiler de un miembro del cuerpo para uso de otro; por tanto, de­bido a la unidad insepara­ble de los miembros de una persona, esta se entregaría a sí misma como cosa al arbitrio del otro; de ahí que cada parte pueda res­cindir el contrato contraído con otro tan pronto como se le an­toje, sin que el otro pueda quejarse fundadamente de haber sido lesionado en su derecho”[45].

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5. La comunidad sexual integradora

Si el uso natural que una persona hace de los órganos sexuales de otra es un goce al que cada una se entrega en el otro sexo, en­tonces, en ese acto el hombre se convierte a sí mismo en cosa, pues se hace mero medio de la satisfacción de una necesidad na­tural del otro, no distinguiéndose, por ejemplo, de la comida con que el otro calma su hambre. Al dejarse usar como simple medio contradice el derecho de la humanidad en su propia persona[46].

Kant indica el modo en que una persona ha de consentir que otra del sexo opuesto satisfaga en ella misma su inclinación se­xual, siguiendo el sentido heterorreferente de ésta. La única con­dición bajo la cual encuentra Kant libertad en el uso de la se­xualidad reside en el derecho de disponer íntegramente de la otra persona. La apropiación o posesión recíproca –una persona ad­quiere a otra como cosa y, a su vez, es adquirida como cosa– es la condición necesaria y suficiente que supera la cosificación y restablece la personalidad en su genuino sentido. “Este derecho a disponer globalmente de otra per­sona atañe tanto a su felicidad como al conjunto de circunstancias que conciernen a la totalidad de su persona. Como es natural, este derecho a disponer ínte­gramente de la persona incluye también el uso de los órganos sexuales en orden a satisfacer la inclina­ción sexual”[47].

El problema está en saber cómo se adquiere este derecho. Para Kant no hay duda: conceder a otro el derecho sobre mi per­sona, acontece sólo en la forma del matrimonio. La única manera posible de humanizar el uso de la sexualidad es que una persona se consagre a otra ofreciéndole no sólo su sexo, sino toda su per­sona, sin disociar ambas cosas[48]. Se trata entonces de que dos per­sonas confi­guren una voluntad unitaria. Y eso es el matri­monio. Por tanto, aunque el ma­trimonio se exprese como un contrato, su fuerza moral reside en el principio ontológico de integridad per­sonal, al que ese contrato obedece: “el matrimonio es un contrato entre dos personas, en virtud del cual ambas partes se otorgan idénticos derechos, aceptando la condición de que cada uno en­trega al otro toda su persona y cobrando así cada cual pleno de­recho sobre la persona íntegra del otro. Esta es la única manera en que la razón reconoce como posible una rela­ción sexual recí­proca sin dar lugar a una degradación de la naturaleza humana y a una vulneración de la moralidad”[49]. En el matrimonio, lo que una persona entrega a otra es su dicha y su desgracia, sus pecu­liaridades, el conjunto de ras­gos psicológicos y ontológicos de su persona, de modo que el otro tenga dere­cho sobre todo ello. Esta donación ha de ser recíproca, porque si el otro no hace otro tanto se produce una grave desigualdad. El pacto matrimonial permite que yo me recupere a mí mismo como persona en el concreto acto de la entrega: al darme en propiedad recibo simultánea­mente al otro en propiedad. “El uso na­tural que hace un sexo de los órganos sexuales del otro es un goce, con vistas al cual una parte se entrega a la otra. En este acto un hombre se convierte a sí mismo en cosa, lo cual contradice al derecho de la humanidad en su propia per­sona. Esto es solo posible con la condición de que, al ser adquirida una persona por otra como cosa, aquella, por su parte, adquiera a esta recíprocamente; por­que así se recu­pera a sí misma de nuevo y reconstruye su personalidad. Pero la adqui­sición de un miembro del cuerpo de un hombre es a la vez ad­quisición de la persona entera, porque esta es una unidad abso­luta; por consiguiente, la en­trega y la aceptación de un sexo para goce del otro no solo es lícita con la con­dición del matrimonio, sino que solo es posible con esta condición”[50].

Si para humanizar la sexualidad Kant se apoya en el principio de integridad personal tanto subjetiva (lo corporal integrado con lo espiritual) como objetiva (una persona integrada con otra per­sona), ha de concluir en la exclusividad de la entrega amorosa: “no se pueden tener dos mujeres ni siquiera en el matrimonio, ya que a cada mujer le correspondería sólo la mitad del hombre a quien se ha entregado totalmente, mientras que este tiene derecho sobre toda su persona. Hay, pues, principios morales que se opo­nen a la vaga libido, otros que descali­fican el concubinato y, por ultimo, razones que invalidan la poligamia; de modo que sólo resta el matrimonio monógamo como única condición bajo la que hacer uso de la facultas sexualis”[51]. Por tanto, la relación de los casados es una relación de igualdad en cuanto a la posesión, “tanto de las personas que se po­seen recíprocamente (por tanto, sólo en la monogamia, porque en la poligamia la persona que se entrega solo obtiene una parte de aquel al que ella se entrega to­talmente, convirtiéndose, por tanto, en una simple cosa), como también de los bienes”[52]. Si el matrimonio fuese contraído entre varias personas, entonces nin­guna sería propiedad perfecta, sino sólo la propiedad común del otro; por consi­guiente, ninguna per­sona podría apropiarse perfectamente de la otra. Así, pues, no habría en este caso ninguna persona que fuera su propio señor, sino que en parte sería siempre cosa. Tanto en la poligamia –donde un varón tiene varias mujeres– como en la poliandria –donde una mujer tiene varios maridos– la persona que se en­trega sólo gana una parte del varón o de la mujer, porque va­rón o mujer pertenecen en el matrimonio también a sus otros consor­tes, y así se convierte esa persona siempre en mera cosa. Por otro lado, en la unión entre varias parejas de ambos sexos, las perso­nas se tratan entre sí como cosas, puesto que se entregan total­mente a cada persona y sin embargo sólo consiguen en parte a cada persona. Y como hay varios copropietarios de una persona, au­menta la esclavitud de esta.

A través de la inclinación sexual se crea entre los seres huma­nos un “lazo” de unión, un “vínculo”, que es lo único que huma­niza el ejercicio de la sexuali­dad[53]. Pero esta condición humani­zante del uso de la sexualidad no es mera­mente “legal”: es una condición de índole moral y, más profundamente, ontoló­gica. El compromiso matrimonial, dice Kant, es la mayor obligación contractual entre dos personas, obligación que persiste durante toda su vida y constituye por eso mismo el compromiso más in­violable de todos: no existe compromiso más importante. De ahí que el adulterio –que sólo tiene lugar en el matrimonio– sea la mayor infidelidad de todas y quebrante en grado sumo las obli­gaciones; por consiguiente, el adulterio es también causa de rup­tura y separación de los cón­yuges. Otra causa de separación, aun­que de menor calado moral, consiste en la desavenencia e inso­ciabilidad entre las personas, que imposibilitan la concordia que debería darse en su voluntad[54].

Para Kant, la comunidad sexual natural es “o bien la comuni­dad según la mera naturaleza animal (vaga libido, venus vulgi­vaga, fornicatio) o bien la comunidad según la ley. Esta última es el matrimonio (matrimonium), es decir, la unión de dos personas de distinto sexo con vistas a poseer mutuamente sus capacidades sexuales durante toda su vida”[55]. De esta integridad se desprende que el contrato conyugal solo quede consumado por la cohabita­ción conyugal (copula carnalis). “Un contrato entre dos personas de ambos sexos, sellado con el acuerdo secreto de abstenerse de la comunidad carnal o con la conciencia de una o ambas partes de ser impotente para ello, es un contrato simulado y no funda ma­trimonio; también puede ser disuelto a voluntad por cualquiera de los dos. Pero si la incapacidad aparece solo después, aquel de­recho no puede sufrir menoscabo por un azar inculpable”[56].

