Eastman Johnson (1824-1906), “Corriendo hacia la libertad”. Los esclavos fugitivos emprenden la búsqueda de su propia libertad, expresión de algo natural en el hombre.

Suárez y la contraposición entre naturaleza y ley natural

¿La naturaleza racional es, en cuanto naturaleza, una esencia o una ley? Una ley, habría dicho Vázquez. Una esencia, responde Suárez. No fueron pocos los que, finalizando el siglo XVI, se dieron cuenta de los problemas que una propuesta de Vázquez acarreaba. Fue Francisco Suárez (†1617), el que más extensamente se ocupó de Vázquez en su tratado De legibus (1612). Suárez no quiso desaprovechar aquella radical afirma­ción de sumisión ontológica de lo legal a lo natural, para hacer notar su patente inexactitud. Advierte el pensador granadino que la misma naturaleza racional es como tal una esencia y no una ley: pero la naturaleza no manda, ni muestra la bondad o malicia moral, ni dirige o ilumina, ni tiene otro efecto al­guno de ley; en realidad, la naturaleza no puede llamarse ley, a no ser metafórica­mente.

Suárez está convencido, frente a Vázquez, de que la sola naturaleza racional, que actuaría como medida o como fundamento de bondad moral, no es sufi­ciente para hacer ley, y, por tanto, ella no puede como tal llamarse conveniente­mente ley natural.

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La medida y la ley

No debería llamarse ley, insiste Suárez, porque no puede llamarse ley todo lo que es fundamento de la bondad o de la malicia del acto relacionado con la ley. Aunque sea cierto que la naturaleza racional es fundamento de la bondad obje­tiva de los actos morales humanos, no por eso puede llamarse ley; y, por lo mismo, aunque se diga de ella que es una medida, no por esto es una ley, por­que ser una medida es más amplio que ser una ley. Por eso, Suárez advierte que, por ejemplo, en un acto de donación económica, la necesidad del receptor y la capacidad del donante son el fundamento de la bondad del acto de donación, y, no obstante, la necesidad del receptor no es ley de la donación. Queda, pues, que la noción de regla y medida es más extensa que la de ley[1].

Además, agrega Suárez, con la tesis naturalista de Vázquez se seguiría que la ley natural no es ley divina y que no procede de Dios. Puesto que, siguiendo a Vázquez, cabría decir que los preceptos de la ley divina no son de Dios, en cuanto que ellos mismos tienen bondad necesaria; cabría decir también que la naturaleza racional, que viene a ser, según Vázquez, la medida de la bondad moral, no depende de Dios en el orden esencial de la razón, aunque dependa en el orden de la existencia (o sea, por creación)[2]. Pues la mentira, por ejemplo, que es disconveniente a la naturaleza humana, sería también intencionalmente anterior al juicio de Dios: la ley natural precedería al juicio y a la voluntad de Dios y no tendría a Dios por autor, sino que de suyo estaría impresa en la natura­leza humana, siendo por sí misma de tal esencia y no de otra.

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La naturaleza como fundamento «remoto» de la ley natural

Ahora bien, para no desechar una parte muy sustanciosa del esfuerzo de Váz­quez, considera Suárez que es preciso distinguir dos aspectos en la natura­leza racional: uno, la misma naturaleza, la cual sería el fundamento de la conve­niencia o no conveniencia de las acciones humanas a ella misma; aspecto destacado por Vázquez. El otro aspecto es la capacidad o facultad que posee esa naturaleza, facultad para discernir, entre las diversas operaciones humanas, aquéllas que son convenientes o no convenientes a tal naturaleza: esa facultad es lo que ha de llamarse razón natural. Entonces, la naturaleza sería sólo el fundamento remoto de la bondad natural; y la facultad racional expresaría la misma ley natural, la cual manda o prohíbe a la voluntad humana lo que ha de hacerse moralmente[3]. Suárez está firmemente convencido de que éste es el parecer de Santo Tomás, al que habían seguido, entre los autores del Siglo de Oro, Domingo de Soto[4] y Bartolomé de Medina[5].

