
Pieter Brueghel: “El reino de Jauja” (1567). Jauja es un lugar paradisíaco, completamente utópico, donde existe comida abundante gratis, pagan por dormir y fustigan a los hombres que trabajan.
Presupuestos para la actuación individual
La salida de la historia alienada sólo tiene un nombre en Marx: “revolución”, entendida como liberación del trabajo, eliminación de las diferencias de clases y nueva organización de la sociedad.
En el marxismo se puede distinguir la causa última y la causa próxima de la revolución. Causa última es el conflicto entre el modo de producción y el modo de apropiación; ella es independiente de la voluntad individual. Causa próxima es la voluntad humana, en la medida en que se hace consciente de ese conflicto, de esa lucha de clases, esforzándose luego por implantar un orden nuevo sobre las ruinas del antiguo.
Pero la revolución no se hace por encargo; no es una obra que dependa inmediatamente de la voluntad individual. Para que ésta pueda actuar requiere que se den tres presupuestos básicos:
1º Presupuesto económico: que el capitalismo se halle en un alto nivel económico.
2º Presupuesto político: que la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción se hayan agudizado al máximo.
3º Presupuesto social: que el proletariado industrial constituya la mayoría de la población.
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El presupuesto económico de la abundancia
A propósito del estudio del agente de la historia se vio que la “universalidad” era una característica atribuida al hombre por las filosofías vigentes, aunque Marx apostillara que esa universalidad no había sido realizada todavía. Si, de un lado, los filósofos han comprendido que el hombre desea superar las formas individuales y los intereses particulares y lograr la verdad universal en contacto con los demás hombres, de otro lado, Marx subraya que ese deseo quedó en mera aspiración a la universalidad, pero no llevó a una reconciliación universal.
El obstáculo más grave por el que el hombre no ha realizado la universalidad estriba en haberse concebido a sí mismo como razón espiritual, en vez de comprenderse como materialidad y actividad sensible que existe en la medida en que crea las condiciones materiales de su existencia, transformando la naturaleza para satisfacer sus necesidades. El síntoma de la universalidad en esa forma de creación material de existencia es la industria moderna. ¿Por qué precisamente esta industria? Porque ella hace que el hombre pase de la escasez a la abundancia, produciendo bienes de consumo que aumentan indefinidamente. Con la superación de la escasez modifica el hombre la comprensión que tiene de sí mismo dentro de esa economía. En efecto, la economía de escasez, como no satisface las necesidades materiales del hombre, arrastra una actitud similar a la zorra de la fábula respecto de las uvas: acaba negando esas necesidades. Y aunque diga que estas son malas, en verdad está indicando que no las puede satisfacer. De cualquier forma acaba diciendo que tales necesidades son deshonestas y extrañas a la esencia humana: el hombre no se puede reconocer en ellas. Si tengo hambre, como la zorra de la fábula, intentaré satisfacer mi necesidad y, si lo logro, habré conseguido una solución real; si no puedo satisfacerla, podré sostener que esa necesidad no me pertenece en esencia, por ser un apetito grosero. En este último caso habré dado también una solución aparente; y es lo que ocurre en la escasez.
La economía de la escasez no permite asumir la dimensión sensible y material del hombre: induce al ascetismo y pregona el carácter espiritual del ser humano.
Si la economía de la escasez condiciona la lucha del hombre contra el hombre, haciendo posible que el más fuerte se haga dueño de los bienes, la economía de la abundancia permite la reconciliación universal, porque en ella todos los hombres pueden satisfacer sus necesidades, colmar sus aspiraciones indefinidamente, en una palabra, realizarse por completo.
Pues bien, para que la revolución sea eficaz, para que se pueda salir de la historia alienada, es preciso el presupuesto de la abundancia: la revolución no se hace por encargo. El capitalismo ha tenido que llegar a un alto nivel económico, condición indispensable para ser sustituido por el socialismo. Una revolución social radical se halla ligada a determinadas condiciones históricas de desarrollo económico. Sin el desarrollo de las fuerzas de producción sólo se generaliza la miseria. La supresión de la lucha de clases no sería posible, por ejemplo, en la Rusia de los zares.