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6. El sexo franqueado: derecho perso­nal con índole de cosa

Hemos visto antes que si dos personas quieren hacer uso recí­proco de sus fa­cultades sexuales conservando su dignidad huma­na, no deben hacerlo arbi­tra­riamente (beliebig) sino que han de hacer sobre ello un con­trato legal, el matri­monio, por el que tal uso se les convierte en deber. El matrimonio, según Kant, no se funda en un acto del arbitrio humano, sino en la fuerza de la ley. Lo cual no signi­fica que éste sea un enfoque “legalista” del matri­monio, como re­procha Hegel. El asunto es más profundo, pues se trata de la ley de la humanidad (Ge­setz der Menscheit), o tam­bién, del derecho a la libertad, enunciable de la si­guiente ma­nera: cada hombre ha de ser tratado de modo que el libre uso de su arbitrio pueda coexistir con la libertad de otro según una ley universal[57].

La comunidad sexual es el uso recíproco que un hombre hace de los órganos sexuales y de las facultades del otro; esta comuni­dad es natural cuando con tal uso puede ser engendrado un seme­jante. Esta natural comunidad de sexos se conforma a una ley o regla universal que la convierte en deber.

El uso recíproco de las facultades sexua­les es humanizado si se hace sólo se­gún la ley, o sea, bajo la con­dición del matrimonio, y únicamente es posible bajo esta condi­ción. Pues sólo bajo tal con­dición puede una persona exigir rec­tamente de otra el uso de sus facultades sexuales, y obligarse la una a la otra a entregarse como objeto de goce. Matrimonio es la comunidad natural de sexos conforme a la ley, o la unión de dos personas de distinto se­xo pa­ra la posesión mutua y permanente de sus facultades o miembros sexuales. Las categorías de totalidad y persona pueden incluso adscribirse al matrimonio como unidad de dos: “De dos se hace una persona moral” (Aus Zweyen wird eine Moralische Per­son)[58].

Este derecho conyugal es un derecho personal, o sea, un dere­cho por el que un hombre puede determinar el arbitrio de otro mediante su propio arbitrio, según leyes de libertad, para un acto determinado, a saber, para entregarse como objeto de goce de sus facultades sexuales. Pero este derecho personal tiene a la vez ín­dole de cosa (dingliche Art), como si la persona cuyo arbitrio es de­termi­nado por otro fuese una cosa, una propiedad de éste[59].

Está Kant tan convencido de la novedad que aporta su concepto de un persönliches Recht auf dingliche Art que lo considera, en un Apéndice de la segunda edición de su Rechtslehre, como “stella mirabilis” del campo filosófico y no como una mera estre­lla errante.

Cuando Kant dice que el derecho propio del matrimonio es un derecho per­sonal con carácter de cosa (dinglich), significa que “es el derecho de poseer un objeto exterior como una cosa y usarlo co­mo una persona”[60], o también, es un derecho personal (persönliches Recht) con naturaleza de cosa (dinglicher Art). Que este derecho personal tenga también índole de cosa (ding­lich) ex­plica el hecho de que, “si uno de los cónyuges se ha se­parado o se ha entregado en po­sesión a otro, aquél está legi­timado siempre e incontestablemente a restituirlo en su poder, igual que una cosa”[61].

El matrimonio está sometido, pues, al criterio de la posesión de las cosas, que es el criterio de toda relación jurídica de cosas.

Para explicar el concepto de “posesión de cosas” Kant indica tres po­sibles objetos externos en que puede recaer el arbitrio hu­mano[62], según las categorías de sustancia, causalidad y recipro­cidad (Gemeinschaft) entre objetos: a la cate­goría de sustancia se subordina el derecho de cosa; a la de causalidad el derecho de persona; a la de reciprocidad el derecho de persona con índole de cosa. 1º La cosa, Sache, afectada de espacialidad, es el objeto del derecho de cosa[63]; sobre una simple cosa corpórea puedo tener dere­chos de cosa, los cuales se adquieren por el acto de un solo arbi­trio: su titulus adquirendi es el factum, por ejemplo, una cohabitación sin contrato previo. 2º La voluntad (Wille, Will­kür), o mejor, la acción (Handlung) del otro, es el objeto in­mediato del derecho personal[64]; sobre el arbitrio de otro, refe­rido a un hecho determinado, puedo tener derechos per­sonales, los cuales se adquieren por el acto de dos arbitrios: es ahora una ad­quisición de pacto, por ejemplo, un contrato matrimonial sin cohabitación. 3º El estado de otro arbitrio por referencia a mí –estado formado por la reciprocidad de seres li­bres– es el objeto del derecho personal con índole de cosa; no es el derecho que uno tiene a una cosa frente a otra persona; existe la relación de una comunidad de seres libres, que por influencia mutua de la persona de uno sobre otro constituyen, siguiendo el principio de la libertad exterior, la sociedad de miembros de un todo de personas que están en reciprocidad[65]. Sobre ese estado puedo tener derechos personales con naturaleza de cosa: se trata en­tonces de una adquisición de lege. El acto por el que se adquieren esos derechos no es un factum ni un pactum, sino una lex. “El modo de adquisición de este estado y dentro de él no se realiza por un acto arbitrario (facto), ni por mero contrato (pacto), sino por ley (lege); y puesto que no es ningún derecho a una cosa, ni tampoco un mero derecho frente a una persona, sino también a la vez una pose­sión de esta misma, ha de ser un dere­cho que está más allá (hinausliegende) de todo derecho de cosa (Sachenrecht) y de persona, es decir, el derecho de la humanidad en nuestra propia persona (Das Recht der Menschheit in unserer ei­genen Person), que tiene por consecuencia una ley permisiva na­tural, por cuya protección nos es posible una tal adquisición”[66] El contenido o materia de lo adquirido, como se ha dicho, no es una cosa, ni tampoco la prestación de otro, sino el estado de otro. En fin, la categoría que comprende esos derechos no es la de sustan­cia, ni la de causalidad (en ambos casos que­darían “cosificados” los seres humanos), sino la de relación recíproca[67].

Por tanto, a una posesión cuyo objeto no es una prestación cualquiera, sino un estado, un complejo de prestaciones que deri­van de una situación, llámase matrimonio. Y precisamente por­que incluye un derecho de cosa, si un cónyuge abandona al otro o se entrega a la posesión de otra persona, el abandonado tiene el de­recho de “reconducirlo en todo tiempo y de modo incontestable a su poder, como una cosa”, aunque no se trate de una cosa en sen­tido estricto. Por tanto, el derecho del matrimonio tiene por ob­jeto, según Kant, el estado de una persona por relación a mí, en el sentido de que yo tengo el derecho de disponer de ella, de te­ner comercio con ella.

Ahora bien, este derecho implica tres aspectos básicos: 1º Se refiere a la humanidad que reside en nuestra misma persona (amparada en el mandato del imperativo categórico de no tomar nunca a nadie como mero medio, sino como fin en sí). 2º Exige una relación de comunidad entre seres libres. 3º Se cumple en la influencia recíproca de un ser sobre otro.

El problema reside, pues, en el tipo de “influencia” que un ser hu­mano ha de tener sobre otro, para que en éste no quede reba­jada la dignidad personal, la humanidad. Porque hay aquí una anti­nomia: a) De un lado, en la unión sexual una persona se sirve de otra persona de sexo diverso como medio de su propio goce. b) De otro lado, sin embargo, el derecho de humanidad, fundado en el imperativo categórico, exige que no se use de una persona como simple medio. La solución de esta antinomia se encuentra en la definición del matrimonio: “la unión de dos personas de sexo diverso por el recíproco uso de sus facultades sexuales du­rante toda su vida”.

En la definición de matrimonio Kant reconoce que hay “me­diatización” de una persona por otra; mas exige, para que la dig­nidad de la persona no sea me­noscabada –para que la mediati­zación no se convierta en manipulación–, que, mientras una per­sona es poseída, a la vez posea a la otra (recíproca influencia).

