Joannes a Sancto Thoma, Philosophia Naturalis, q. IX

 En la definición de naturaleza Aristóteles estableció las diferencias existentes entre lo natural,  lo artificial y lo violento, pues a lo artificial y violento se opone una expresión, propia de la naturaleza, a saber: que “es principio del movimiento de aquello en lo que está”. Lo que es movido por el arte o por la violencia, no es movido por un principio intrínseco; y precisamente porque es la misma la razón de ser de estos dos términos opuestos a lo natural, al tratar de la naturaleza que tiene dentro de sí el principio del movimiento, trataremos a la vez de lo artificial y lo violento que tienen un principio extrínseco del movimiento. Ahora bien, aunque la naturaleza se oponga también a lo sobrenatural y a lo libre, sin embargo, no corresponde ala Física examinar directamente las diferencias, puesto que tanto lo sobrenatural como lo libre no dependen del movimiento sensible, en cambio, lo violento y lo artificial se encuentran en las realidades sensibles.

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DIFERENCIA ENTRE COSAS NATURALES Y ARTIFICIALES

Acerca de lo artificial se han de explicar brevemente dos cuestiones que se presentan como objeciones.

La primera se refiere al principio del movimiento, a saber: ¿Pueden ser las formas artificiales principio esencial (“per se”) del movimiento de aquella cosa en la que está?

La segunda: ¿Es posible producir mediante el arte una forma natural?

Sobre el primer punto la dificultad ordinaria versa sobre los artefactos ordenados al movimiento. Pues vemos que un cuerpo redondo se mueve con más rapidez que uno plano o cuadrado; vemos que un carro se mueve con ruedas, no sin ellas; y que las máquinas que tienen una estructura procurada por el arte se mueven con un impulso más veloz que sin el arte. Finalmente, algunas artes solamente están ordenadas al movimiento de aquella cosa en la que están, como el arte de bailar, de tocar la cítara y semejantes: las cuales sólo están ordenadas al movimiento del mismo que baila y toca la cítara, etc.

Sobre el segundo punto, es evidente que el arte consigue a veces obras de la naturaleza, como el médico consigue la salud que es una cosa natural; el maestro, la doctrina; el artífice consigue una figura redonda o recta, o una diversa disposición de los cuerpos; el demonio o un ángel pueden crear verdaderas serpientes; San Agustín en  De Trinitate III, cap. 8 piensa que los magos del Faraón crearon de este modo muchas; Santo Tomás, en STh II-II cuest. 77, art. 2 ad 2m, deja entrever que mediante la química puede obtenerse el oro; y nadie negará que mediando un ángel puede hacerse oro; finalmente, muchos autores cuentan que otras muchas cosas, dignas de admiración, son creadas mediando el arte.

A la primera cuestión u objeción se responde que la forma del arte, o forma artificial, de ningún modo puede ser principio esencial (“per se”) del movimiento de aquella cosa en la que está. En esto, pues, difieren sobremanera el arte y la naturaleza, como enseña Aristóteles en Física II, y Santo Tomás en las lecciones 1 y al final de la 4 en el Comentario a la misma obra dice que la naturaleza se diferencia del arte solamente en que la naturaleza es principio intrínseco y el arte es principio extrínseco. Afirma esto mismo en  Metafísica XII, lección 3. Y la razón es que tanto el principio del arte como la forma producida por el arte son principios extrínsecos del movimiento. El arte, pues, está en el entendimiento, pero el entendimiento no mueve natural e intrínsecamente, sino dirigiendo e imperando. Este dirigir e imperar es un movimiento extrínseco a la cosa imperada y dirigida. Ahora bien, es claro que la forma producida por el arte es principio extrínseco del movimiento, puesto que, al ser impresa por la dirección del entendimiento mediante el arte, no puede en virtud de tal principio tener índole intrínseca de naturaleza y de principio de movimiento. En efecto, el entendimiento humano no hace  la naturaleza mediando la idea y el arte: eso lo hace solamente el entendimiento divino. Por lo que si aplicando el arte a las cosas naturales resulta una forma natural, esto no proviene de la virtud del arte que se aplica, sino de la virtud de la naturaleza aplicada, como diremos de inmediato.

Al argumento aducido se responde que la forma redonda o cualquier otra cosa artificial no influye como principio intrínseco en la sustancia del movimiento, sino que influye en algún modo o en alguna aplicación al movimiento. En efecto, para la velocidad del movimiento, la forma redonda elimina algunos impedimentos que hay en la figura cuadrada, pues lo redondo tiene las partes más unidas y, consiguientemente, para surcar al aire, mejor dispuestas que lo cuadrado; sin embargo, la forma redonda no da el principio intrínseco del movimiento, principio que es la gravedad (gravitas), sino que da una condición o un modo requerido en las partes móviles para moverse con más facilidad. Y de modo semejante, el movimiento llega a ser más fuerte o más veloz en las máquinas artificiosamente dispuestas; no porque con el arte se añada un mayor principio intrínseco del movimiento, sino porque las partes se conjuntan o se unen o disponen para que el movimiento llegue a ser más veloz, una vez puesto tal modo o tal aplicación de las partes. En relación a lo que se dice sobre el arte de bailar, se responde que este arte no otorga el principio del movimiento, en cuanto a la sustancia de este, un movimiento que es vital y, así, es producido por el principio de la vida; sino que otorga un principio en cuanto al modo, para que lo producido con tal ritmo u orden, o lo producido de tal modo, sea aplicado activamente; como el médico que aplica algunos remedios para la salud de modo artificioso.