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El asiento de la ley natural en la razón

Por lo tanto, en sentido estricto la ley natural no está en Dios, pues es tempo­ral y creada; tampoco está fuera de los hombres, sino grabada en el interior del hombre. Sin embargo, no está en la misma naturaleza del hombre inmediatamente; tampoco está en la voluntad, porque no depende de la volun­tad del hombre, sino que la liga y la fuerza; luego es necesario que esté en la razón. El dictamen de la razón dirige, obliga y es regla de la conciencia que acusa o aprueba los hechos; y en este dictamen consiste esta ley.

En resumen, lo propio de la ley es imperar, o sea, dominar y regir; pero esto se ha de atribuir a la recta razón en el hombre, para que sea gobernado recta­mente según la naturaleza; luego en la razón se ha de constituir la ley natural como en regla intrínseca próxima de los actos humanos[6].

Con Suárez están sustancialmente de acuerdo la mayor parte de autores del Siglo XVI y XVII. Basta asomarse a los comentarios que sobre Summa Theolo­giae (I-II, q94, a1) hicieron Gregorio Martínez, Pedro de Lorca o Francisco de Araújo, entre otros, para darse cuenta de que la argumentación de Suárez contra Vázquez había calado entre los intelectuales. Y en todos ellos se enseña que la ley natural significa propiamente un acto o juicio de la razón, como había expli­cado Santo Tomás.

Queda además otro aspecto interesante: los pensadores españoles del Si­glo de Oro, siguiendo a Santo Tomás, enseñaron que la ley natural es un acto segundo. ¿Por qué? Porque la ley es imperio, el cual consiste en un acto, y por­que el acto es propiamente la regla que dirige. Es lo que opinaban, en sus comen­tarios a Summa Theologiae (I-II), Cayetano y Conrado, y luego los españo­les Domingo de Soto, Luis de Molina, Gregorio Martínez o Francisco de Araújo.

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La ley como indicativa y como preceptiva

Es importante, en fin, recordar que cuando en todo este debate se habla de la ley natural se la considera presente en los mismos hombres y no tanto en el legislador divino, en cuyo caso se estaría hablando propiamente de la ley eterna. Pero en el hombre es no sólo el juicio actual o imperio, sino también la misma luz que contiene, como permanentemente grabada, aquella ley y puede siempre representarla en acto.

Tras la crítica de Suárez a Vázquez, los distintos pensadores de la escuela to­mista se esforzaron también en resaltar que en la hipótesis de Vázquez la ley natural no puede llamarse participación de la ley eterna, dada por Dios como legislador: con esa hipótesis “naturalista” se podría admitir a lo sumo que la ley natural está dada por Dios como una causa primera, pero no como un legisla­dor. Pues una cosa es que la ley natural provenga de Dios efectivamente como de primera causa, y otra que provenga de Dios como legislador que manda y obliga. Lo primero es una tesis metafísica inicial: Dios es la primera causa de todas las cosas naturales, entre las cuales debe contarse el uso y luz de la recta razón. Pero, aunque Dios sea hacedor de la ley natural, para Vázquez no se si­gue de ahí que sea legislador, porque la ley natural no señala a Dios como orde­nante, sino que sólo indica lo que es bueno o malo en sí, como la visión de un objeto concreto indica que es blanco o negro.