Así, pues, el equilibrio de reciprocidad entre seres racionales no puede estar fundado en un factum bruto, sea el simple hecho de la cohabitación conyugal, sea el hecho del mero pacto o acuer­do (“legalismo” fáctico) de dos personas que viven juntas, factum que podría ser disuelto por la voluntad de las partes. Por tanto, aquel equilibrio racional sólo lo puede realizar la recíproca su­misión a la ley de la humanidad (“humanismo” jurídico), una ley que es superior a las dos partes y puede garantizar la eleva­ción de la relación sexual desde el plano na­tural o animal al plano ra­cional y fundar la indisolubilidad de la relación du­rante toda la vida. Por tanto, la garantía de la racionalidad en la reciprocidad sólo puede ser ofrecida por la “fuerza de la ley”, una fuerza que no es física, sino espiritual: se realiza, pues, por la obligación ju­rídica de formar una unión sexual basada solamente en el matri­monio. Es el único modo de humanizar o personalizar la sexuali­dad.

En consecuencia, el matrimonio se funda, para Kant, en la ley universal que debe ser obedecida por los cónyuges en cuanto son seres racionales que some­ten sus apetitos sensibles a los principios de una ley que refleja la ley de la humanidad.

De este razonamiento concluye Kant en la ilicitud de la poli­gamia: como el matrimonio se basa en la igualdad tanto de las personas como de los bienes, el polígamo no puede realizar esa igualdad: no puede darse todo a una mujer con el fin de que esta mujer se dé todo a él.

Lo que funda la humanización de la sexualidad no es, pues, el factum arbi­trario de la ley, sino la fuerza moral que objetiva­mente esa ley incluye.

Por último, el matrimonio es contraído para toda la vida (auf Lebenslang). Si el matrimonio se contrajera para un tiempo de­terminado, entonces las perso­nas se alquilarían (verdingen) por ese tiempo concreto, y no se harían propiedad recíproca. Ahora bien, una persona puede alquilar a otra su libertad para servi­cios determinados, pero no el uso de sus miembros corporales, salvo por medio de su propia libertad. Todo hombre cuyos miembros corporales son usados por otro y no por la propia libertad origi­naria, es tratado como cosa, porque cesa con la libertad también la personalidad, y porque entonces se cercena la volun­tad libre. Pues los miembros corporales de un hombre pueden ser usados o bien por la propia libertad de éste (así lo hacen los sirvientes), o bien de modo que los miembros corporales del que usa estén también a la vez en el arbitrio del que es usado, o sea, que en ambos sean propiedad recíproca. Esto no es posible en el alquiler del cuerpo. Por tanto, no son matrimonio las uniones por tiempo ni el alquiler de una persona para ser gozada una sola vez. El matrimonio tiene que ser de por vida.

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7. Identidad y diferencia de los sexos

En el punto que vamos a tratar dibuja muy bien Kant lo que en la introduc­ción indicábamos como feminización del amor y mas­culinización del matrimo­nio.

Los sexos que entran en la relación conyugal no son totalmente iguales jurí­dicamente, a pesar de la categoría de Gemeinschaft o reciprocidad que los vin­cula, y a pesar de que Kant hable de un derecho mútuo de los cónyuges (gegen­seitigen Recht der Ehe­gatten). A Kant se le escapa incluso la frase de que es “el varón el que adquiere una mujer” (der Mann er­wirbt ein Weib), pero omite la formulación contraria. Los cónyuges no tienen los mis­mos derechos. El hombre es la cabeza y la mujer debe obe­decer.

La igualdad de los sexos en que Kant está pensando tiene un carácter muy general (representa lo humano general), pero con notables diferencias psicoló­gicas y jurídicas que bordean el ám­bito de lo ontológico.

En un fragmento pedagógico publica­do por Benno Erd­mann[68] recomienda Kant que, en virtud de la idiosincrasia fe­menina, la educación de la mujer no debe ser ins­trucción, sino conducción y esta, a su vez, no ha de recalar en lo público, sino en lo privado: “Ambos sexos deben ser educados y disciplinados. Los hombres, para la sociedad, necesitan lo pri­mero más que las mujeres. Hasta que no hayamos estudiado me­jor la naturaleza femenina, se hace bien confiando a las madres la educación de las hijas y eximiendo a estas de libros. En la habi­tación de las damas, cuando estas se entregan a las aficiones de su sexo, todo es más artístico, delicado y ordenado que en el caso de los hombres; pero, además, poseen la facultad de modelar estas aficiones por medio de la razón. La mujer necesita, pues, mucha menos crianza y educación que el hombre, así como me­nos ense­ñanza; y los defectos de su natural serían menos visibles si tuviera más educación, si bien no se ha encontrado todavía ningún pro­yecto educativo acorde con la naturaleza de su sexo. Su educación no es instrucción, sino con­ducción. Deben conocer más a los hombres que a los libros. El honor es su ma­yor virtud, y el ho­gar, su mérito”.

No le faltan a las mujeres las cualidades del sexo masculino, pero en ellas se combinan sólo “para hacer resaltar el carácter de lo bello, y, en cambio, entre las cua­lidades masculinas sobresale, desde luego, lo sublime como ca­racterís­tica”[69]. Por ejemplo, y en lo que toca a la inteligencia, “el bello sexo tiene tanta inteligencia como el masculino, pero es una inteligencia bella (schöner Ver­stand); la nuestra [la masculina] ha de ser una inteligencia profunda (tiefer Verstand), expresión de significado equivalente a lo sublime”[70].

De ahí que la meditación profunda y el examen prolongado, el estudio tra­bajoso y la reflexión penosa, la indagación de las lenguas clásicas, de la geo­metría, de la filosofía, de la física o de la geografía “no sientan bien a una per­sona en la cual los espontáneos hechizos deben sólo mostrar una naturaleza bella”[71]. Porque lo profundo de la mujer no consiste en razonamientos, sino en la sensibilidad (Empfinden). De ahí que en la educación de las mujeres se “pro­curará ampliar todo su sentimiento moral, y no su memoria, valiéndose no de reglas generales, sino del juicio personal sobre los actos que ven en torno suyo”[72]. Y aunque su educación abarque el universo entero, nunca han de reci­bir ellas “una enseñanza fría y especulativa, sino siempre sensaciones, y éstas per­maneciendo tan cerca como sea posible de sus condiciones de sexo”[73]. Lo suyo no es obrar por principios, sino por sentimientos (Gefühle): “Me parece difícil que el bello sexo sea capaz de principios, y espero no ofender con esto; también son extremadamente raros en el masculino. Por eso, la Providencia ha otorgado al pecho femenino sentimientos bonda­dosos y benévolos, un fino sen­timiento para la honestidad y un alma complaciente. No se exijan además sacri­ficios y generoso dominio de sí mismo”[74]. Por esa relación a los principios, y no al senti­miento, el varón no debe llorar más que lágrimas magná­ni­mas (großmü­tige Tränen), pues “las que derrama por dolores o por situaciones desdichadas lo hacen despreciable”[75].

En la mujer el lado sexual de su naturaleza ocupa mayor es­pacio dentro de la totalidad de su persona que en el hombre. Por tanto, en la mujer es mucho más natural –más ontológica– que en el varón la unidad de la parte moral con la parte sensible, exigi­ble en las relaciones sexuales. Y en virtud de que la mujer encie­rra dentro de si un más profundo contenido espiritual y moral, también se rinde o entrega más plenamente al varón, de modo que en ella el amor llena más perfectamente todo su ser; ella pone todo su interés al servicio de este fin. En un sentido opuesto a la índole del varón, la mujer es solo “amor” y toda “amor”. El va­rón nunca podrá entregarse a la mujer ni por su destino natural ni por su des­tino moral. Cuando la mujer se rinde y entrega al varón más por el atractivo sensual que por el atractivo moral, es síntoma de la falta de un menor valor moral y de una personali­dad vacía. Puesto que el amor ocupa la casi totalidad de la perso­nalidad femenina, el honor de la mujer está sintetizado preferen­te­mente en este punto, mientras que el del hombre aparece ligado a otras cosas. El varón que en sus relaciones con la mujer pres­cinde de ese sentimiento moral se rebaja menos. La culpa de la mujer que carece de una alta exigencia moral y sucumbe a la tentación es mayor que la del varón;  ello hace que la misma falta sea más grave en éste. Porque el varón añade a su propio envile­cimiento el de la mujer seducida. Si la mujer se pervierte y  pierde su honor, es el hombre el que la pervierte y le arrebata su nobleza. Si el hombre posee la libertad más ilimi­tada, también consecuentemente la mayor responsabilidad. Siendo el más fuerte moralmente, debe emplear esta fortaleza en respetar y proteger la estima­ción y el honor de la que es más débil que él: destruirla no es fortaleza, sino brutalidad.