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Presupuesto político: la máxima contradicción
En la época industrial está posibilitada la superación de la historia alienada, pero no está lograda, ya que hay presente una contradicción: de un lado, las fuerzas de producción ofrecen la abundancia, posibilitadora de la humanización; de otro lado, las relaciones de producción implican la propiedad privada y, con ello, la lucha entre los hombres y la falta de universalidad. De manera que la industria capitalista revela la esencia del hombre, pero bajo la forma de negación: el hombre aparece ante sí mismo como algo extraño y separado de su esencia. La mayor manifestación de las posibilidades humanas, hecha por la época industrial, acontece con el mayor grado de inhumanidad, a saber, con la negación de la universalidad manifestada.
Esta contradicción máxima es, pues, la existente entre la socialización creciente de los medios de producción y la apropiación creciente de los frutos por parte de unos pocos individuos: exige la caída del presente sistema social, en el que la producción ha llegado a un máximo de socialización, porque casi todos trabajan, y los individuos o propietarios capitalistas son escasos al máximo. El actual modo de producción (máximamente socializado) está en contradicción con el actual modo de apropiación (máximamente concentrado).
Por tanto, las fuerzas de producción, tan desarrolladas socialmente, no pueden funcionar ya de modo adecuado en el régimen social de propiedad privada. Debe surgir un elemento totalizador nuevo, en consonancia con las formas de producción (sociales) modernas. Este cambio, por lo demás, no se debe a un factor intelectual manejado por un grupo de revolucionarios: sus causas decisivas están en el cambio ocurrido en los modos de producción, en la economía.
De las fuerzas de producción depende el edificio social, con sus formas legales, políticas y morales. Cuando esas formas de producción llegan a sobrepasar las formas sociales que habían florecido sobre ellas, trastornan dichas formas sociales y dan lugar a una nueva organización social. Esto es un determinismo histórico. Por tanto, la caída de la sociedad burguesa es inevitable, pues va impulsada por la necesidad de una contradicción que no se da propiamente en la voluntad o en el cerebro de los hombres, sino objetivamente, en la realidad. No obstante, el hombre puede cooperar personalmente a que se acelere. En fin, el paso a “otra sociedad”, distinta de la burguesa, será definitivo, por haberse llegado a la forma de “contradicción última”: máxima abundancia con mínima humanización, dentro de la sociedad burguesa. El marxismo encuentra su verdad sólo en esa sociedad.
La conciliación de los contrarios será posible cuando el nuevo modo social de producción vaya unido a la socialización de los medios de producción, o sea, a la supresión de la propiedad privada.
Apoyado en la fuerza de la contradicción, el materialismo histórico no es un conjunto de ideas que anuncie lo que debe ser, que exija moralmente un cambio, de manera que un requerimiento abstracto se inserte en los hechos reales. El materialismo histórico es, a juicio de Marx, una lectura exacta de los hechos, una visión correcta del sentido inmanente de la historia desplegado en las cosas mismas. Lo que el marxista proyecta no es una exigencia moral sino un plan posibilitado efectivamente por las contradicciones de la sociedad burguesa.
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Presupuesto social: la mayoría del proletariado
La superación de la historia alienada sólo tiene el conducto del proletariado, o sea, del trabajador industrial asalariado que, para subsistir, vende su fuerza de trabajo. El proletariado tiene tres características que lo hacen idóneo para enterrar al capitalismo: 1ª es la clase más explotada y, por tanto, posee mayor tendencia revolucionaria; 2ª es la clase numéricamente más fuerte y, como tal, representa el interés de la mayoría; 3ª es la clase más libre de nacionalismo, pues su conciencia de clase es universal, con un solo interés, un solo enemigo y una sola lucha. No obstante, Marx piensa que el proletariado no es el elemento determinante de la historia, como si fuese el educador de la humanidad; no representa la determinación de la dialéctica objetiva: el proletariado es mera conciencia del presente y del porvenir, incorporada a la praxis dialéctica total que sobrepasa al proletariado mismo.