En cambio, para los autores españoles del Siglo de Oro que seguían a Santo Tomás, no había duda de que la ley natural no sólo es indicativa del bien y del mal, sino que es preceptiva, pues contiene la prohibición del mal y el mandato del bien, como había dicho Santo Tomás[7]. Y aunque respecto a la ley humana no todas las faltas morales son malas porque son prohibidas, respecto a la ley natural, que se contiene principalmente en la ley eterna y secundariamente en el juicio de la razón natural, toda falta moral es mala porque es prohibida. Y si recordamos la analogía entre el orden teórico y el orden práctico, resulta que el juicio que meramente indica la naturaleza de la acción no es acto del superior, sino que puede hallarse en un igual o en un inferior, el cual no tiene fuerza al­guna de obligar; luego no puede ser una ley que ordene o que prohíba; ocurre aquí lo mismo que en el arte curativo: el médico que muestra lo que es malo o lo que es bueno para un paciente, no impone una ley. Pues la ley es un imperio que impone una obligación; para que el juicio sea ley, debe expresar un man­dato, del cual emana tal obligación.

En realidad, y aplicando una tesis metafísica que la teodicea natural puede mostrar, Dios no puede negarse a sí mismo[8], y, por tanto, no puede quitar el orden de su justicia, o sea, Dios no puede menos de prohibir aquellas cosas que son malas y contra la razón natural. Desde este planteamiento se muestra que la ley natural es preceptiva y viene a ser una señal grabada en cualquier hombre que no está impedido en el uso de la razón.

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La ley natural como regla general y como precepto

En todo el discurso que he seguido hasta aquí he procurado advertir que si no se toma la ley natural en todo su rigor de ley, se puede desdeñar el hecho de que la ley es un precepto común del superior, pudiendo ser considerada errónea­mente como un concepto general, una cierta regla genérica del bien y del mal moral.

Estoy convencido de que todos los fracasos que se han dado en la compren­sión de la ley natural estriban en no haber entendido que aquello que va contra la ley natural va necesariamente contra la verdadera ley y prohibición de un superior. Los autores del Siglo de Oro, como Vitoria, Soto, Báñez, Molina, Suárez, Araújo –por citar de nuevo a los más destacados– han enseñado inequívo­camente que la ley natural, en cuanto está en el hombre, no sólo indica la cosa misma en sí, sino que también expresa prescriptivamente una acción como prohibida o mandada por un superior. Y han insistido en que si la ley natural sólo consistiera intrínsecamente en el objeto en sí o en la manifestación de ese objeto, la violación de la ley natural no iría de suyo e intrínsecamente contra la ley del superior; en el fondo, la violación de la ley natural es una viola­ción de la ley eterna, como razón y voluntad de Dios, que es, en este caso, el superior.

Con lo que acabo de decir puede entenderse mejor la famosa frase de Sartre: que no hay naturaleza si no hay un Dios que la haya pensado. Habría que aclarar que el pensamiento práctico de Dios es la ley eterna; y si un acto es violación moral es porque estaba prohibido por Dios. Y la ley natural, en cuanto está en el hombre, tiene fuerza de mandamiento divino, pues no es solamente manifestativa de la naturaleza de la cosa.

Bajo la tesis metafísica de que Dios tiene perfecta providencia de los hom­bres y que a Él como a supremo gobernador de la naturaleza le corresponde el evitar los males y mandar el bien, debe encuadrarse el hecho de que la razón natural indica al hombre qué sea o bueno o malo; pues Dios como autor y gobernador de tal naturaleza, manda hacer o evitar aquello que la razón dicta que se debe hacer o evitar.

En el caso, tan ilustrativo, del jesuita español Gabriel Vázquez, resulta que la ley natural tiene el fundamento de su fuerza obligatoria en la misma naturaleza humana, dejando con ello abierta la posibilidad de prescindir de toda relación entre la ley natural y Dios, como lo hicieron luego los racionalistas modernos. Aunque Vázquez mantiene un vínculo metafísico entre ley natural y Dios crea­dor, si bien no es estrictamente un vínculo con Dios legislador. La ley natural no obtendría de la voluntad divina su fuerza originaria de obligar, sino de la misma naturaleza del hombre. Dicho de otro modo, muchos actos serían malos y reprobables, mas no por voluntad divina, sino por la misma naturaleza del hombre; de suerte que la moralidad no dependería de voluntad alguna, ni si­quiera, de la voluntad de Dios. La prohibición de tales actos, provendría de la naturaleza humana en cuanto concebida como racional: ésta es la norma por la que se distinguiría el bien y el mal. Habría multitud de actos que resultan prohibi­dos por la naturaleza misma prescindiendo de cualquier autoridad.