¿Cual ha sido entonces el fin de la naturaleza al instituir la femi­nidad? De un lado, según Kant, la conservación de la especie; de otro lado, la cultura y el refinamiento social. “1º Cuando la natu­raleza confió al seno femenino su prenda mas cara, a saber, la es­pecie, en el fruto de su vientre, por el que debía propagarse y eternizarse el género humano, temió como por su conservación e implantó ese temor a las lesiones corporales, y la medrosidad ante semejantes peligros, en su naturaleza; debilidad por la que este sexo requiere justamente al masculino a que le proteja. 2º Cuando la naturaleza quiso infundir también los finos sentimien­tos que implica la cultura, a saber, los de la sociabilidad y de la decencia, hizo a este sexo el dominador del masculino por su fi­nura y elocuen­cia en el lenguaje y en los gestos, tempranamente sagaz y con aspiraciones a un trato suave y cortés por parte del masculino, de suerte que este último se vio gracias a su propia magnanimidad (Großmut) invisiblemente encadenado por un niño, y conducido de este modo, si no precisamente a la morali­dad misma, al menos a lo que es su vestido, el decoro culto, que es la preparación y la exhor­tación a aquella”[76]. Tiempo adelante lle­gará Fichte a decir que en la mujer priva el amor, en el varón la magnanimidad.

En el estado de cultura, el varón es superior a la hembra “por sus facultades corporales y su valor”; pero la hembra es superior al varón “por su don natural de adueñarse de la inclinación del varón a ella”[77].

Kant estima que en la mujer se puede conseguir con poca fuer­za tanto como en los varones con mucha, de modo que la natu­raleza ha puesto más arte en la organización de la parte fe­menina que en la de la masculina, otorgando al varón “más fuerza que a la hembra, para conducir a ambos a la más estrecha unión cor­poral, pero también, en cuanto seres racionales, al fin que a la na­turaleza misma más le interesa, a saber, la conserva­ción de la especie, y sobre esto los dotó en aquella su cualidad (de animales racionales) con inclinaciones sociales a hacer su comu­nidad sexual perduradera en una unión doméstica”[78].

Por lo que atañe al estatuto de la mujer dentro del matrimo­nio, Kant está de acuerdo con la ley que otorga  la condición de señor al varón: él es la parte que manda, ella la que obedece. Porque no es suficiente la coincidencia caprichosa de dos perso­nas para la unidad e indisolubilidad de una unión: por lo tanto, “una de las partes tenía que estar sometida a la otra, y recíproca­mente, una ser supe­rior a la otra, para poder dominarla o re­girla. Pues en el supuesto de la igualdad en las pretensiones de dos seres que no pueden prescindir el uno del otro, el amor pro­pio sólo causa discordias”[79]. Esta ley no se opone a la igualdad de los casados como tales: “No puede pensarse que esta ley está en conflicto con la igualdad natural de una pareja humana, si en la base de esta dominación se en­cuentra sólo la superioridad natural de la capacidad del varón sobre la mujer a la hora de llevar a cabo el interés común de la casa y del derecho a mandar, fundado en ella: cosa que puede derivarse, por tanto, incluso del deber de la unidad y la igualdad con vistas al fin”[80]. El principio fun­damental de la teoría kantiana del derecho es la igualdad de mu­jer y varón. Este principio –que signi­fica tan sólo el derecho corres­pondiente a todo ser humano de ser persona, de ser “sui juris” y no “alieni juris”– es compatible con el hecho de la supe­rioridad natural (natürliche Überlegenheit) del varón sobre la mujer en los intereses comunes de la casa. Esta subordinación está amparada por la unidad e igualdad de fines basada en la ca­tegoría de reciprocidad.

En fin, Kant se pregunta quién debe tener la autoridad su­prema de la casa, pues solo uno puede ser quien ordene todos los asuntos en concordancia con un fin. Y responde con cierta ironía, en la que se deja traslucir el binomio senti­miento/entendimiento que coincide con el de mujer/varón: “la mujer debe do­minar (herschen) y el hombre regir (regieren); pues la inclinación do­mina y el entendimiento rige. La conducta del marido debe mos­trar que el bien de su mu­jer le afecta de corazón antes que todo lo demás. Pero como el varón tiene que saber mejor que nadie cómo le va y hasta dónde puede llegar, debe empezar declarando, como un ministro a su monarca, cuando este solo piensa en sus deleites y proyecta una fiesta o la construcción de un palacio, su perfecta con­formidad con las órdenes de este; solo que, por ejemplo, no hay por el momento dinero en el tesoro, o ciertas necesidades urgentes tienen que ser atendidas an­tes, etc., de suerte que el soberano señor pueda hacer todo lo que quiera, pero con la condición de que esta voluntad sea la que su ministro le ponga en la mano”[81].

Las cosas propias de la mujer –como locuacidad, gracilidad y coquetería– son, según Kant, debilidades (Schwächen), aunque paradójicamente  constitu­yen “las palancas directrices de la viri­lidad, empleadas por las mujeres para conseguir aquel su desig­nio”. Si el varón se funda en el derecho del más fuerte para man­dar en la casa y protegerla contra los peligros exteriores, la mu­jer se apoya en “el derecho del más débil a ser defendida por la parte viril contra otros varones, y con sus lágrimas de amargura deja al varón inerme, reprochándole su falta de magnanimi­dad”[82].

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8. Persona y teleología sexual

El valor de la persona es el ideal supuesto en el obrar del hom­bre, según Kant. Ideal que ha de ser la fuerza práctica de todas las acciones. Ajustarse a ese ideal es lo que expresa la ley prác­tica. Y la formulación de tal ley es un im­pera­tivo categórico. Seguirlo es un deber. Sin la presencia de esta ley no es posible hablar de matrimonio, el cual no es una mera comunidad sexual con fines de generación o de satisfacción mutua del impulso se­xual. Si el matrimonio no está ligado a un fin ético que oriente el ciego impulso natural, destroza a las perso­nas que lo componen. La ordenación de la sexualidad bajo el principio de inte­gridad personal lleva, según Kant, no sólo a eliminar el atrin­chera­miento auto­rreferente de la inclinación sexual –por ejem­plo, en el onanismo–, sino a la superación de aquellas formas de hete­rorreferencia sexual que –desde la sodo­mía al concubinato– degradan el sentido moral y ontológico de la persona. Sólo la sexualidad heterorreferente en reciprocidad total –el matrimo­nio– centra ade­cuadamente la personalización de la sexualidad.

Aunque Kant atiende con sus razonamientos muy preferente­mente al ámbito de la estructura ética-externa de la persona y de su relación recíproca con otras, no olvida la estructura moral-interna de la sexualidad.

Desde el punto de vista de la estructura ética-externa (jurídi­ca), el uso indivi­dual de la sexualidad está sometido, según Kant, a una ley del de­ber res­trictiva: la persona no está autorizada a dedicar el uso de sus facultades sexuales al mero placer animal, pues obraría con ello en contra de un deber para consigo misma; no puede servirse de otra persona para darse al placer sexual sin la es­pecial res­tricción de un contrato jurídico, en el que dos personas se obligan recíprocamente. Por lo tanto, el matrimonio tiene como fin la posesión mutua de las facultades sexuales, o la natural comunidad de sexos.

