Jackson Pollok (1912-1956). Mediante una original plasmación gráfica con nuevas técnicas de tratamiento de la pintura, el artista quiso expresar el caos subjetivo y objetivo. Si el orden es “cosmos”, la falta de orden es “caos”; pero hay más: la falta de caos es la “nada”. El caos puede ser lo impredecible, el descontrol de las causas; la “nada” es la ausencia de causas y de ser. Las pinturas del caos son símbolos muy lejanos de la nada.

1.  Acerca de un final del ser finito

1. Si en la línea ilustrada e idealista del pensamiento moderno se niega la creación y, por ende, se afirma que el mundo es algo ingenerado e indestructi­ble, sin principio ni fin, consecuentemente se desemboca en una teoría del eterno retorno. Nada sería creado ni destruido. Las fuerzas del mundo estarían contadas y serían permanentes, apareciendo reiteradamente en los ciclos infini­tos del tiempo. Los antiguos pensadores griegos, desde los presocráticos, andu­vieron enredados en estas conclusiones.

Frente a esta postura es preciso subrayar que no carece de sentido plantearse el problema del final del mundo, del acabamiento del tiempo y del ser finito en general.

En el supuesto metafísico del eterno retorno se niega no sólo el comienzo del tiempo, sino también su fin. ¿Qué hay que entender propiamente por “fin” del tiempo y del ser finito? “Fin” puede tener dos sentidos: absoluto y relativo. “Fin absoluto” del tiempo y del ser finito significa revocación completa del co­mienzo, anulación de la creación, paso a la nada. “Fin relativo” del tiempo y del ser finito significa mantenimiento del ser creado, aunque sea en un estado dis­tinto del que tiene.

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2. La pregunta que suscitan las teorías del eterno retorno se refiere justo a la posibilidad de un final absoluto del tiempo y del ser finito. Santo Tomás for­muló esta cuestión en su Comentario a las Sentencias, de la siguiente manera: “No es lo mismo decir que algo no es de algo [ex aliquo], que algo es de la nada [ex nihilo]. Pues cuando decimos que no es de algo, como de materia, no se pone nada en él […]. Pero cuando decimos que es de la nada, permanece un orden constante a la nada [cum autem dicitur esse ex nihilo, remanet ordo affirmatus ad nihil]. Pero una cosa tiene un doble orden a la nada, a saber: un orden de tiempo y un orden de naturaleza. Tiene orden de tiempo, por el hecho de que antes fue no-ente y después es ente; y esto no le conviene a lo que es eterno. Pero hay orden de naturaleza cuando algo posee el ser dependiendo de otro; en efecto, lo que esto tiene de suyo es el no-ser, porque todo su ser de­pende de otro [hoc enim ex parte sui non habet nisi non esse, cum totum esse suum ad alterum dependeat]; y el hecho de que tenga algo de suyo es precedido por el hecho de que le conviene el ser por otro”[1].

Esto significa que sólo cuando el comienzo queda revocado, sólo cuando la creación es anulada puede hablarse de un fin absoluto y decir “todo se acabó”: no habrá siquiera eterno retorno. Si la creación es la producción del ser de la nada, su fin no será más que el retroceso del ser a la nada. Este planteamiento lleva tres problemas aparejados.

Primero: ¿es posible ese fin absoluto?

Segundo: ¿cómo o de qué modo sería posible?

Tercero: ¿se dará de hecho, fácticamente, ese fin absoluto?

Son tres problemas distintos concernientes respectivamente a la posibilidad, a la modalidad y a la facticidad del fin absoluto. La solución del primero ilu­mina la del segundo y tercero.

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2.  Posibilidad, modalidad y efectividad de un final absoluto

1. Problema de la posibilidad.– En principio no cabe duda de que “es posi­ble” semejante fin absoluto. Omnis creatura vertibilis est in nihil, repetía Santo Tomás, tomando una frase de Damasceno: toda criatura puede ser devuelta a la nada[2], dado que ella por sí misma no tiene posibilidad subjetiva de mantenerse en el ser[3].