A la segunda cuestión u objeción se responde que la opinión de Santo Tomás se encuentra en las dos proposiciones siguientes: Primera, el arte no puede por virtud propia conseguir una forma natural sustancial, sino una forma accidental; no obstante, en virtud de los agentes naturales aplicados por el arte, puede conseguirse una forma sustancial. Segunda proposición: Las formas que el arte presenta en la materia exterior, sólo son figura, o composición u orden de los cuerpos. La proposición primera está patente en STh III,  cuestión 66, art. 4, y en la cuest. 75, art. 6 ad 1m, en donde enseña que las formas artificiales son accidentes; no obstante, el arte, al aplicar las potencias o fuerzas de los cuerpos naturales, puede producir formas sustanciales, no por virtud propia, sino por la virtud natural que es aplicada por el arte. Por lo tanto, en este proceso, el arte sólo ejecuta la aplicación, no el efecto natural, como cuando son producidas ranas o serpientes mediante el arte, o también como cuando se hace el pan y otros alimentos mediando el arte de la cocción. La razón de esto estriba en que el arte no tiene en sí el principio formal para realizar tales formas. Efectivamente, el arte se basa en la virtud y dirección del entendimiento, pero el entendimiento no puede cambiar la materia corporal con una mutación formal. Porque las formas sustanciales no emanan de las sustancias  inmateriales, como algunos antiguos establecieron, sino las formas son sacadas por los agentes naturales de la potencia de la materia, pues cada cosa es causada por su semejante, como extensamente prueba Santo Tomás, en STh I cuest. 150, art. 2; luego, dado por el arte solamente que se produce la aplicación de los agentes naturales dirigida por la razón, y dado que ciertamente la aplicación no es principio de producir la forma, sino sólo es una condición, consecuentemente, si una forma natural es producida por el arte, sólo es producida en virtud de los agentes naturales que antes no llevaban a cabo de modo natural aquellos efectos, porque no habían sido naturalmente aplicados de ese modo.

La proposición segunda la expone Santo Tomás en STh II-II, cuest. 96, art. 2 ad 2m, y en el Opúsculo 34, al final donde dice que las formas de las cosas artificiales, al ser sólo composición, orden y figura –como se dice en Física I– no pueden tener virtud natural para obrar. La razón de esto es que el arte solamente opera sobre la materia exterior con el movimiento local o tan solo aplicando cosas activas a cosas pasivas. Ahora bien, respecto de la cantidad el movimiento local o realiza una división o una unión. Si divide, la diversa figura resulta de la diversa división o determinación de la cantidad; si une, resulta el orden o la composición o la situación de los cuerpos. Pero si el arte no sólo divide o une en la cantidad, sino que también aplica las cosas activas a las pasivas, tiene lugar una alteración hecha por medio de las cualidades activas y, a veces, también resulta una generación sustancial, pero no por virtud del arte que solamente dirige la aplicación, sino por virtud de las cosas activas que son aplicadas.

Se puede preguntar objetando: en la figura o en la situación producida por el arte, ¿qué es lo artificial, siendo así que tanto la figura como el sitio espacial son cosas naturales?. Se responde que tales figuras son artificiales, si se toma la denominación del modo como son producidas, esto es, por la ordenación del arte, pues la misma figura se denominaría forma natural si fuera producida por virtud natural sin dirección artificiosa. Por consiguiente, la figura es por su entidad una cosa natural, pero por su orden es una cosa artificial, puesto que se hace por la dirección del arte. Por otra parte, es ocioso e inútil preguntar si el arte, al aplicar lo activo a lo pasivo –y en virtud de ellos–, puede producir algunas verdaderas formas naturales, v. g., verdadero oro, serpientes de verdad y semejantes. Pues consta que si las producen, no las producen por propia virtud del arte, como se ha dicho. Pero, no obstante puede advertirse la diferencia propuesta por Santo Tomás –en II Sent, dist. 7, cuest. 3, art. 1, ad 5m– en donde dice:

“El arte no puede conferir la forma sustancial, pero le es posible hacerlo en virtud del agente natural, como es patente en el hecho de que, mediando el arte, la forma del fuego es inducida en la madera. No obstante, hay algunas formas sustanciales que el arte no puede de ningún modo inducir, al no poder ser encontrados los factores activos y pasivos propios; pero el arte puede hacer algo semejante en ellas, como los alquimistas pueden crear una cosa semejante al oro en cuanto a los accidentes exteriores, sin embargo, no producen verdadero oro, puesto que la forma sustancial del oro no resulta por el calor del fuego del que se sirven los alquimistas”.

Enseña lo mismo en  De Potencia, cuest. 6, art. 1, ad 18m. Ahora bien, en STh II-II, cuest. 77, antes citada, no ha dicho lo contrario, pues solo condicionalmente dice que, si mediante la alquimia se produjera verdadero oro, no sería ilícito venderlo como verdadero, dado que nada prohíbe que el arte se sirva de algunas causas naturales para producir efectos verdaderos y naturales. Pero en dicho texto no dice que “de hecho” el oro sea producido mediante el arte. Por lo que toda la razón por la que el arte no puede producir algunos efectos naturales, es porque no puede encontrar los propios factores activos y pasivos y aplicarlos convenientemente. Sin embargo, el ángel o el demonio –que conocen perfectísimamente todas las cosas naturales–, son capaces de encontrarlos y aplicarlos mucho mejor; por este motivo consigue a veces admirables efectos.