Wolf había enseñado –como en general la tradición cristiana– que en el fin del matrimonio entra el engendrar hijos y educarlos (“Der Ehestand ist […] eine einfache Gesellschaft […] welche Mann und Weib mit einander aufrichten, um Kinder zu erzeugen und zu erziehen”)[83]. Lo mismo había enseñado Gottfried Achen­wall, cuyas obras conocía Kant: el matrimonio se orienta ad pro­crean­dam atque educandam sobolem; y llega a decir que si fuera otro el fin de la unión no habría matrimonio: si qua alia agitur de causa inter marem et femi­nam contrahitur societas, ea matri­monium non est[84].  Cierto es que no todos los tratadistas anterio­res a Kant habían mantenido esa tesis. Por ejemplo, Friedrich Höpfner sostiene: Der Zweck der Ehe… aber nicht immer der Zweck der Perso­nen, welche heyrathen, ist die Erzeugung und Erziehung von Kindern[85]. Según Kant, puede que al fin de la ge­neración se oriente la inclinación de los sexos entre sí esta­blecida por la naturaleza; pero la generación no puede ser el fin del ma­tri­mo­nio, porque cuando pasa el tiempo de engendrar hijos ten­dría éste que desaparecer, con lo que no podría durar toda la vida (lebenslang).

Kant desarrolla su argumentación desde el punto de vista ético-externo del derecho natural –que trasciende el derecho positivo–. Pero la única respuesta posible, desde el derecho natural, a la cuestión teleológica es que el fin del ma­trimonio consiste en el uso recíproco de las facultades sexuales: no es preciso que aquí se tome en consideración otro fin.

Pero desde el punto de vista ético-interno (moral) Kant atiende a la máxima conforme a la cual una persona usa las facultades sexua­les de otra. Esa máxima dicta que las facultades sexuales jamás han de usarse para el placer (Vergnü­gen), sino sólo para engen­drar hijos (Kinderzeugen): y se trata de una ley uni­versal. Semejante ley es conforme con el fin de la naturaleza y, por tanto, no es contradictoria en sí misma.

Ahora bien, el acto de engendrar hijos está unido simultánea­mente a un gran goce sensible, el que es posible en un objeto. Si se afirmara que hay una ley universal que permite usar en el matrimonio las facultades sexuales, pero nunca por mor de este goce sensible, esto significaría que hay un deber de no dejar obrar nunca un impulso sensible. Sin embargo, en la medida en que la conser­vación de la vida por el comer y el beber, y cual­quier satisfacción de una nece­sidad natural, están unidas con el placer sensible, ¿podemos aceptar ese deber como ley universal? ¿No estaría en contradicción con la naturaleza? ¿No que­daría prohibido todo placer? La máxima de tomar en consideración el engendrar hijos en el uso de las facultades sexuales, dice Kant, no es ético-externa, un deber del derecho (Rechtspflicht), sino ético-interna, un deber de virtud (Tu­gendpflicht).

Pero el deber de virtud tiene un ámbito muy extenso, y la ley no puede de­terminar en concreto el modo y la intensidad que debemos desplegar hacia el fin, un fin que es, a la vez, deber, –el deber de tomar en consideración el engen­drar hijos[86]. Por tanto, con tal que no se obre en contra de este fin, que a la vez es deber, ni en contra de otro deber, por ejemplo, el fin de mante­ner la salud propia o la del cónyuge, entonces la ley moral per­mite, cuando no sea posible engendrar hijos, hacer uso en el ma­trimonio de los órganos sexuales, si aparece el impulso natural que exige satisfacción. Afirmar que en este caso ha de resis­tirse siempre al impulso natural es purismo (Purism) en moral, o sea, una pe­dantería (Pedanterei) respecto de la observancia del deber de castidad, que concierne a la amplitud de éste. Porque entonces convertiríamos el deber de castidad, que es ético, en un deber jurídico, o trataríamos como deber completo un deber incom­pleto en sí, del que pueden darse excepciones. Puede no estar prohibido en sí darse al placer sexual sin referencia a la genera­ción del hijo, si este fin ya está cumplido o no puede ser cum­plido; pues está permitido lo que ni es deber ni va contra el de­ber.

Si no hay referencia a engendrar hijos, no puede ser un deber el entregarse al goce conyugal, porque esto iría contra el fin de la naturaleza; pero puede que no sea universal­mente contrario al deber, porque no podemos querer esto como ley universal; por tanto está permitido bajo las condiciones di­chas[87].

Kant señala en el hombre dos fines de la naturaleza: el de man­tener al indi­viduo y el de mantener a la especie. La conservación del individuo es determi­nada naturalmente mediante el “amor a la vida”; la conservación de la especie es determinada naturalmente mediante el “amor al sexo”. Kant entiende por fin de la natura­leza una conexión entre la causa y el efecto, donde la causa es con­siderada como si fuera un entendimiento que obra intenciona­damente. Al im­pulso dirigido hacia el puro disfrute sexual llá­malo placer carnal o voluptuosi­dad. Ahora bien, el hombre puede verse excitado a la voluptuosidad no por un objeto real, sino por una representación imaginaria de éste: el hombre crea el objeto satisfaciente de forma contraria al fin. La re­presen­tación produce enton­ces un apetito contrario al fin de la natura­leza, y contrario al fin de la conserva­ción de la especie en su totalidad, fin todavía más importante que el del amor mismo a la vida individual, por­que éste tiende solo a la conservación del indivi­duo[88]. Lo que Kant exige entonces es que la sexualidad sea usada dentro de la finalidad de su impulso, a saber, la conservación de la especie.

Por relación al fin de la sexualidad, existe un deber del hom­bre para consigo mismo, “cuya transgresión es una deshonra (no una simple degradación) de la humanidad en su propia persona. El vicio que de aquí surge se llama impudicia, y la virtud refe­rida a estos impulsos sensibles se llama castidad”, que Kant la presenta como un deber del hombre para consigo mismo[89].

El Regiomontano pretende suministrar la prueba racional de que el uso no natural de las propias facultades sexuales, e incluso simplemente el usarlas sin fin, es una violación del deber del hombre para consigo mismo. La razón de esto es que el hombre renuncia con ello a su personalidad, al usarse únicamente como medio para satisfacer los impulsos animales. Esa actitud negativa o no natural, viola en alto grado la humanidad en la propia per­sona: “la total entrega a la inclinación animal convierte al hombre en una cosa de la que se puede go­zar, pero también con ello en una cosa contraria a la naturaleza, es decir, en un objeto repul­sivo, despojándose así de todo respeto por sí mismo. El fin de la naturaleza en la cohabitación de los sexos es la procreación, es decir, la conser­vación de la especie: por tanto, como mínimo, no se debe obrar contra este fin”[90].

Para Kant, el fin de engendrar hijos, como fin de la natura­leza, cae más del lado de lo moral que de lo legal y, por lo tanto, no es central para la personali­zación relacional de la sexualidad. “El fin de engendrar hijos y educarlos siem­pre puede ser un fin de la naturaleza, con vistas al cual inculca esta la inclina­ción recí­proca de los sexos; mas para la legitimidad de la unión no se exige que el hombre que se casa tenga que pro­ponerse este fin; porque, en caso contrario, cuando la procrea­ción termina, el matrimonio se disolvería simultáneamente por sí mismo”[91].

El derecho personal que los dos sexos tienen de adquirirse re­cíprocamente como personas al modo de cosas (auf dingliche Art) por medio del matrimonio surge únicamente del deber del hom­bre hacia sí mismo, es decir, hacia la huma­nidad en su propia per­sona[92]. Sólo cuando se pone en marcha el proceso de la pro­creación, dentro de esta comunidad, resulta el deber de conservar y cuidar su fruto[93].

En el mismo nivel de consideración psicológica que el “fin de engendrar hijos” pone Kant el “placer como fin” en el uso mútuo de las facultades sexua­les, placer que con la edad acabaría con­sumiéndose, hecho que propiciaría tam­bién la separación o rup­tura conyugal, caso de que dependiera de ese fin la per­manencia matrimonial.