Pero no basta que el proletariado forme mayoría; se precisa que posea conciencia de clase universal. Esa conciencia de clase lo llevará a organizarse, formando un partido político propio. Dicho partido, integrado por trabajadores, no puede ser una organización elitista, de gente especial que capitanee a la clase trabajadora o con intereses separados de esa clase. Dicho partido debe poseer las siguientes características: 1ª Ha de brotar espontáneamente del proletariado, limitándose a resaltar los intereses comunes de éste, sin plantear principios especiales para modelar su movimiento; sólo puede ser la parte más decisiva del movimiento proletario, impulsando conscientemente su desarrollo. 2ª El partido tiene que organizarse democráticamente, de manera que cuanto más suelto parezca, más sólido será; esto quiere decir que el partido no debe pretender para sí mismo la ortodoxia doctrinal ni debe ver un hereje en quien ataca alguna de sus instancias. Un simple “sentimiento de solidaridad” basado en la identidad de clase es suficiente para mantener unido a ese partido. 3ª El partido está libre del culto a la personalidad. En una carta a W. Blos confiesa Marx que la condición exigida para entrar en el partido es suprimir “todo lo que fomente la superstición de la autoridad” (10 nov. 1877). 4ª El partido acepta la crítica de sus miembros y garantiza la libertad de discusión en todas las tendencias; de ahí que rechace Marx la supremacía de los burócratas, los cuales tienden a arrogarse la infalibilidad, evitando la discusión crítica y expulsando a los discrepantes. 5ª El partido garantiza una prensa independiente de la dirección del partido, que esté en situación de oponerse directamente a los pasos del partido, siempre, claro está, dentro “del programa y de la táctica adoptados”.
El presupuesto social de la revolución, o sea, la mayoría del proletariado, hace ridícula la pretensión de quienes desean hacer la revolución con un golpe de mano propiciado por un grupo minoritario; esto llevaría inexorablemente a la dictadura, ejercida por ese pequeño grupo.
De estos tres presupuestos se desprende que la revolución no es una simple reforma que sustituye unas condiciones de vida por otras mejores, pero insertas en el mismo contexto de explotación. La revolución destruye el estado mismo y, con él, los grupos explotadores, colocando en el poder a los representantes de los trabajadores. Se sigue, en segundo lugar, que revolución conlleva violencia, mediante la cual se derriba a la clase dominadora y al Estado, que es su órgano de poder. Es un error, dice Marx, dedicarse a ejercer influencia moral sobre los enemigos del proletariado, en lugar de exterminarlos. La ley dialéctica exige que sólo a través de un salto súbito y radical se produzcan nuevos elementos. Sin embargo, Marx no idealiza la violencia; ésta es exigida con necesidad de medio solamente, porque es preferible la transformación de la sociedad de modo pacífico. Pero es obvio que la clase dominante resistirá ferozmente el asedio, haciéndose inevitable la violencia. Por último, se desprende que la revolución ha de ser universal o internacional, ya que una victoria en un sólo país no puede considerarse una victoria. Marx rechaza el chauvinismo patriótico y la iniciativa de un país de presionar sobre otro desde arriba; exige la colaboración internacional basada en la igualdad y en la conciencia generalizada de clase: “Las acciones unidas ‑dicen Marx y Engels en el Manifiesto comunista.‑ al menos de los países civilizados, son una de las primeras condiciones de su liberación”. La revolución es tan universal como el dominio del capital y la esclavitud del salario; aunque, por otra parte, se produzca siguiendo las peculiaridades de cada país, sin ser forzada desde fuera.
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Fin próximo y fin último de la historia
La revolución acontece con un fin. Pero dentro del marxismo se acostumbra a distinguir una doble finalidad: la próxima y la última. La finalidad próxima de la revolución es la “dictadura del proletariado” que hace caer al Estado burgués para imponer el “Estado proletario”. Tal “Estado” tiene que ser transitorio: durará tanto como persista la resistencia burguesa. Pero la finalidad última es el advenimiento de la “sociedad comunista”, sin clases. También puede decirse que la finalidad próxima e inmediata de la revolución consiste en establecer el socialismo, mediante la dictadura del proletariado; y la finalidad última y mediata, en establecer el comunismo, el cual postula una sociedad sin Estado, sin opresión, sin clases, sin partidos y sin pobreza.