 

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 DIFERENCIA ENTRE LO VIOLENTO Y LO NATURAL

Lo violento, tomado en general, suele ser definido: Lo que proviene de un principio extrínseco, sin que el paciente preste su  fuerza, como dice Santo Tomás en Física VIII, lección 7. Esta definición está a su vez tomada de la Ética III, de Aristóteles cap. 1, donde dice: “violento es aquello cuyo principio existe fuera, de modo que en él no prestan nada ni el operante ni el paciente”. Santo Tomás explica que la partícula “en él no prestan nada”, significa mediante tendencia propia; y la partícula de la definición: “sin que el paciente preste su fuerza” significa que no presta o tiene inclinación Ahora bien, puede “no prestar inclinación” o negativa o positivamente. Negativamente, si no resiste ni se inclina, sino que se mantiene de modo puramente negativo. Positivamente, si tiene una inclinación contraria y, así, resiste de modo positivo. Para poder ser aclarada bien la definición previamente dada, se ofrecen, a modo de objeción, tres dificultades que deberán ser explicadas.

La primera versa en torno a la partícula “de un principio extrínseco”: ¿acaso puede ser inferida la violencia por un principio extrínseco cualquiera, incluso por la causa universalísima, cual es Dios?

La segunda dificultad versa sobre la partícula “sin que el paciente preste su fuerza”: ¿se entiende esta expresión como si fuera una resistencia positiva contraria, o es suficiente una resistencia negativa? Y si se requiere una resistencia positiva, ¿acaso se requiere que sea activa, o es suficiente la pasiva y que sea contra una cualquier inclinación del paciente?

Tercera dificultad: ¿acaso la división en movimiento violento y natural es hasta tal punto inmediata que no pueda darse un movimiento intermedio, llamado preternatural?.

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Dificultad primera: el  tipo de principio extrínseco que infiere violencia

Sobre la primera dificultad hay dos opiniones en extremo contrarias.

Primera: La violencia puede ser inferida sobre las realidades a ella sujetas por un agente cualquiera, incluso universalísimo; y sobre esta opinión puede verse el Maestro Lorca, en STh I-II, cuest. 6, art. 4, contr. 4, miembro 2; y Medina, al comentar el mismo pasaje de STh I-II.

Segunda: La violencia de ningún modo puede ser inferida por el agente universal, a saber, Dios, incluso aunque quisiera obrar a modo de agente particular.

Pero yo elijo la opinión intermedia, a saber: Dios en cuanto motor universal por el que es movida toda criatura, no puede inferir violencia, puesto que opera como principio propio y raíz de cualquier movimiento. Sin embargo, si Dios quiere obrar como motor particular, no es incompatible que Él infiera violencia, principalmente cuando en algunas acciones Dios tiende a inferirla.

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a) La primera parte es expresamente transmitida por Santo Tomás, en STh I, cuest. 105, art. 6, ad 1m; Contra Gentiles III, cap. 100; y en De Potentia, cuest. 6. art. 1, ad 19m. La siguen generalmente sus discípulos, como el Ferrariense, en el pasaje citado de Contra Gentiles; Conrado, In STh I-II, cuest. 6, art. 4; y otros.

Hay un argumento no sólo “a posteriori”, sino también “a priori”.

En efecto, “a posteriori”: vemos que muchos movimientos que provienen de un principio extrínseco universal, no son violentos, por provenir de un principio universal, como el flujo y reflujo en el mar no es violento, aunque no provenga de un principio intrínseco, sino del movimiento de la luna. Tampoco es violenta la iluminación del sol en el aire, aunque no provenga de un principio intrínseco. Luego, de modo semejante, no puede serle violento todo movimiento proveniente de  Dios sobre la criatura a Él sometida, aunque sea principio extrínseco y aunque el paciente no tenga inclinación como no la tiene en los ejemplos propuestos.

Este argumento se fundamenta mejor “a priori”. En efecto, es natural la coordinación entre la causa superior y la inferior; y la naturaleza inferior se inclina al movimiento proveniente de un agente superior mucho más que a su propio movimiento, puesto que se inclina más a la conservación del todo que a la conservación de sí misma; pues la conservación de sí depende en grandísima medida de la conservación del todo. De este modo, si la inclinación a la propia conservación es natural y no violenta, la inclinación a la conservación del todo será mucho más natural. Ahora bien, la conservación del todo depende de la conexión de las partes entre sí, de modo que la inferior esté sometida y obedezca a la superior en cuanto que es superior; pues de otro modo, si el orden se abandona, la coordinación entre partes inferiores y superiores se deshace. Es así que el movimiento que proviene de Dios como agente universal queda recibido en la criatura según la disposición y relación de la parte al todo, puesto que Dios, como motor universal, lo abarca todo; luego, es contradictorio que dicho movimiento en la criatura sea violento, porque es máximamente natural, al tener su fundamento en la coordinación y subordinación natural de la parte al todo.

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b) Se prueba la segunda parte de nuestra tesis: No hay ninguna contradicción en que el hombre lance una piedra hacia arriba sin eliminar su gravedad ni la gravitación y, consecuentemente, habiendo un movimiento violento. Pues bien, de la misma manera incontradictoria, Dios puede ejecutar un movimiento semejante en la piedra que tiene su propio acto gravitatorio y, entonces, el movimiento será violento.

Se confirma el argumento: Dios puede extender esa violencia en el movimiento, como es patente cuando atormenta a los demonios mediante el instrumento del fuego, o si directamente atormentase por sí mismo a los demonios; ahora bien, ese movimiento es violento, al inferir tristeza y pena; luego supone una repugnancia por parte de la naturaleza; pues si no les repugnara, no sentirían tristeza.