Si el recurso a la finalidad o a la teleología natural penetrase en el ámbito ético-jurídico, se introduciría en la personalización de la sexualidad algo así como un elemento arbitrario. Pero, “el con­trato conyugal no es un contrato ar­bitrario, sino un contrato ne­cesario por la ley de la humanidad; es decir, que si el varón y la mujer quieren gozar mutuamente uno de otro gracias a sus capa­cidades sexuales, han de casarse necesariamente y esto es necesa­rio según las leyes jurídicas de la razón pura”[94].  

*

9. Conclusiones y perspectivas

1. Además de tratar de la feminización del amor y la mascu­lini­zación del matrimonio, los puntos estudiados son suficientes para compren­der, de un lado, hasta qué punto es injusta la “ver­güen­za” que Hegel siente ante el enfo­que kan­tiano sobre la huma­nización de la sexualidad dentro del matrimonio y, de otro lado, el alcance de la teleología natural en el sistema moral.

Desde la perspectiva de la filosofía trascendental, Kant aporta a Fichte y Hegel elementos antropológicos y metafísicos muy bási­cos –algunos no reco­nocidos por Hegel– sobre la personalización de las re­laciones sexuales, las cuales implican tanto una dimensión sensi­ble como una dimensión ética, pues el orden ético del mundo está re­pre­sentado especialmente por el ámbito noumé­nico de lo jurí­dico. Ampliando la terminología hegeliana a la postura de Kant hay que decir con verdad que el orden ético –el reino de lo ideal incrustado en el mundo fenoménico– abarca tanto lo jurí­dico-externo como lo moral-interno[95].

2. Según Kant, en tanto que el hombre desea a la mujer sólo para gozar de ella como de una cosa, para experimentar con ella un goce inmediato en un comercio puramente carnal, y la mujer se abandona al hombre para semejante fin, la relación se­xual tie­ne mucho de animal o bestial (tierisch)[96]. El Regiomon­tano inter­preta que es­te deseo sexual es el amor en su sentido más estricto, dis­tinto del amor de complacencia y del amor de benevo­lencia, los cuales mantie­nen a distancia el goce carnal.

3. Las relaciones sexuales se determinan como propiamente humanas en la medida en que su dimensión sensible y su dimen­sión ética se articulan orgáni­camente en la personali­dad concreta. Por eso, el deber de entrar en una relación sexual sólo por medio de una posesión mutua y común tiene una consecuencia jurídica, llamada por Kant «matrimonio». Este no se legitima por una ley pro­veniente del arbitrio: no expresa un derecho a cosas ni un derecho a personas; como se trata de la “posesión de una per­sona”, el derecho en que se funda tras­ciende el de cosa y el de persona: es el derecho de la humanidad en nuestra propia per­sona. De este derecho de la humanidad se sigue una lex permisiva natural que posibilita la adquisición del “derecho personal con índole de co­sa”. Se trata de un jus personalissimum e inalienable, no entendido por Hegel y sus discípulos.

4. Tanto los intereses particulares como las circunstancias de vida y costum­bres se presentan diferenciadamente, en oposiciones reales, siendo necesaria su unión para lograr fines comunes. Kant estima que la oposición sexual es radical y profunda, por estar fundada en la naturaleza humana, y necesita gran fuerza de inte­gración, pues de ella nace la unidad más elemental e íntima entre indivi­duos: el matrimonio, entendido no en un mero sentido ju­rídico externo –por ejemplo, según las condiciones externas en que es legalizado por el Estado–, sino en el sentido del huma­nismo jurídico, según el lazo interior que une a los cónyuges. El matrimonio es, en su esencia, una relación sexual de orden sen­sible y espiritual a la vez, constituida por el amor sexual.

5. Para Kant es obvio que el matrimonio es una relación se­xual; pero exige aclarar el sentido antropológico de esa rela­ción. La pregunta por este sentido radica en un problema: el de saber si el amor sexual humanizado, que es una relación a la vez sensible y ética entre los dos sexos, incluye las relaciones sensi­bles y las éticas como dos hechos independientes uno de otro, o como dos lados inseparables de una y la misma cosa. Como lo que constituye la base del matrimonio no es sólo la unión de los sexos, sino también el lazo ético que los une, Kant no está dis­puesto a admitir que el lazo ético sea independiente del sensible o se añada a él como, en general, se agrega el orden espiritual al orden sensible (por ejemplo, con sus necesidades estéticas e inte­lectuales). Si fuera tan externa la relación entre ambos, habría que reconocer al momento sensible del matrimonio una justifica­ción especial, un derecho propio a realizarse por sí y sin el mo­mento moral, de la misma manera que tiene un derecho substan­tivo el instinto de alimentación, y no precisa ir ligado a una ne­cesidad estética o inte­lectual. Lo que Kant sostiene es que la unión de los sexos sólo tiene plena reali­dad (Wirklichkeit) dentro de su actualización ética: esa unión es plenamente humana sólo cuando va ligada al momento ético. Por tanto, la unión sexual carece de un derecho substantivo a realizarse como mero instinto y reclama en su interior el derecho de dos elementos reales, en la medida en que somos hom­bres que actualizan plenamente todo lo positiva­mente humano. La dimensión sexual debe realizarse en nosotros en conformidad con nuestro estatuto real de hombres. Lo moral y lo legal están regidos por lo real.

Mas lo ético no está regido por lo real sensible, claro está; ni tampoco por lo real social, como si esa unión hubiera de estar inspirada en meras consideracio­nes de utilidad social, de conve­niencia o prudencia; por ejemplo, consideracio­nes sobre las con­secuencias sociales que la libertad sexual provoca: señalando de­gradación en quien se entrega a los instintos sin el lazo ético, o indicando los perjuicios morales que acarrea al niño la falta de un lazo ético entre los padres. En estos casos, el derecho ético de ta­les relaciones meramente sensibles se hace depender de la contin­gencia de existir o no existir hijos. Ahora bien, la base de la unión sexual debe ser previa y superior a lo sensible y a lo social.

6. Lo real que aquí se toma como fundamento es la atracción sexual ejercida por un ser animal que es a la vez espiritual y ético. La relación ética-sensible del amor es una atracción de toda la personalidad, siendo su esencia efectiva un deseo de posesión de esta personalidad con todo su contenido físico-espiritual, en una fusión de dos personas.

7. La posición kantiana, que juega con la contraposición entre persona y cosa, plantea la cuestión de si es superable esa oposi­ción por el mero hecho de que la posesión que el amor sexual exige sea mutua o recíproca. ¿No estaríamos ante dos cosifica­ciones simultáneas? Bruno Bauch vio el problema y apuntó que la solución kantiana era la siguiente: “La totalidad, la igualdad y la re­ciprocidad de la posesión como cosa lleva implícito en realidad el trato total, igual y recí­proco como persona”[97]. Únicamente por la pri­macía y fundamentalidad de la persona se supera la cosifi­cación que para el hombre acarrearía la doble relación de cosa a cosa. De aquello se sigue esto como fenómeno no sólo concomi­tante, sino fun­damentado en el trato personal.

8. La atracción sexual que Kant considera es una atracción por el otro sexo, y no meramente una atracción por algo distinto de lo que yo soy. Es una atrac­ción de integración personal, cuya forma está exigida por la oposición entre lo masculino del varón y lo femenino de la mujer: lo que no encuentra un ser humano en sí mismo lo encuentra en otro. La esencia característica del amor sexual reside en el instinto sensible y ético y en el goce de la inte­gración. El matrimonio, en lo que constituye su esencia moral, es la unión de dos mitades en un todo, en la misma medida en que estas dos mitades son cada una de ellas un todo sustantivo.

9. La perfección de las condiciones éticas del amor sexual exige la exclusi­vidad, la vinculación a un solo individuo: la atracción sexual, para ser ética, debe limitarse a una sola persona. Dicho de otro modo, el verdadero matrimo­nio, por su propia naturaleza –no por las consecuencias sociales, ya se refieran al manteni­miento del lazo conyugal, ya a la eventual descendencia– es mo­nó­gamo.