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La presencia de la ley natural en el obrar moralmente malo

La necesidad de la “presencia de la ley natural” en el obrar moral de la per­sona concreta se muestra muy claramente en la estructura del acto moral­mente malo. Así lo explica Santo Tomás: “En todas aquellas cosas donde una debe ser regla y medida de la otra, el bien que hay en lo regulado y medido proviene de que se regula y conforma a la regla y medida; pero lo malo que hay en lo regulado proviene de que no se regula ni es medido. Por ejemplo, si hay un artífice que debe cortar en línea recta un madero siguiendo una regla determi­nada, si no corta por derecho –lo cual es operar mal– esa operación mala será causada por un defecto, a saber, porque el artífice cortaba sin regla ni me­dida. Y de igual modo, el placer y cualquier otra cosa que haya en las cosas humanas han de ser regulados y medidos conforme a una regla de la razón y de la ley divina. Por tanto, debemos entender que el no usar de la regla de la razón y de la ley divina se da en la voluntad con anterioridad a la elección desorde­nada. Y no hay que buscarle otra causa al hecho de no usar de la regla indicada: porque para esto basta la misma libertad de la voluntad, mediante la cual puede obrar o no obrar. Ahora bien, el hecho mismo de no atender actualmente a tal regla en sí misma considerada, no es un mal, ni de culpa ni de pena; porque el alma no está obligada, ni puede, atender siempre en acto a semejante regla; en cambio, el mal moral surge primariamente por proceder a semejante elección sin considerar actualmente la regla; como el artífice no comete falta por no aten­der siempre a una medida, sino cuando al no atender a la medida procede a cortar; y de modo similar, la culpa de la voluntad no está en que actualmente no atienda a la regla de la razón o de la ley divina; pues surge cuando no aten­diendo a una regla y una medida de eso, procede a elegir; por lo cual dice San Agustín (De civitate Dei, XII) que la voluntad es causa del pecado en cuanto es ella deficiente; pero compara ese defecto al silencio o a la tiniebla, porque precisamente la sola negación es ese defecto”[9].

La tesis más significativa de este texto se halla hacia el medio, donde se dice que lo que constituye formalmente la culpa (o el mal moral) proviene del hecho de que, sin considerar actualmente la ley, la voluntad procede al acto de elec­ción. Lo cual significa: 1º Que la causa “primera” y “única” de la producción del mal moral estriba en que la voluntad procede libremente a dos cosas: pri­mera, a no considerar la regla; segunda, a realizar el acto de elección. 2º Que el mal de la “acción” tiene su origen en un defecto, libremente actualizado, en la voluntad del agente: ese déficit voluntario es el que fundamenta el acto libre malo. 3º Que ese defecto consiste –atendiendo a la ontología del acto– en margi­nar la regla o ley moral natural para pasar a la acción. Y este defecto es posible porque la “regla de la libertad” (aspecto racional) se distingue de la libertad misma (aspecto natural). Razón y naturaleza mantienen realmente siem­pre esa relación dialéctica en el obrar moral. 4º El acto es malo cuando está realizado sin su regla, o sea, sin su “bien” normativo: está privado de un bien que habría debido darse. 5º En tanto que realiza una “desconsideración de la regla”, la libertad opera una real función negativa o aniquiladora, que no se debe al simple distanciamiento teórico de la ley. Al apartar, en su obrar prác­tico, la mirada de la regla, introduce una “privación” de bien, una contusión existencial, por la que se llaga el bien que debería haberse dado. 6º El filósofo (o el moralista) podrá entender luego que esa “deficiencia libre” no ha de bus­carse en otra parte: “porque para esto basta la misma libertad de la voluntad”. O sea, ha de buscarse donde ya estaba cumplida, lamentablemente. 7º Desde una perspectiva filosófico-moral, pues, la libertad humana es “facultad del bien y del mal” sólo en tanto es “facultad de considerar o no considerar la regla” (la ley, la norma).