Algunos responden, objetando, que si Dios moviera una piedra hacia arriba, el movimiento no sería violento, aunque fuera contrario al movimiento natural, porque el móvil no opondría resistencia a Dios que mueve. De la misma manera que, si por un imposible, hubiera en la voluntad dos actos contrarios, ninguno de los dos sería violento, sino que ambos provendrían de un principio natural intrínseco, así también en la piedra se darían dos movimientos contrarios, pero no se daría violencia.

Pero se responde que sucede lo contrario. En efecto, cuando Dios mueve así la piedra hacia arriba sin eliminar la gravitación, desea que se resista a su movimiento, como si la piedra fuera lanzada por el hombre; y esto es manifiestamente patente, puesto que la gravitación, no eliminada, finalmente vencerá al movimiento del lanzamiento hecho por Dios. Suponemos, pues, que Él no lanza la piedra con una fuerza mayor que el hombre. Luego, es señal de que el movimiento natural de gravitación opone resistencia al movimiento del lanzamiento hacia arriba; por consiguiente, es falso decir que no encuentra resistencia cuando de ese modo es lanzada, y, en consecuencia, el movimiento es violento.

De modo semejante, no basta con decir que la pena impuesta a los demonios sólo tiene en ellos resistencia moral respecto a Dios que castiga, y en cambio, respecto al fuego que es el instrumento de Dios, tiene violencia física, puesto que el espíritu es sometido al cuerpo, cosa que es contraria a su inclinación natural.

Pues sucede lo contrario. Primero, porque la violencia moral es la tristeza que se funda en una contrariedad física. Segundo, porque Dios no sólo puede inferir dolor al espíritu, sino también al cuerpo sensible del hombre o del bruto. Ahora bien, respecto al cuerpo el dolor tiene violencia física; de otro modo, si el movimiento, en cuanto sensible, fuera natural, no causaría dolor.

Ni es óbice decir que la violencia está en el ángel respecto al fuego que atormenta, pero no respecto a Dios, si Él atormentara por sí mismo. Digo que no es óbice, primero, porque el fuego no actúa por virtud propia, sino por virtud y movimiento de Dios; segundo, porque un ángel superior puede retener violentamente a uno inferior –como se dice en Tobías 8, en cuanto que el ángel prendió al demonio y lo encadenó–. Luego, la acción del superior puede ser violenta respecto al inferior. Por tanto, de modo semejante sería violenta la acción de Dios, si encadenara así al demonio, al igual que lo hizo el ángel.

Ni es un inconveniente que Dios concurra al movimiento natural de la piedra, por ejemplo, y ejecute un movimiento contrario a ese. En efecto, de la misma manera que de hecho Dios concurre al movimiento del hombre que lanza la piedra y al movimiento de la piedra que se opone a aquel –y en esto no hay contrariedad, puesto que acaece respecto a principios diversos– así tampoco hay contrariedad en que por sí mismo mueva la piedra hacia arriba como lo hace el hombre, y concurra con la piedra a la resistencia por su tendencia hacia abajo; como cuando concurre con la misma voluntad a querer determinadamente una cosa, y en virtud del dictamen indiferente y de la moción de quien mueve a que sea posible lo opuesto.

Contra la primera parte de la conclusión podrá formularse esta objeción: Toda violencia es producida por una causa más alta y más eficaz que vence y supera la resistencia de otra. Luego, si debido a la superioridad de una causa universal respecto a las cosas inferiores no se da violencia, cesará la violencia dondequiera que  haya habido superioridad respecto a otro; y así, Aristóteles en Ética III, cap. 1, en vano diría que hay violencia cuando los hombres son obligadamente dominados por quienes tienen la potestad bajo algún aspecto. Y, ciertamente, si el agua padece violencia cuando es calentada y cuando es arrojada hacia arriba porque semejante movimiento es contrario a su inclinación, ¿por qué motivo no se va a decir que sufre violencia con semejante movimiento, aunque sea originado por un agente universal? Ciertamente, la diversidad del agente no varía la contrariedad entre los movimientos. Se confirma esta objeción: porque el agua, cuando es movida hacia arriba para llenar el vacío, es movida violentamente, dado que, cuando así es elevada, el agua opone resistencia y gravita; y, sin embargo, ese movimiento proviene de una inclinación superior, a saber, para acudir en ayuda de un bien de todo el universo; luego, el inferior puede ser violentado por el superior que mueve, aunque sea a causa del bien universal del todo.

Se responde que la violencia es producida por el superior cuando es superior en vencer la resistencia del otro, pero no cuando es superior en causar de modo que el inferior dependa totalmente en el obrar del superior. Pues entonces la impresión del superior sobre el inferior nunca puede tener resistencia en el inferior. En efecto, si el inferior depende en toda su acción y modo del superior, claramente consta que no es posible que acción alguna le oponga resistencia, puesto que incluso ésta debe tenerla del superior, sin el cual no puede oponer alguna. De este modo se evidencia la diferencia entre el movimiento del lanzamiento hacia arriba que hay en una piedra hecho por el hombre y el hecho por Dios, o cualquier otra violencia hecha por un poder superior, puesto que respecto al hombre la piedra tiene el principio de resistencia independiente­mente del operar humano; pero no respecto a Dios, si opera como motor universal; a no ser que Dios esté precisamente a modo de agente particular.