10. Dado que el fin del matrimonio es la relación sexual, puede plan­tearse la cuestión de si el hombre tiene en principio el deber de casarse. Kant dice sola­mente que el deber de casarse existe sólo cuando ha de darse la relación sexual: si alguien quiere tener re­la­ciones sexuales debe casarse. Pero el hombre no tiene origi­na­riamente un deber, sino un derecho, de entrar en esa relación se­xual. Y el fin que la naturaleza se propone de conservar la espe­cie no es un fin del in­divi­duo. Tesis contradicha por Fichte y He­gel. Este último llega a decir que “la determinación objetiva, y por tanto el deber ético, es entrar en el estado de ma­trimonio”[98]. Con el enfoque fich­teano y hegeliano toma, filosóficamente ha­blando, la inclinación sexual un cariz cons­trictivo y omniabar­cante que con­dicionará el desarrollo de las posteriores teorías de la sexualidad. Pero en Kant no se encuentra una tesis sobre la absolutización de la conyugalidad.

[1] Karl Vorländer recoge esta confesión de Kant: “Da ich eine Frau brauchen konnte, konnt’ ich keine ernähren; da ich eine ernähren konnte, konnt’ ich kei­ne mehr brauchen”. Immanuel Kant. Der Mann und das Werk,Hamburg, 1977, 194.

[2] Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Er­habenen, en Kant’s gesammelte Schriften, Preußische Akademie der Wissen­schaften, Band XX, Berlin, 1942, 73.

En lo sucesivo haré referencia a las siguientes obras de Kant: Beobachtun­gen über das Ge­fühl des Schönen und Er­habenen, 1764 (cit. Beobachtun­gen); Critik der reinen Vernunft, 1781 (cit. CrV); Grundlegung der Metaphy­sik der Sitten, 1785 (cit. Grund­legung); Critik der praktis­chen Vernunft, 1788 (cit. CpV); Metaphysik der Sitten, 1797, Erster Theil, Metaphysische An­fangsgrün­de der Rechtslehre (cit. Rechtslehre), Zwei­ter Theil, Metaphysische Anfangs­gründe der Tugendlehre (cit. Tugendlehre); Anthropologie in pragma­tischer Hinsicht, 1798 (cit. An­thropolo­gie); Moral­philosophie 1784-1785 (Co­llings), tomo XXVII.1 de Werke, editadas por la Preußis­che Akademie der Wissen­schaften (cit. Moraphilo­sophie).

[3] Tugendlehre, § 7.

[4] Tugendlehre, § 25, A 118.

[5] G. S. Mellin, “Liebe”, en Enzyklopädischer Wörterbuch der kritischen Phi­losophie, Jena, 1801-1802, Band IV, 3-6.

[6] Moralphilosophie, 417.

[7] Grundlegung, A 13-14.

[8] Tugendlehre, A 39. Y también en la Moralphilosophie, 412: “No podemos decir que estemos obligados a amar a los demás hombres y a hacerles el bien, ya que quien ama a otro le quiere bien, mas no está obligado a ello, sino que lo hace en base a sentimientos espontáneos (aus willi­gen Gesinnungen), gusto­samente y por propio impulso. El amor consiste en querer bien por incli­nación (Wohlwollen aus Neygung)”.

[9] CpV, A 147.

[10] Asimismo, en la Moralphilosophie reconoce Kant que, junto al amor como in­clinación, puede darse una amoro­sidad (Gütigkeit) basada en princi­pios: “Se­gún esto, nuestro placer y complacen­cia en el hacer bien a los demás representa un placer o inmediato o mediato. El placer inmediato que se halla en ese hacer bien a los demás es el amor, mientras que el placer mediato –con el cual somos al mismo tiempo conscientes de haber cumplido con el deber– estriba en el ha­cer bien conforme a una obligación. El hacer bien por amor nace del corazón, en tanto que el hacer bien por obligación tiene su origen en principios del en­tendimiento. Uno puede por ejemplo, hacer bien a su mujer por amor, mas cuando desaparece la inclinación ello se hace por obligación. El amor es un ha­cer el bien por inclinación; y difícilmente podría imponérseme como deber algo que no descansa en mi voluntad, sino en una inclinación, dado  que no amo cuando quiero, sino cuando me mueve un impulso a ello” (412).

[11] Tugendlehre, A 39.

[12] Tugendlehre, A 40.

[13] Tugendlehre, A 41. Lo cual no quita para que en la Moraphilosophie indi­que Kant una direc­ción antropológica del amor que va del deber a la inclina­ción:  Para Kant no resulta difícil repre­sentarse la com­placencia intelectual, pero sí el amor unido a la complacencia inte­lectual. ¿Qué complacencia intelectual engendra inclinación? La buena intención de la benevolencia. ¿Pero cómo en­gendra la benevolencia inclinación? Mediante un hábito: “Si hacemos bien a al­guien por deber, nos acostumbramos después a hacer lo mismo también por amor e inclinación. Cuando hablamos bien de alguien sólo porque vemos que se lo merece, nos acostumbramos a hablar bien de él en lo sucesivo por incli­nación. De este modo, el amor por inclinación también constituye una virtud moral, pudiendo prescribirse en cuanto tal para que uno se ejercite primero en hacer el bien por obligación con objeto de llegar a realizarlo posteriormente también por inclinación gra­cias a ese hábito” (417).

[14] “Wie man eine Citrone wegwirft, wenn man den Saft aus ihr gezogen hat”: Moralphilosophie, 384.

[15] Moralphilosophie, 384-385.

[16] Johannes Schwartländer, Der Mensch ist Person. Kants Lehre vom Men­schen, Stuttgart-Ber­lin-Köln, 1968, 20 ss.

[17] “El hecho de que el hombre pueda tener el yo en su representación le realza infinitamente por encima de todos los demás seres que viven sobre la tierra. Gracias a ello es el hombre una per­sona, y por virtud de la unidad de la con­ciencia en medio de todos los cambios que pueden afec­tarle es una y la misma persona, esto es, un ser totalmente distinto, por su rango y dignidad, de las co­sas, como son los animales irracionales, con los cuales se puede hacer y desha­cer a capricho. Y es así, incluso cuando no es capaz todavía de expresar el yo, porque, sin embargo, lo piensa”. Anthropologie, § 1, A 3.

[18] G. S. Mellin, “Person” y “Personalität”, en Enzyklopädischer Wörterbuch der kritischen Philo­sophie, Jena, 1801-1802, Band IV, 520-527.

[19] Anthropologie, A 3.

[20] Rechtslehre, IV.

[21] CrV, A 365.

[22] CrV, A 383.

[23] CrV, A 365.

[24] CpV, A 155.

[25] Rechtslehre, A 22.

[26] Rechtslehre, A 23.

[27] Moralphilosophie, 385.

[28] Rechtslehre, Anhang, B 166.

[29] Carta fechada en Königsberg el 10 de julio de 1797, dirigida a Christian Gottfried Schütz (1747-1832), profesor de Retórica y Poética en la Univer­sidad de Jena.

[30] Moralphilosophie, 385.

[31] Moralphilosophie, 391.

[32] Moralphilosophie, 390.

[33] Moralphilosophie, 391.

[34] Tugendlehre, A 76.

[35] Así lo resume en su Meta­physik der Sitten: “La comunidad sexual (com­mercium sexuale) es el uso recíproco que un hombre hace de los órganos y ca­paci­dades sexuales de otro (usus membro­rum et facultatum sexualium al­terius), y es un uso o bien natural (por el que puede engen­drarse un semejante) o con­tranatural, y este, a su vez, o bien el uso de una persona del mismo sexo o bien el de un animal de una especie diferente a la humana; estas trans­gresiones de las leyes son vicios contra la na­turaleza (crimina carnis contra naturam), que se ca­lifican tam­bién como inno­minables; en tanto que lesión a la humanidad en nuestra propia persona, no pueden librarse de una total reproba­ción por res­tricción ni excepción alguna”. Rechtslehre, § 24, A 106-107.