El Estado que instaura la “dictadura” del proletariado está caracterizado por dos notas: 1ª Es un Estado nuevo, que arrincona los viejos órganos de poder: no se contenta con recoger la vieja máquina para arreglarla con otros fines; trata de crear nuevos órganos de poder. Y aunque en él se hable de dictadura del proletariado, en verdad se trata de un poder político de la clase obrera configurado democráticamente, o sea, por sufragio universal. Es “dictadura” por ser mayoría los trabajadores elegidos en la cámara baja. Los asuntos públicos son asumidos por una corporación, elegida democráticamente, que ejerce la función legislativa y ejecutiva. 2ª Es un estado imperfecto, por ser un órgano de transición, destinado a suprimir la clase burguesa; está “contagiado en todos los aspectos ‑ dice Marx en su Crítica al programa de Gotha,‑, en su economía, moral y cultural, de las taras hereditarias del viejo régimen, de cuyo seno salió” (§ I, n. 3). Tiende a suprimir las entidades del ejército, de la burocracia y de la policía con entidades similares. Su función consiste en eliminar la minoría explotadora y la propiedad privada de los medios de producción para socializar la producción y transferir a la masa la propiedad de esos medios. Mas para que la clase obrera no pierda su dominio conquistado ha de impedir que los nuevos órganos estatales se conviertan a su vez en señores de la sociedad; para ello, es preciso que todos los diputados y funcionarios sean destituibles por los mismos que los eligieron. Esto hace inviable una nueva burocracia socialista.
Pero el fin último de la revolución es la instauración del comunismo o de la sociedad sin clases. La revolución tiene en Marx un significado escatológico evidente, pues se trata de un acontecimiento apocalíptico que pone término al reino del mal y da comienzo a un nuevo tiempo. Sigue Marx aquí la reducción escatológica propugnada por sus inmediatos predecesores, como Saint-Simon, Comte y Proudhon. Saint-Simon es el profeta de una nueva época industrial, llamada por él el “cristianismo definitivo”: un sistema político en el que todas las fuerzas individuales de la humanidad son coordinadas en una empresa soberana para influir sobre la naturaleza del mejor modo posible. Una tendencia que Saint-Simon llama cristiana y que manda realizar un estado de placer y de dicha. “Nuestros padres no lo han visto; nuestros hijos lo alcanzarán algún día; nuestra tarea consiste en prepararles el camino”[1]. También Comte vaticina que, tras un estadio teológico y otro metafísico, la humanidad alcanzará un estadio positivo, cuya culminación está en la entrega de todos a la Humanidad como Gran Ser. Similar vaticinio encontramos en Proudhon, para quien “la historia de la sociedad no es otra cosa que un largo proceso de determinación de la idea de Dios, una revelación progresiva del destino del hombre”[2].
Marx afirma que el comunismo se instaurara con tres ausencias formidables:
1ª. Ausencia, en lo político, del Estado como institución organizada de gobierno, dado que no habrá ya diferencias entre los hombres, por la eliminación de clases y explotaciones económicas. Los pequeños abusos individuales que pervivan serán fácilmente corregibles; los hombres serán tan sociables que podrán gobernarse a sí mismos sin un régimen estatal. El gobierno de las personas será sustituido por la dirección de los procesos de producción.
2ª. Ausencia, en lo social, de desigualdad humana. Se formará una “república del trabajo” en la que todos emplearán en común sus energías para afrontar las fuerzas de la naturaleza. Todos los hombres poseerán sentido comunitario y estarán unidos para la producción, trabajando sin que se les obligue y esperando recibir tan sólo según sus necesidades. Como al suprimirse la propiedad privada se elimina también la dependencia que la mujer tenía respecto del hombre, la relación entre sexos se hace privada, correspondiendo la estimación de la duración matrimonial exclusivamente a las personas implicadas.