Por lo tanto, no hay una “presencia distante” o una mera actuación simbólica de la ley natural en el acto.

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¿Es subjetiva la ley natural como obra de la razón?

Conviene resumir en algunos puntos la doctrina que, entre debates y aposti­llas, los autores españoles del Siglo de Oro mantuvieron sobre el funda­mento formal de la ley natural. Los tomo del Comentario de Araújo[10].

Primero. La ley natural es obra de la razón [opus rationis] o algo constituido por la razón [quid constitutum per rationem]; en tal sentido, la ley natural es verdadera y propiamente ley, que sin duda se encuentra en Dios como en el primer mensurante; se halla también en el hombre como mensurante segundo, y en cuanto segundo, éste queda medido respecto a Dios y a la ley eterna. Sólo bajo el supuesto de esta relación “vertical” cobran sentido las palabras en que Santo Tomás dice que “la ley natural” consiste formalmente en un dictamen de la razón práctica, o en un imperio y precepto que es o el acto de la razón o su término, esto es, el término producido por el acto. Pero todo ello hay que enten­derlo en tanto que la ley está en los hombres, porque en cuanto está en Dios como legislador, la ley natural es la misma ley eterna que dicta los preceptos de la actuación y régimen de la naturaleza, al igual que el código escrito es la ley humana en cuanto que está fuera del legislador. Esta es la tesis que defendieron sin fisuras en España Domingo de Soto en De iustitia et iure (I, q4, a1), Barto­lomé de Medina en In Summam Theologiae (I-II, q94 a1), Pedro de Valencia (disp7, q4, p1), Juan Azor en De legibus (VI, q1), Francisco Suárez en De legi­bus (II, c5) y Francisco de Araújo en In Summam Theologiae (I-II, q94, a1).

Segundo. Como la ley en cuanto tal es un acto de la razón, o una obra consti­tuida por la razón, en la forma de un dictamen práctico o un imperio y precepto, resulta que la ley natural no es formalmente la naturaleza racional misma, como sostenía Vázquez.

Tercero. La ley debe distinguirse de aquél a quien se le impone, al igual que lo que obliga se diferencia de aquél que es obligado; y dado que la naturaleza racional, como también la sustancia del hombre, no se distingue del propio hom­bre, es claro que la naturaleza racional no puede ser ley alguna. Frente a todo tipo de naturalismo esta observación es contundente. La ley natural es for­malmente el dictamen actual de la razón de proseguir el bien o evitar el mal. O sea, formalmente es una ley oriunda de la razón.

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La ley natural y la conciencia

Analizado el sentido formal de la ley, que es el básico para enten­derla, los autores españoles del Siglo de Oro también indicaron que la ley natu­ral podría tomarse, menos propiamente, en sentido causal: como el principio en el que está virtual y habitualmente contenida; y, así, dicha ley natural se halla en el hombre de manera permanente e indeleble; incluso en los niños, donde no existe el dictamen actual de la razón.