[36] Moralphilosophie, 386.

[37] Moralphilosophie, 386.

[38] Moralphilosophie, 387.

[39] Moralphilosophie, 386.

[40] Moralphilosophie, 386.

[41] Moralphilosophie, 387.

[42] Moralphilosophie, 390.

[43] Moralphilosophie, 387.

[44] Moralphilosophie, 388.

[45] Rechtslehre, § 26, A 109.

[46] G. S. Mellin, “Ehe”, en Enzyklopädischer Wörterbuch der kritischen Phi­losophie, Jena, 1801-1802, Band II, 187-198.

[47] Moralphilosophie, 388. El derecho de la humanidad en la persona sólo es po­sible salvarlo bajo la única condición de que un hombre se en­tregue a otro como objeto de goce, y siempre que ambos se po­sean recí­procamente entre sí conforme a derecho. Lo que un hombre goza, tiene que ser suyo y, por tanto, ha de adquirirlo conforme a derecho. Si un hombre usa las facultades sexuales del otro para goce propio, entonces tiene que haberlas conseguido y, por tanto, haber conseguido también al hombre que tiene estas facultades sexuales. Este hombre tiene que haberse convertido en cosa suya. Si el proceso quedara en este punto, sería vulnerado el derecho de la humanidad en la persona del hom­bre poseído. En conse­cuencia, el hombre que se entrega como objeto de goce a otro, tiene también que poseer a éste; uno es cosa de otro, y este otro también pertenece al que se ha entregado como objeto de goce. Ahora bien, por esta re­ciprocidad se con­vierte en propie­dad de sí mismo, permanece como su propio señor, restablece su persona­lidad.

[48] C. August Emge, “Das Eherecht Immanuel Kants”, Kant-Studien, Bd. 29, 1924, 243-279.

[49] Moralphilosophie, 388.

[50] Rechtslehre, § 25, A 108

[51] Moralphilosophie, 389.

[52] Rechtslehre, § 26, A 109.

[53] Moralphilosophie, 388.

[54] Moralphilosophie, 390.

[55] Rechtslehre, § 24, A 107.

[56] Rechtslehre, § 27, A 110.

[57] C. August Emge, 249.

[58] Fórmula utilizada por Kant en su Opus Postumum, citada por Wolf­gang Kersting, Wohlgeord­nete Freiheit. Immanuel Kants Rechts, und Staats­philosophie, Berlin/BNew York, 1984, 192.

[59] Joachim Kopper, “Von dem auf dingliche Art persönlichen Recht”, Kant-Studien, 52, 1960/61, 290.

[60] Rechtslehre, § 22, A 105.

[61] Rechtslehre, § 25, A 109.

[62] Rechtslehre, A 59.

[63] El “derecho de cosa (dingliche) es el “derecho de usar particularmente de una cosa, en cuya po­sesión (origi­naria o fundada en un contrato) me encuentro con todos los demás” (Rechts­lehre, § 11, A 81). Ese derecho se funda en tres postulados: dos formales y uno material. Los dos formales son: primero, la po­sesión de todo por todos; segundo, la renuncia tácita de los otros a servirse de las cosas poseídas por uno solo. El postulado material es la ocupación o pose­sión física de la cosa por un individuo. Ahora bien, el derecho de cosa surge con ocasión de la ocupación, pero su fuerza está en la voluntad común que re­nuncia a servirse de las cosas que otro pretende utilizar.

[64] El “derecho personal” es “la posesión del arbitrio de otro, como facultad de determinarlo por medio de mi arbitrio y conforme a las leyes de mi libertad” (Rechtslehre, § 18, A 96). En esta definición se expresan cuatro propiedades de tal derecho. Primera, que no es originario, sino derivado, pues brota del acuerdo de dos voluntades, o sea, del contrato. Segunda, que en cuanto con­trato “es el acto de la voluntad común de dos personas, por medio del cual lo suyo de uno pasa al otro”. Tercera, que en todo contrato hay dos actos jurí­di­cos preliminares: la oferta y el con­senso, los cuales miran al trato mismo. Cuarta, que la esencia del contrato reside en el encuentro simultáneo de dos voluntades que se unen en un objetivo común.

[65] Objeto de este derecho ha de ser una persona como tal, o sea, un sujeto ju­rí­dico y no, por ejemplo, un esclavo; además, esta persona ha de ser poseída como «suya», o sea, como cosa. La posesión posibilita el uso, consiguiente­mente, lo suyo no debe entenderse aquí en el sentido de la propiedad de un te­rreno o de un tesoro, sino en el sentido del usufructo de una cosa, establecido por el jus utendi et fruendi, que no rompe la personalidad como tal. El concepto de un “derecho personal con índole de cosa” es moralmente necesario y sin él no puede ser fundamentado el consentimiento de la cohabitación conyugal. C. August Emge, 271.

[66] Rechtslehre, § 22, A 106.

[67] El matrimonio se constituye por ley y obedece al criterio de posesión, im­plicando una relación recíproca: es una posesión recíproca. a) La posesión, en su aspecto material o de contenido no se funda en un factum, ni en un arbitrium o pactum, sino en un estado de seres libres. “La adquisi­cion de una esposa o un esposo no se produce, por tanto, facto (por cohabitación) sin con­trato pre­vio, tampoco pacto (por el simple contrato conyugal sin cohabitación subsi­guiente), sino solo lege: es decir, como consecuencia jurídica de la obligación de no entrar en relacion sexual sino mediante la posesión recíproca de las per­sonas, que solo puede realizarse a través del uso recí­proco igual de sus atribu­tos sexuales” (Rechtslehre, § 27, A 106). b) La posesión, en su aspecto for­mal, es reciprocidad, lo cual impide que el matrimonio sea en sí mismo una re­lación degra­dante. Sólo cuando el cónyuge es poseido sin reciprocidad queda reducido a cosa, lo cual es contrario a la ley moral que manda tratar al otro como fin en sí, y no como mero medio. Los cónyuges se tratan como personas si se ofrecen el uno al otro en posesión. Pero el poseído se libera de su estado de cosa si, en el acto de posesión, posee simultáneamente al otro. No cabe duda de que el cónyuge aparece a la vez como cosa y como persona: como cosa, es poseído; como persona, es poseedor.

[68] Benno Erdmann, Reflexionen Kants zur Anthropologie, 194-197.

[69] Beobachtungen, A 49.

[70] Beobachtungen, A 50.

[71] Beobachtungen, A 51.

[72] Beobachtungen, A 54.

[73] Beobachtungen, A 55.

[74] Beobachtungen, A 56.

[75] Beobachtungen, A 57.

[76] Anthropologie, A 220.

[77] Anthropologie, A 285.

[78] Anthropologie, A 285.

[79] Anthropologie, A 285.

[80] Rechtslehre, § 26, A 110.

[81] Anthropologie, A 296.

[82] Anthropologie, A 286.

[83] Christian Wolff, Grundsätze des Natur- und Volkerrechts, 1722, § 856; Vernünfti­ge Gedanc­ken / Von dem Gesellschaftlichen Leben der Menschen / Und inson­derheit / Dem gemeinen Wesen / Zu Beförderung der Glückseeligkeit des menschlichen Geschlechts / Den Liebhabern der Wahr­heit mitgetheilet, 1721, § 16,9.

[84] Gottfried Achenwall, Prolegomena juris naturalis, 1767, § 42.

[85] Friedrich Höpfner, Naturrecht, 1783, § 152.

[86] Tugendlehre, A 20.

[87] Tugendlehre, A 79.

[88] Tugendlehre, § 7, A 76.

[89] Tugendlehre, § 7, A 76.

[90] Tugendlehre, § 7, A 78.

[91] Rechtslehre, § 24, A 107.

[92] Rechtslehre, § 28, A 112.%0