3ª. Ausencia, en lo económico, de la propiedad privada de los medios de producción, que es sustituida por la propiedad social. El lema general es: “a cada uno según sus necesidades”. Esta economía estará organizada de modo cooperativo, de manera que los medios de producción estén en manos de los productores asociados y sea colectivo su disfrute, garantizándose la distribución gratuita de todos los productos. La abundancia de riqueza material, que llegará a todos, junto con el libre desarrollo de las dotes personales, impedidas en el sistema capitalista, posibilitarán también una riqueza general de cultura y educación. Especialmente potenciada quedará la enseñanza politécnica, superadora de la división del trabajo. En la división del trabajo, tiene cada uno un círculo de actividad concreto y reducido que le acosa y le encadena: el pescador, por ejemplo, tiene que seguir siéndolo, si no quiere perder su medio de vida. Todo esto será distinto en la sociedad comunista, donde no tiene cada uno un círculo exclusivo de actividad, sino que puede formarse en cualquier especialidad que le interese. Como dice Marx en su Crítica al Programa de Gotha:
“En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!” (§ I, n. 3).
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Las “correcciones” de Lenin
Sin embargo, en la historia concreta del marxismo se puede observar que han sido corregidos los presupuestos básicos de la revolución que debía llevar, según Marx, a la meta final. Nos ceñiremos al caso de Rusia, puesto ya en crisis tras la caída del muro de Berlín (aunque el marxismo siga vigente en China).
Lenin suprimió el supuesto económico y el social. Marx había enseñado que la revolución supone un alto nivel económico y una mayoría de la clase obrera en la población. Lenin sostiene que la revolución se produce con sólo condiciones políticas, con una “constelación política favorable”, de manera que un país atrasado puede hacer la revolución. También modificó Lenin la doctrina sobre el partido. Marx dejó dicho que el partido, al representar los intereses de todo el proletariado, es un mero auxiliar del movimiento obrero, acogiendo una organización democrática y una prensa independiente. Lenin, en cambio, enfatiza el carácter elitista del partido, constituido nuclearmente por revolucionarios profesionales disciplinados, cuya misión consiste en dirigir o conducir el movimiento obrero. Con lo cual sustituye la estructura democrática, representativa de los intereses obreros, en cuyo seno se admite la libre discusión, por una organización de élite, dirigida por revolucionarios profesionales y mantenida por un centralismo burocrático, llamado paradójicamente por Lenin “centralismo democrático”. Lenin se encuentra con el problema de que los trabajadores no pueden por sí solos desarrollar conciencia socialista alguna; a lo sumo llegan a una conciencia sindical o reivindicativa. Y soluciona el problema de la continuidad de la lucha política estableciendo un partido de revolucionarios profesionales o adiestrados, con una jefatura estable y mantenidos con fondos especiales, ya que no deben trabajar todo el día en la fábrica, justo para dedicarse al menester revolucionario.
De ahí las notas básicas del partido leninista:
1ª. Es un partido único, en el que se prohibe toda creación de grupos: miembro del partido es tan sólo aquel que actúa bajo la dirección de su organización. Para Marx sería paradójico que “miembro del partido” fuese equivalente a “miembro de una organización”.
2ª. Las funciones del partido están concentradas en un pequeño número de revolucionarios. Si para Marx la revolución va de suyo en la masa, cuando se dan los presupuestos exigidos, para Lenin la revolución se produce cuando la fuerza conspiratoria se incrusta en la masa desde fuera.
3ª. Lenin exige que el partido vele por la unidad ideológica, prohibiendo la difusión de ideas contrarias al partido y las críticas que minen la unidad de su acción; de ahí que la prensa haya de estar sometida al partido; la actividad periodística y literaria en general debe ser componente del trabajo planificado del partido. Marx, en cambio, había exigido que la crítica no estuviese amordazada, requisito indispensable para la marcha democrática del partido.
Pues bien, estas tres notas son las que definen para Lenin el “centralismo democrático”. De ahí que la “dictadura del proletariado”, concebida por Marx como paso o transición a la sociedad sin clases, se endurezca en el leninismo tanto desde el punto de vista estructural como temporal, exigiendo que la violencia revolucionaria sea armada y en forma de guerra civil.