Primero. Para aclarar la jerarquización de ambos enfoques –el formal y el cau­sal–, dichos autores recuerdan que si bien la ley natural es formalmente un acto de la razón o un conocimiento actual, sin embargo, a veces es tomada en sentido causal y es significada con el nombre de su principio, esto es, hábito de los primeros principios morales; así lo hace también Santo Tomás[11]. Por este motivo a la ley natural la llama Santo Tomás sindéresis, o luz de nuestro inte­lecto. De este modo, aunque la ley natural sea formalmente un acto o una obra de la razón, sin embargo, es considerada por dichos autores españoles también en sentido causal: unas veces como la facultad misma de la razón; otras veces, como el “hábito de los primeros principios morales” (la sindéresis), y así se toma cuando de ella se dice que está impresa y es indeleble. En cambio, otras veces se considera como la colección de todas las especies o contenidos de las cosas que son en sí buenas y deben ser perseguidas, y de las cosas que en sí son malas y deben ser evitadas; de este modo se toma cuando se la llama “luz habi­tual y permanente”.

Segundo. Desde este planteamiento, se entiende que la ley natural se diferencie de la conciencia. Los citados autores enseñan que, aunque ambas convengan en no ser hábito, sino conocimiento actual de la razón práctica, producido por el hábito de los primeros principios prácticos (la sindéresis), sin embargo, se diferen­cian en muchos aspectos. A saber: la conciencia versa sobre una obra hacedera en particular, en cambio, la ley natural es regla universal de lo que se ha de hacer y evitar en general en una materia; dicho de otro modo, la ley natu­ral expresa una regla constituida en general acerca de todo lo que debe hacerse [omnia agibilia]; mientras que la conciencia expresa un dictamen práctico parti­cular; por tanto, es como la aplicación de la ley a una obra particular. Además, la ley natural sólo dispone sobre hechos futuros y no contempla las cosas ya pasadas, o sea, se refiere propiamente a lo que ha de hacerse; mas la conciencia versa también acerca de aquellas cosas que están ya hechas, y, por tanto, a ella se atribuye no sólo ligar la voluntad, sino acusar, testificar y defender[12]. Y, en fin, la ley natural nunca puede ser errónea si es verdadera ley; su obligación, por lo tanto, es de por sí permanente y perpetua. Mas la conciencia no sólo aplica la verdadera ley, sino también la que se toma por verdadera; por lo que a veces puede darse una conciencia errónea; en cambio, no puede darse ley errónea, porque entonces no sería ley, lo cual es principalmente verdad en la ley natural, participada de la ley eterna.

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Hermenéutica etiológica de la ley natural

Establecida la distinción entre el enfoque formal y el enfoque cau­sal de la ley natural, puede concluirse que, desde el punto de vista causal, la naturaleza racional –de la que habla Vázquez– ordena y prohíbe como causa eficiente, o sea, como principio eficiente radical; a su vez, el hábito de los prime­ros principios prácticos (la sindéresis) da órdenes y emite prohibiciones a modo de principio eficiente próximo.

Primero. Sólo el dictamen actual de la razón es el fundamento formal de impe­rar y de prohibir, y, por lo tanto, en esto y no en el ámbito causal se pone el carácter de la ley, al igual que también se pone ahí el carácter de regla o de me­dida de los actos humanos, el cual no se encuentra ni en el principio eficiente, ni en su sujeto, sino que se halla en el acto que es la razón de ser de la regulación. La ley natural depende del juicio actual o virtual del intelecto práctico hasta el punto de que sin él no existe la ley natural formalmente; no obstante, cuando cesa el acto, existirá causal o habitualmente: porque en el hábito de los primeros principios prácticos (la sindéresis) y en la colección de las especies o contenidos permanece el dictamen habitual y el juicio conforme a la razón natural.

Segundo. Teniendo en cuenta estas aclaraciones, Araújo concluye que la ley natural lleva consigo dos componentes, a saber, el dictamen de la razón y el objeto de la razón. Pues bien, el dictamen de la razón expresa directamente [in recto] el constitutivo esencial y formal de la ley natural. En cambio, el objeto de la razón expresa ese mismo constitutivo de manera indirecta y connotativa [in obliquo ac de connotato].

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La aventura de nuestro existir

Para concluir quiero recordar la frase de Sartre antes citada: “No hay natu­raleza humana, porque no hay Dios que pudiera haberla pensado”, porque no ha sido pensada proyectivamente por Dios; lo cual significa que cada naturaleza carece de un “destino” que habría de expresarse en la ley natural.