Se puede preguntar a modo de objeción: ¿Cómo conocemos cuándo Dios mueve la piedra hacia arriba como motor particular, o cuándo la mueve como motor universal? Se responde que esto se evidencia principalmente por el efecto, de modo que, si se hiciera conservando la resistencia de la piedra al movimiento opuesto, entonces Dios estaría como motor particular. Y esta es la regla exclusiva para diagnosticar cuándo el movimiento de Dios es violento, a saber, si mueve conservando la resistencia opuesta y, en consecuencia, no según la potencia obediencial o universal por la que todas las realidades obedecen a Dios a la menor señal, sino según la potencia que resistiendo es superada y obedece al agente por su victoria sobre la misma, no por la suprema causalidad sobre ella.

A la confirmación, algunos objetan que el agua, cuando asciende para suplir el vacío, sube de modo violento y conforme al movimiento del aire que, atraído hacia arriba, arrastra consigo al agua, pues no está claro por qué otro agente pueda ser movida. Pero esto contradice a la doctrina de Santo Tomás, expuesta en STh I, cuest. 60, art. 5, donde dice que la parte se inclina con más naturalidad a la conservación del todo que a su propia conservación. Y, así, cuando el agua asciende para llenar el vacío a causa de la conservación del todo, que se desordenaría si se estableciese el vacío, asciende naturalmente hacia arriba no precisamente porque es un cuerpo grave, sino porque es parte del universo, al igual que la mano se opone naturalmente ante un golpe en la cabeza en cuanto que es parte del hombre. Y de la misma manera que el agua es movida por el generante mediante su gravitación al centro para conservarse en él según su particular conveniencia, así también es movida hacia arriba por el generante mediante la inclinación que tiene a la conservación del todo en cuanto que es parte del universo; y esta inclinación es asimilada a la gravedad según la disposición que tiene a conservar el todo, no según que mira el modo propio de conservarse en el centro mediante la gravitación. De lo que hablaremos más extensamente en la cuest. 17, art. 1.

Y si dices que el agua que asciende por una cañería gravita porque por experiencia se sabe que la cañería llena de agua ascendente pesa más que la cañería vacía, se responde que –dada por cierta dicha experiencia, de la que sin embargo no tenemos mucha constancia–∫, no gravita todo el agua que se pone dentro de la cañería, puesto que la que sube, no gravita en acto, aunque retenga el impulso de gravitar en acto primero; pero la que se adhiere a las paredes de la cañería, humedeciéndola o introduciéndose por los poros, esa agua, al no subir, gravita y hace a la cañería de algún modo más pesada.

 

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Segunda dificultad: ¿resistencia positiva o resistencia negativa?

Sobre la dificultad segunda hay una cosa cierta y otra dudosa.

Es cierto y generalmente admitido que para el movimiento violento se requiere que el paciente no esté meramente de modo negativo, sino de modo positivo o contrariamente a tal movimiento. De ahí que Santo Tomás, en STh I-II, cuest. 6, art. 4, en la solución a la dificultad segunda, diga:

“No siempre hay movimiento violento cuando el aspecto pasivo es modificado por su activo, sino cuando esto se produce contra la inclinación interior del pasivo”.

Se requiere, pues, una repugnancia contraria y positiva, al menos, por parte de la inclinación interior. Y así vemos que no son violentas ni la iluminación del aire, ni la recepción de la gracia en el alma, aunque el sujeto esté de modo negativo respecto a estas formas. Y la razón es porque, si el sujeto está solamente de modo negativo, cuando sobreviene la forma positiva es eliminada la negación; ahora bien, eliminada ésta, nada queda que repugne y contradiga al establecimiento de la forma; y cuando no hay contradicción o repugnancia, no hay violencia.

Pero hay una duda que objetar: ¿Acaso esta repugnancia o contrariedad debe provenir de la inclinación activa o de una inclinación pasiva? Vázquez In STh I-II, disp. 25, cap. 3, a quien siguen muchos otros, sostiene que lo violento existe sólo contra un principio activo, no pasivo, puesto que en el pasivo sólo hay orden de recepción a la forma, no un orden de resistencia y contrariedad, sin la que no se salva la violencia. De lo que infiere que un principio puramente pasivo, como la materia primera, no es propiamente naturaleza, en cuanto que lo natural se opone a lo violento. Ni la materia puede sufrir violencia, dado que toda violencia se produce mediante la impresión de una forma en el paciente. Por consiguiente, o la materia recibe la forma o no. Si no la recibe, no hay violencia. Pero si la recibe, la recibe naturalmente, puesto que tiene la potencia natural para recibir todas las formas. Y si la materia por un imposible fuera conservada por Dios sin forma, aún así no se le produciría violencia, dado que sólo estaría negativamente y en potencia para recibir cada una de las formas, sin las que se conserva, no por un impulso positivo con el que tienda a las formas; y, de este modo, no padece violencia, aunque se conserve fuera del curso ordinario.

En segundo lugar, Vázquez infiere que el movimiento del cielo es violento. Pues su reposo no sería contra la naturaleza, ya que duraría siempre. Luego, su movimiento es ahora violento, al oponerse al reposo. Y, dado que no se produce eficientemente por la naturaleza del cielo, se producirá violentamente. En efecto, como enseña Aristóteles en Física IV, texto 67, todo movimiento o es producido por la naturaleza o por la fuerza. Luego, si no es producido por la naturaleza del cielo, es producido por la violencia.

Finalmente se insta a favor de esta opinión de Vázquez: Si es suficiente un principio pasivo para lo violento, el mismo principio pasivo bastará para lo natural, esto es, lo opuesto a lo que se produce violentamente por una operación. De este modo, dado que la potencia para recibir la luz le es natural al aire, éste recibirá las tinieblas violentamente; el cielo recibirá violentamente el reposo después del día del juicio, dado que ahora recibe naturalmente el movimiento; la materia primera carecerá violentamente de la forma que tiene ahora, puesto que tiene potencia natural para tenerla; la humanidad de Cristo estaría violentamente, puesto que tiene la inclinación natural a la propia subsistencia; y lo mismo sucede en el accidente separado respecto a su inherencia.