Las correcciones de Stalin
Por último, Stalin modificó también la idea de la revolución internacional o universal, contentándose con la concepción del socialismo en un sólo país. La revolución no es preciso que parta de los presupuestos económicos de la abundancia: sólo tendrá que haber diferencia entre trabajo cualificado y no cualificado, incluso tras la supresión de las clases; el igualitarismo propugnado por Marx queda deformado. Por ello, una nueva capa social privilegiada invadirá la sociedad: los cuadros de mando, los especialistas, dentro de distintos campos.
Marx hubiera quedado perplejo ante una “sociedad sin clases” que fuese una “sociedad con mandos”.
Caído el muro de Berlín, los países que habían sostenido el marxismo con supuestos de Lenin y de Stalin se han visto abocados a sustituir rápidamente sus deteriorados esquemas socio-económicos por otros más próximos a los modelos de la Europa occidental. Algunos se han apresurado a vaticinar que esto significa el final del marxismo. Sin embargo, este juicio es precipitado. Es el fin de un marxismo atado al modelo económico que en tiempo de Marx era posible proyectar con bases materialistas y ateas. Pero nada hay en contra de la posibilidad de otro modelo económico quizás más acorde con esas bases, que no son sino una recapitulación del inmanentismo moderno.
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El Estado como instrumento de dominación
1. Para Marx el Estado es el instrumento de la dominación de una clase. Y el hombre que vive en la dimensión política del Estado sufre una alienación temporal. El hombre real no sería ni el hombre privado ‑el de la Sociedad civil‑ ni el hombre público ‑el del Estado‑, sino el hombre social, el constituido por las relaciones sociales. En el hombre completo, que es individual y genérico a la vez, no se dan ya las oposiciones de lo público y de lo privado, puesto que realizando su vida individual posibilita también la vida del otro, de su prójimo. Ese hombre completo no vive dos vidas, sino una sola existencia que concilia lo individual y lo colectivo. El hombre individual, en su trabajo concreto y en sus relaciones individuales, se hace «un ser genérico» que reconoce en sus propias fuerzas las fuerzas sociales no separadas políticamente de sí mismo.
Sólo cuando el individuo se identifica con la especie ‑entendida como un todo social y socializador‑ puede lograrse la superación de las tensiones entre lo privado y lo público, en una existencia social que, fundada en las relaciones de producción, se realiza en la historia. Con ello al hombre se le niega su más concreta individualidad espiritual y libre.
2. Cuando Marx dice que la causa eficiente de la historia es la actividad humana, el trabajo, ello no significa que admita el carácter real y determinante de la libertad. La actividad humana está determinada originariamente por los modos de producción. La causa de todo progreso se debe a factores materiales. Asímismo, la causa primera de la ideología social es el modo de producción. De los modos de producción económica resultan entonces los elementos ideológicos de la sociedad, de suerte que el cambio en el modo de producción da lugar a un cambio correspondiente en el acervo ideológico de la sociedad. Pero aun suponiendo que el marxismo atinara en parte a explicar que las nuevas ideologías son causadas por los cambios de los modos de producción, no indica la causa que origina los cambios mismos de los modos de producción. Esta causa no puede ser otra que el espíritu. Ya el simple reconocimiento de que existen aspectos ideales (elementos ideológicos de corte religioso, moral o filosófico) en la sociedad, es un modo de reconocer que no todo es material en la vida histórica. Pero el materialismo ontológico de Marx explica que son meros epifenómenos, fuerzas accidentales.
3. Este materialismo sólo puede ser superado por un análisis ontológico profundo del trabajo y de los mismos modos de producción, en los cuales observamos cambios cuando incorporan nuevos instrumentos inventados por el hombre. Pero el acto de inventar, aunque es un cambio en la materia, no es un mecanismo material, sino una operación espiritual, una elevación cualitativa por encima de la materia. En el artefacto, en la máquina, triunfa la inteligencia sobre la materia. La invención de un instrumento exige una actividad inmaterial y, por ende, una facultad esencialmente distinta de la materia. La simple manufactura requiere previamente que el hombre conozca la especie o forma de un objeto, para después reproducir la misma forma artificial en unidades materiales diferentes. Es preciso que el hombre capte lo universal, la forma separada de sus condiciones materiales: sólo entonces puede fabricar ateniéndose a esa forma. Y así, la historia de la maquinaria viene a ser una parte esencial de la historia espiritual del hombre. Lo cual equivale a decir que los cambios en la producción no son las fuerzas últimas de la historia.