Cuando a principios del siglo XXI asistimos a la acumulación de conoci­mien­tos relativos a la composición y al funcionamiento natural de los seres, cuando sabemos también tantas cosas sobre la naturaleza del ser humano, de su origen biológico, su evolución, la diversidad de sus realizaciones en el curso de la historia, de sus logros, puede ocurrir que no nos quede tiempo para preguntar sobre la significación total de la aventura de nuestra especie.

Es entonces cuando se hace más necesario seguir preguntando no tanto sobre composiciones y funcionamientos, sino sobre el fin, sobre el sentido último en­cla­vado en ese proyecto que es la ley natural.

Pero quiero alertar acerca de un inadecuado rumbo que pudieran tomar las pre­guntas. Pues los autores del Siglo de Oro –como Vitoria, Soto, Báñez, Mo­lina, Suárez o Araújo– dejaron claro que la ley natural, en cuanto está en el hom­bre, no sólo indica las cosas mismas buenas o malas, sino también pres­cribe una acción como prohibida o mandada por un superior. Si todavía algunos filósofos, bajo un giro naturalista, pensaran que el quehacer tanto fenomenoló­gico como metafísico sobre la ley natural hubiera de centrarse en el estudio de la naturaleza en sí o en la manifestación de esa naturaleza, yo le respondería lo que Dante leyó a la entrada del infierno: Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate: abandonad toda esperanza de entender la ley natural, por muy voluminoso que sea el libro que hayáis escrito sobre ella. Pues lo que Sartre ha dicho sustancial­mente es que esos filósofos naturalistas están pensando que la violación de la ley natural no iría de suyo e intrínsecamente contra la ley del superior; cuando, por el contrario, la violación de la ley natural es básicamente una violación de la ley eterna, como razón y voluntad de Dios, que es, en este caso, el superior que ha dictado un sentido a nuestra empresa de ser hombres.

[1]        Francisco Suárez, De legibus, II, c5, n5: “Natura ipsa rationalis praecise spectata, ut talis essentia est, nec praecipit, nec ostendit honestatem aut malitiam, nec dirigit aut illuminat, nec alium proprium effectum legis habet; ergo non potest dici lex nisi vellimus valde aequivoce et metaphoricae nomine legis uti, quod evertit totam disputationem… Non omne id, quod est fundamentum honestatis seu rectitudinis actus lege praecepti, vel quod est fundamentum turpitudinis actus lege prohibiti, potest dice lex, ergo licet natura rationalis sit fundamentum honestatis obiectivae actuum moralium humanorum, non ideo dici potest lex; et eadem ratione, quanvis dicatur mensura, non ideo recte concluditur quod sit lex, quia mensura latius patet quam lex”.

[2]        Francisco Suárez, De legibus, II, c5, n8: “Deinde sequitur, legem naturalem non esse legem divinam, neque esse ex Deo. Probatur sequela, quia iuxta illam sententiam preacepta huius legis non sunt ex Deo quatenus necessariam honestatem habet, et illa conditio, quae est in natura rationali, ratione cuius est mensura illius honestatis, non pendet a Deo in ratione, licet pendeat in existentia”.

[3]        Francisco Suárez, De legibus, II, c5, n9: “Est ergo secunda sententia, quae in natura rationali duo distinguit, unum est natura ipsa, quatenus est veluti fundamentum convenientiae vel disconvenientiae actionum humanarum ad ipsam; aliud est vis quaedam illius naturae, quam habet ad discernendum inter operationes convenientes et disconvenientes illi naturae, quam rationem naturales appellamus. Priori modo dicitur haec natura esse fundamentum honestatis naturalis; posteriori autem modo dicitur lex ipsa naturalis, quae humanae voluntati praecipit, vel prohibet, quod agendum est ex naturali iure”.