No obstante se responde diciendo:

Primero, incluso en el principio pasivo puede salvarse la noción de naturaleza por la inclinación a su acto natural o a su forma. Segundo, el principio pasivo puede padecer violencia no porque sea alejada de él esta forma y le suceda otra, incluso su opuesta, al ser capaz de ambas, sino porque el propio principio pasivo es apartado del estado connatural a él, a saber, porque es apartado de todo el conjunto de formas o de toda sujeción a su principio activo.

La primera parte consta por lo dicho en el art. 2, en el que demostramos que, según Santo Tomás, el principio pasivo es suficiente para realizar un movimiento natural, y así el Santo doctor llama natural al movimiento del cielo, dado que tiene un principio pasivo que le inclina a dicho movimiento, como es patente en  STh I, cuest. 70, art. 3, ad 4m, y en otros textos allí citados.

La segunda parte se explica del modo siguiente: El principio pasivo indica potencia o capacidad de recibir una forma y su opuesta, o incluso muchas formas dentro de la esfera de su inclinación. Por lo tanto, la violencia en él no puede ser tomada del hecho de ser alejado de una forma y de sucederle otra de la que es capaz, puesto que permanece de modo natural bajo ambas. Pero si se introduce en él una forma que esté fuera de toda su esfera o si se le impide ser sometido a su connatural principio activo cuando es movido por él, entonces será violentado. Pues de ese modo el principio pasivo es impedido en su estado natural que es recibir una forma u obedecer a un agente connatural. Por ejemplo, a la materia primera no sólo le es connatural esta forma o aquella, sino todo el conjunto de formas. Por lo tanto, si la materia fuera puesta sin cada una de las formas, o si la materia sublunar se revistiera de la forma del cielo, se diría que es violentada, puesto que se impediría su natural estado de recibir formas o, al menos, las formas corruptibles que le son connaturales. De modo semejante, en el cielo se da la recepción natural del movimiento que proviene de una inteligencia; y si el ángel cesa de mover, el reposo sucederá sin violencia alguna; pero si manteniéndose la moción del ángel, el cielo fuera impedido a obedecerle, esto sería violencia en el cielo. Y la materia padecería violencia si, dispuesta últimamente a la forma, fuera impedida a recibirla y a obedecer al agente que la dispone, manteniéndose su acción.

Así pues, la violencia puede ser formal o activa. Existe violencia formal cuando el principio pasivo es apartado de su connatural estado de inclinación pasiva, bien sea respecto a las formas propias, bien sea respecto al propio principio activo. Por su parte, la violencia activa se produce mediante un movimiento que impide la inclinación activa o movimiento natural y, así, exige un principio activo en quien padece la violencia. Santo Tomás habla de esta violencia activa, cuando en De Potentia –cuest. 5, art. 5, ad 12m–, dice que, aunque en el cuerpo celeste no exista un principio activo para el movimiento como lo hay en los elementos, de ello no se sigue que su reposo sea violento. Y, así, para que el reposo sea violento, es evidente que Santo Tomás requiere un principio activo que resista al reposo. Y en el libro Contra Gentiles III, cap. 23, deduce una consecuencia semejante: En el movimiento celeste nada es violento; es, pues, imposible que su principio activo sea naturaleza; estas consecuencias, pues, proceden de la violencia activa. Pero si el principio pasivo es apartado, de algún otro modo, de su estado natural mediante el impedimento de recibir las formas  propias, o de obedecer a su connatural principio activo, entonces sufrirá violencia formal, aunque no activa.

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A los argumentos opuestos se responde que para la violencia formal no se requiere una resistencia activa, sino que es suficiente un impedimento de la inclinación pasiva a las propias formas o al principio connatural activo.

A lo que se dice de la materia primera, a saber, que no puede padecer violencia con la impresión de una forma, ya se ha dicho cómo puede padecer violencia fuera de su estado natural, o en opinión de quienes admiten que la materia puede ser conservada sin toda forma, o si una forma incorruptible fuera impresa en una materia sublunar, o si la materia, últimamente dispuesta a la forma, fuera impedida a recibirla. Y, lo que se dice que la materia sin toda forma sólo está negativamente, se responde que estaría negativamente en razón de su obrar, pero no estaría negativamente en razón de su inclinación y apetito positivo, con lo que la materia se frustraría en aquellos casos.

A lo que se dice sobre el movimiento y reposo del cielo, ya hemos mostrado en el art. 2 cómo no se encuentra la violencia en él.

A los ejemplos aportados en último lugar, se responde que no se efectúa violencia en la materia si ésta se despoja de una forma y se introduce otra, puesto que tiene una connatural disposición a ambas. De modo semejante se encuentra el aire en la admisión de la luz y en su pérdida; efectivamente, el aire es receptivo de ambas cosas con idéntica connaturalidad, y, así, la expulsión de una forma no es violenta al recibir otra, en cuanto que es también connatural. Sobre la humanidad de Cristo decimos que, aunque carezca de subsistencia propia, sin embargo, ésta es subrogada por la subsistencia divina que contiene de modo eminente toda la capacidad, aptitud y perfección de la subsistencia propia; no es violentada, pues, dado que subsiste de modo más eminente en la subsistencia divina; de este modo está en una subsistencia que es la suya propia, de modo eminente, dado que la divina contiene eminentemente la creada. Ahora bien, cuando todo lo que está en una forma es suplido mediante otra, no resulta ninguna violencia, si se le despoja de la forma propia.