En realidad los modos de producción condicionan el trabajo humano, pero no lo causan. Toda condición es un «límite» dentro del cual se obra, sin que la actividad humana quede determinada por la condición. Ni siquiera la condición necesaria es una causa eficiente. La condición, aun cuando sea necesaria e indispensable, se presenta antes de que tenga lugar un acontecimiento, el cual depende entonces realmente de esa condición; pero tal dependencia no es causal. En cuanto condiciones, los modos de producción influyen indirectamente en la intervención de la causa positiva. El sol ilumina como causa una habitación; pero es preciso como condición la existencia de una ventana para que la luz penetre. Sin la condición de la existencia de un navío yo, como causa, no puedo cruzar el mar. Si decido esculpir una estatua teniendo a mano sólo un instrumento deleznable, mi operación queda condicionada por ese instrumento, pero no causada por él. De igual manera, los modos de producción económica y sus instrumentos correspondientes son condiciones que preparan lo necesario para que actúe, como causa determinante, la energía específicamente humana, las facultades espirituales del hombre.
4. Para el marxismo parece no ser decisivo el conjunto dialéctico bifronte de proletariado-capitalismo, como términos concretos. Lo decisivo en cualquier conjunto dialéctico es que los términos enfrentados se comporten como opresor y oprimido; así Marcuse señala que la contradicción dialéctica se da no ya en el proletariado obrero, sino entre los marginados sociales (fracasados, frustrados, etc.) y los opresores de turno (padres, profesores, clase política, etc.). De igual modo, Che Guevara creía que la contradicción dialéctica se detectaba entre las naciones industrializadas y las subdesarrolladas.
Esto significa que para el materialismo histórico lo que se necesita es un conjunto no tanto de realidades sociales cuanto de abstracciones que sirvan para responder a las leyes del movimiento dialéctico. Puesto un término, éste se ve obligado a mantener la existencia del opuesto, su antítesis, y con ello la necesidad de la revolución, o sea, de la negación de lo puro antitético. El movimiento dialéctico del materialismo histórico exige una clase totalmente posesora y otra clase totalmente desposeída. Desde esta última surge la intrepidez revolucionaria de quien, no siendo nada, tiene derecho a todo. Los términos quedan forzados por la dialéctica a ser meras abstracciones que, por su misma esencia, impiden ver el verdadero grado de erosión que pudiera tener una realidad viva; y con ello se imposibilita la terapia adecuada: todo viene a tener la misma solución revolucionaria.
No habría inconveniente alguno en aceptar con Marx que la revolución es necesaria para que el pueblo consiga realmente la igualdad y la libertad a las que tiene derecho; y que ha de venir acompañada de cierta violencia, pues toda revolución conlleva la destrucción de algo, aunque no pueda crear algo mejor de lo que destruye. Pero, ¿qué es lo que la revolución debe destruir, la materia o el espíritu? ¿Qué hay que cambiar, las instituciones (por ejemplo, la organización basada en la propiedad privada) o los motivos que dirigen la actividad humana? ¿Contra qué debe ponerse la revolución: contra lo que está fuera del hombre o contra lo que está dentro de él? Si las cosas no son malas en sí mismas, ni la propiedad privada es un mal, los males sociales provienen de los hombres, de su egoísmo y de su avaricia. La revolución debe comenzar por el hombre mismo, por una renovación de su espíritu, de los motivos de su conducta.
5. Todo lo que el hombre es, dice Marx, se lo debe al trabajo. El trabajo humano muestra así su grandeza y su miseria: su grandeza, por satisfacer las necesidades; su miseria, por crear cada vez nuevas necesidades que, en su complicada satisfacción, dan lugar a la industria y a la cultura. Son las necesidades las que impelen al trabajo y a la creación. En la autocreación por el trabajo se diferencia el hombre del animal. Y si el hombre se crea a sí mismo bajo el imperativo de las necesidades, quiere ello decir que el verdadero hombre existirá tan sólo al final de la historia. Todavía no ha llegado el hombre propiamente dicho.