[4]        Domingo de Soto, De iustitia et iure, I, q4, a1.

[5]        Bartolomé de Medina, Expositio in Priman Secundae, I-II, q94.

[6]        Francisco Suárez, De legibus, II, c5, n12: “Proprium est legis dominari et regere, sed hoc tribuendum est rectae rationi in homine, ut secundum naturam recte gubernetur; ergo in ratione est lex naturalis constituenda tanquam in proxima regula intrinseca humanarum actionum”.

[7]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q71, a6, ad4: “Cum dicitur quod non omne peccatum ideo est malum quia est prohibitum, intelligitur de prohibitione facta per ius positivum. Si autem referatur ad ius naturale, quod continetur primo quidem in lege aeterna, secundario vero in naturali iudicatorio rationis humanae, tunc omne peccatum est malum quia prohibitum, ex hoc enim ipso quod est inordinatum, iuri naturali repugnat”.

[8]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II q100 a8 ad2: “Deus fidelis permanet, negare seipsum non potest. Negaret autem seipsum, si ipsum ordinem suae iustitiae auferret, cum ipse sit ipsa iustitia. Et ideo in hoc Deus dispensare non potest, ut homini liceat non ordinate se habere ad Deum, vel non subdi ordini iustitiae eius, etiam in his secundum quae homines ad invicem ordinantur”.

[9]        Tomás de Aquino, De malo, q1, a3: “In omnibus enim quorum unum debet esse regula et mensura alterius, bonum in regulato et mensurato est ex hoc quod regulatur et conformatur regulae et mensurae; malum vero ex hoc quod est non regulari vel mensurari. Si ergo sit aliquis artifex qui debeat aliquod lignum recte incidere secundum aliquam regulam, si non directe incidat, quod est male incidere, haec mala incisio causabitur ex hoc defectu quod artifex erat sine regula et mensura. Similiter delectatio et quodlibet aliud in rebus humanis est mensurandum et regulandum secundum regulam rationis et legis divinae; unde non uti regula rationis et legis divinae praeintelligitur in voluntate ante inordinatam electionem. Huiusmodi autem quod est non uti regula praedicta, non oportet aliquam causam quaerere; quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere vel non agere; et hoc ipsum quod est non attendere actu ad talem regulam in se consideratam, non est malum nec culpa nec poena; quia anima non tenetur nec potest attendere ad huiusmodi regulam semper in actu; sed ex hoc accipit primo rationem culpae, quod sine actuali consideratione regulae procedit ad huiusmodi electionem; sicut artifex non peccat in eo quod non semper tenet mensuram, sed ex hoc quod non tenens mensuram procedit ad incidendum; et similiter culpa voluntatis non est in hoc quod actu non attendit ad regulam rationis vel legis divinae; sed ex hoc quod non habens regulam vel mensuram huiusmodi, procedit ad eligendum; et inde est quod Augustinus dicit in De civitate Dei, XII, quod voluntas est causa peccati in quantum est deficiens; sed illum defectum comparat silentio vel tenebris, quia scilicet defectus ille est negatio sola”.

[10]       Francisco de Araújo, De legibus, en In primam secundae diui Thomae lecturarum, tomus primus (qq. 1-20, qq. 71-99), Diego García / San Esteban, Salamanca, 1638, I-II, q90, sec3; q94, sec1.

[11]       Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a1: “Alio modo potest dici habitus id quod habitu tenetur, sicut dicitur fides id quod fide tenetur. Et hoc modo, quia praecepta legis naturalis quandoque considerantur in actu a ratione, quandoque autem sunt in ea habitualiter tantum, secundum hunc modum potest dici quod lex naturalis sit habitus. Sicut etiam principia indemonstrabilia in speculativis non sunt ipse habitus principiorum, sed sunt principia quorum est habitus”.

[12]       Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q79; I-II, q19, a6.