Sobre el accidente separado por el que es eliminado el modo connatural de existir por inherencia, y sobre el modo sacramental del cuerpo de Cristo, que elimina el modo connatural de la cantidad, afirmamos que, en lo que de por sí concierne a esta parte por la que esos modos impiden los modos connaturales de esas realidades, son semejantes a las formas que introducen violencia; pero sin embargo, dado que esto es llevado a cabo por Dios, autor sobrenatural, a quien toda criatura está sometida naturalmente, por parte del agente y por el modo de actuar no es contra la naturaleza, ni es violento, como nos enseña Santo Tomás en STh I, cuest. 105, art. 6, en la solución a la primera objeción.

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A pesar de todo aún se puede preguntar lo siguiente: cuando en un sujeto se encuentra un movimiento que, respecto a un principio es natural, y respecto a otro es violento, ¿de dónde se tomará la razón para decidir si es pura y simplemente violento, o si es pura y simplemente natural? Ejemplos: La generación y la corrupción son mutaciones naturales en razón de la materia, sin embargo, la corrupción es contra la naturaleza de la forma. También las disposiciones que el fuego introduce en el agua son naturales en razón de la materia del agua y violentas en razón de su forma. De modo semejante, cuando el animal se mueve con movimiento de desplazamiento progresivo, la elevación del pie es violenta respecto al cuerpo, al ser éste un cuerpo grave, en cambio, respecto a la naturaleza del animal, en cuanto que es animal, es natural. E igualmente, la voluntad puede padecer violencia en los actos imperados en cuanto que han nacido para ser movidos por la voluntad, aunque sean naturales en cuanto que son emitidos por sus potencias.

Se responde que, aunque respecto al mismo principio es contradictorio que un mismo movimiento sea violento y natural, al ser incompatible que un mismo principio sea intrínseco y extrínseco, sin embargo, no repugna que idéntico movimiento respecto a diversos principios sea violento y natural, o mixto de voluntario e involuntario.

Ahora bien, cuando se pregunta de dónde recibe la denominación, se responde que en los voluntarios o morales, lo violento es denominado de aquello que es contra la voluntad, aunque sea connnatural respecto al principio o potencia particular, por el hecho de que la voluntad es la inclinación de todo el sujeto o supuesto y arrastra consigo a las demás potencias que connaturalmente han nacido para obedecerla, al igual que las esferas inferiores han nacido para ser movidas por el primer móvil. Y así la voluntad no puede padecer violencia en sus propios actos. No la puede padecer físicamente porque provienen de un principio intrínseco; ni moralmente, puesto que los actos voluntarios lo son por el hecho de provenir de la propia voluntad. En cambio, en los actos imperados y emitidos por otra potencia, la voluntad puede padecer violencia, como enseña Santo Tomás en STh I-II, cuest. 6, art. 4. En efecto, aunque esos actos no sean violentos por parte de las propias potencias que los emiten, las cuales son sus principios intrínsecos, sin embargo, se dice que son pura y simplemente violentos en relación a la voluntad por la que los principios han nacido para ser movidos: Efectivamente, dichos actos son contrarios a la inclinación del sujeto o supuesto y esta inclinación se identifica con la voluntad por la que se dice que el supuesto es pura y simplemente movido. De este modo, el entendimiento puede padecer violencia en relación a la voluntad, no de modo físico; en cambio, la voluntad en sus propios actos no puede padecer violencia de ninguno de los dos modos, ni física, ni moralmente.

Pero en los actos naturales, cuando concurren un principio de movimiento violento y un principio de movimiento natural, la denominación se toma del principio de la naturaleza dominante. Ejemplos: El movimiento de desplazamiento progresivo del animal es pura y simplemente natural porque ese movimiento proviene de la forma intrínseca del animal, forma que predomina en la naturaleza elemental, dado que la perfecciona y la mueve; de este modo la elevación del pie, aunque sea violenta para el cuerpo elemental, es sin embargo natural al animal. De modo semejante, cuando el agua asciende para llenar el vacío, hay pura y simplemente un movimiento natural, dado que nace de una inclinación natural, a saber, nace de la conservación de todo el universo que predomina sobre la inclinación particular. Por la misma razón, las disposiciones a la generación y a la corrupción son pura y simplemente naturales: Efectivamente, aunque sean contrarias al compuesto que se corrompe y a su forma, sin embargo, tanto la generación como la corrupción pertenecen a la conservación universal del estado de los cuerpos inferiores; en estos, si la materia permaneciera bajo una sola forma, se eliminaría el orden de las mutaciones generables y corruptibles. Por este motivo, las mutaciones que sirven al orden y conservación de este estado, son pura y simplemente naturales en razón de la materia, aunque sean contrarias a la forma particular que corrompen.

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Dificultad tercera: si entre lo violento y lo natural hay intermedio, llamado preternatural

Sobre esta dificultad, algunos sostienen que no se da un movimiento intermedio entre el natural y el violento, hablando del movimiento local que sea preternatural; y se funda esta opinión en el testimonio de autoridad de Aristóteles, en Física IV, texto 67, cuando dice “Todo movimiento o es producido por la naturaleza o por la fuerza”. Luego, todo movimiento que no es natural por no provenir de un principio intrínseco, será violento.