Podemos así ver que la meta de la existencia humana está en la satisfacción de las necesidades naturales mediante el dominio de la naturaleza. No hay otra meta extranatural o sobrenatural. El inmanentismo de la filosofía moderna tiene en Marx un decidido aliado. El progreso que postula se cierra en unos pocos aspectos del hombre, los que tienden a que éste se libere de las fuerzas ciegas de la naturaleza; pero ha perdido el sentido de una realidad más alta que el hombre mismo y, con ello, la actitud de aceptar un orden natural, no creado por el hombre, cuyas normas rigen la conducta personal.
6. La dialéctica de Marx muestra una voluntad de transformar al hombre actual para salvarlo como hombre nuevo. La transformación ocurre bajo dos supuestos: uno, positivo, de que el hombre se acepte como producto de una actividad de autocreación; otro, negativo, de que para ello el orden existente ha de ser negado en su totalidad, pues no ha de quedar resto alguno anterior en el que apoyarse: el ser debe salir de su contrario, del no-ser, de la negación de lo anterior. Pero la dialéctica, como actividad de autosalvación, es un movimiento circular producido en el interior de una misma totalidad orgánica que, al estar cerrada, sólo origina una variación indefinida de figuras de sí misma. Lo nuevo es también la vejez de sí mismo. En esa totalidad nada se pierde en un hipotético exterior. Por eso lo negado ha de conservarse: no es un capricho filosófico el que la negatividad del tollere haya de ser subsanada con la paciencia del conservare y del elevare ‑las tres dimensiones del Aufheben, alma de la dialéctica‑. La dialéctica promueve esencialmente el ethos conservador, pues le falta el dinamismo que asegure no un simple cambio accidental de alteración, sucesión de adornos y arreglos de sí mismo, sino un cambio esencial. Un porvenir mejor, esencialmente distinto de presentes situaciones de injusticia y de opresión, entraña el abandono de la dialéctica. Porque en la más estricta dialéctica, el mal, la miseria y la injusticia no se pierden, forman parte de la síntesis superior: son, “superados” ‑aufgehoben‑, interiorizados en el bien conseguido.
La negación de lo trascendente (y del creacionismo) exige que la línea histórica se convierta en un círculo, pues desemboca perpetuamente en el mismo ámbito de donde parte[3].
Para Marx la conciencia del hombre no tolera ningún rival a su lado. El hombre se constituye en la más completa inmanencia, mediante un conocimiento y una apropiación del mundo completamente racional, excluida toda trascendencia. El hombre es el ser supremo para el hombre, es causa sui,sin depender de otro. La idea de creación es no sólo contradictoria sino inmoral. El hombre se constituye como «voluntad de poder», voluntad de ser por sí mismo. Lo que perturbe esta voluntad es alienante. Las alienaciones que Marx describe no son otra cosa que frustraciones de la voluntad de poder autogenerativa, en la misma dirección argumentativa de Nietzsche.
[1] De la reorganisation de la société européenne, 1814, 97.
[2] Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, I, 1923, 52.
[3] Desde el punto de vista antropológico podría interpretarse la aceptación de la teoría del eterno retorno como una infravaloración de las posibilidades humanas. ¿No supone el curso rectilíneo de la historia el ejercicio, a veces lacerante, de la decisión, con la realidad angustiosa de la estrechez del presente, en el que se estrellan las muchas posibilidades que idealmente se ciernen desde el futuro?
¿No es más llevadero vivir en el supuesto de que andamos en círculo, siempre igual, como los procesos naturales retornantes de las estaciones, que caminar en línea recta, irreversible, que va a un fin?
Si la vida humana se reabsorbe en el tiempo cíclico, ¿no resurge el sentido infraindividual de la specie naturalis, de la que el hombre viene a sentirse mero typus, pero no persona que con su decisión se hace un destino irrepetible?
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