Esta es la razón: Todos los cuerpos tienen una propensión interna a un lugar del universo, definido o determinado, ya sean los cuerpos graves, ya sean los leves, lugar del que, si se separan, son pacientes contra el impulso de la inclinación propia; luego, son violentados. Y aquí infieren que el movimiento del cielo es violento, porque, si el ángel cesa de mover, el cielo se inclina naturalmente al reposo. Luego, si es movido, se produce su movimiento en contra de aquella inclinación. Afirman, sin embargo, que, si el cielo no fuera grave y leve, como pensó Aristóteles (cosa que, sin embargo, ellos, no admiten) su movimiento sería preternatural. Así, Martínez, en Física II, cap. 1, cuest. 2.

Lo opuesto piensa Santo Tomás, en De Caelo I, lección 4, donde dice:

“La circulación del fuego o aire –que Aristóteles, en el 1 de Meteor., dice que proviene del movimiento del firmamento–, no les es natural porque no es causada por un principio intrínseco; ni se produce, por otra parte, con violencia o contra la naturaleza, sino que en cierto modo se produce por encima de la naturaleza, al estar en ellos dicho movimiento por la impresión de un cuerpo superior a cuyo movimiento siguen el fuego y el aire según una circulación perfecta, y el agua lo sigue según una circulación imperfecta, a saber, según el flujo y reflujo del mar”.

Estos movimientos son locales; y es evidente que no son violentos, al no mover a los elementos fuera de su propio lugar, sino que se encuentran en el lugar propio de los elementos. Y si los apartaran de su lugar, la circulación del fuego y del aire sería contraria al movimiento hacia arriba con el que esos elementos son movidos naturalmente; y el flujo del mar sería contrario al movimiento hacia abajo con el que el agua es movida.

Pero esto no puede sostenerse, porque al movimiento hacia arriba solamente le es contrario el movimiento hacia abajo y viceversa: en efecto, “Una cosa es contraria a una cosa” (unum uni est contrarium), como evidencia Aristóteles en De Caelo I, texto 10. Por consiguiente, el movimiento circular conveniente a estos elementos en su propio lugar no les es contrario, y, consecuentemente, tampoco les es violento; ahora bien, no se produce de un modo natural, al no provenir de un principio intrínseco: Luego es un movimiento preternatural.

Se podrá objetar que entonces, cuando un cuerpo, v. gr., una rueda, es movida circularmente mediante el impulso impreso, ese movimiento no será violento, y, así, no habrá contrario en la rueda; por consiguiente, no habrá un principio por el que dicho movimiento sea alterado; de este modo, el movimiento circular, una vez impreso, no cesará nunca, a no ser que sea detenido por un principio extrínseco.

Se responde que el movimiento de la rueda es preternatural. Y cuando se pregunta por qué principio se altera o corrompe el movimiento, contestamos que el movimiento de la rueda se destruye o altera por defecto o falta de causa conservante, dado que dicho movimiento se produce necesariamente por un impulso que es una cualidad distinta de la gravedad y levedad, como se dirá más extensamente en el libro 8. Esta cualidad, si no es continuamente imprimida por el motor, se desvanece al estar en un sujeto extraño y al ser imprimida sólo a modo de transeúnte, al igual que una especie es imprimida en el aire y la moción en un instrumento. El impulso, pues, es una cierta moción instrumental, dado que de por sí está ordenado a mover instrumentos exteriores. De ahí que de por sí no sea permanente, sino que cesa si no es renovado continuamente. Por lo tanto, el movimiento de la rueda cesará por falta de impulso, aunque no se dé otra cosa contraria, al igual que cesará el movimiento circular del cielo, y del fuego y del aire, al cesar el ángel de mover, como se dirá en el libro 8.

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Respuesta a los fundamentos de la opinión contraria. Al texto de Aristóteles se responde que en él Aristóteles toma el término “violento” no estrictamente, sino de modo lato, en cuanto que también dicho término incluye lo preternatural. En efecto, dado que “violento” incluye dos aspectos, uno por parte del principio activo que es exterior, y otro por parte del principio pasivo o paciente –que es en contra de la naturaleza de éste–, es violento estrictamente dicho, cuando incluye a ambos; en cambio, “violento” es tomado de modo lato cuando incluye uno solo de los dos aspectos, a saber, cuando es tomado por el movimiento sólo como procedente del principio extrínseco, oponga resistencia el paciente o no la oponga; y de este modo incluye el movimiento contranatural y el preternatural. Y, así, es verdad que todo movimiento se produce por la violencia y fuerza, o por la naturaleza, esto es, por un principio intrínseco o extrínseco, pero no todo movimiento se produce por la naturaleza o contra la naturaleza. Y es evidente que es éste el legítimo sentido de Aristóteles, dado que, después de haber dicho que todo movimiento es producido o por la naturaleza o por la violencia, añade: “Puesto que el movimiento violento es preternatural”. Entiende, pues, con el nombre de violento una cosa preternatural.

Al argumento de la opinión contraria se responde que todos y cada uno de los cuerpos se inclinan o tienden a un lugar determinado del que, si se apartan, padecen violencia. Sin embargo, puede darse un movimiento por el que ni se alejan de su lugar natural, ni tienden a él, sino por el que en su lugar propio son movidos por un agente superior, como se ha dicho de la circulación del fuego y del flujo del mar. Por otra parte, decir que el cielo es violentamente movido, lo hemos rechazado ya anteriormente; y es expresamente contra Aristóteles, en el De Caelo I, texto 18. En efecto, el cielo ni es grave, ni es leve, puesto que tanto su lugar como su movimiento no están ni en el centro, ni alejándose del centro, sino en torno al centro. Véase Santo Tomás en la lección 5 de la misma obra.