El creador puede devolver a la criatura a la nada, porque ello no es algo malo. ¿Y por qué no es malo devolverla a la nada? Porque antes de la creación no había mal alguno en que las cosas no existiesen; por tanto, tampoco hay mal alguno en que el creador las lleve a la nada[4]. Venir de la nada es en cierto modo un defecto. Pero un defecto muy peculiar, no imputable a Dios. Pues que la criatura sea de la nada no es un defecto que ponga Dios, justo porque “semejante defecto, a saber, que la criatura sea de la nada [ex nihilo sit], no es causado por Dios directamente, como prueba Avicena, pues lo que a una cosa le conviene en sí misma [secundum se] no es causado en ella por otro. Ahora bien, si la cosa creada es dejada a sí misma, nada es. Por tanto, el que la criatura sea de la nada [hoc quod est ex nihilo esse] no le viene de Dios, aunque el ser de la criatura [esse creaturae] venga de Dios. Puede, sin embargo, decirse que este defecto viene indirectamente de Dios, pero no como proveniente de un agente, sino como de un no-agente, a saber, en cuanto que él no le otorga a la criatura el que ella no sea de la nada, como cuando hablamos de la causa de la privación de gracia, que es una pena; a no ser que la criatura no fuese capaz de semejante perfección, a saber, el que no sea de la nada. Y por tanto, ese defecto no viene de Dios en modo alguno, ni directa ni indirectamente”[5].

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2. Problema de la modalidad.– ¿Cómo puede el creador devolver las cosas a la nada? Sencillamente por aniquilación. Rondan el concepto de aniquilación cuatro metáforas que pueden impedir su cabal intelección.

La primera es la metáfora del “retroceso”: como si la aniquilación fuese un regreso a la nada, un trayecto o camino de vuelta que la criatura tuviese que recorrer entre el ser y la nada. Para evitar el carácter perturbador de esta metá­fora, recordemos que ser y nada no son espacios o estados entre los cuales hu­biese un camino por recorrer en cualquiera de los dos sentidos. La nada no es una materia presupositiva, según se dijo antes.

La segunda metáfora es la del “asolamiento”: aniquilar sería destruir formas, hacer que algo vuelva a un estado amorfo, al modo como un edificio acaba en ruinas. Pero después de la aniquilación “no queda nada”, ni siquiera las ruinas[6].

La tercera es la metáfora de la “intervención”: como si la aniquilación fuese una segunda intervención divina, una nueva acción positiva que, después de la acción creadora, anulase a la criatura. La aniquilación no es un obrar positivo, una intervención, sino un simple dejar de actuar: el creador deja de actuar o de mantener a la criatura en el ser[7].

Por último, la cuarta metáfora es la del “suicidio”. En este caso la aniquila­ción sería una obra humana, el acto homicida por el que el hombre deja sin existencia tanto a los seres que le rodean como a su propia persona. Pero tam­poco esto es aniquilación. Sólo puede aniquilar quien puede crear. El hombre no dispone de su ser, sencillamente porque no se lo ha dado a sí mismo; por lo mismo, tampoco dispone de su propio origen de la nada: por sí mismo no puede volver a la nada. Sólo una filosofía que absolutizara al hombre o que lo conside­rase como una especie de dios, podría sustentar un nihilismo tan intrépido y hazañoso. Pero el hombre, en cuanto criatura, no tiene en sus manos el poder de no ser. La “potentia ad non esse” no corresponde a la criatura de suyo. No por­que algo venga de la nada tiende “por sí mismo” a la nada. Un existencialismo radical, que pensase al hombre como horadado y tendiente a la nada [zum Nichts], es también un error radical. El hombre está vuelto a la nada de la misma manera en que ha sido originado de la nada[8]. Esta manera ha ocurrido justo en virtud de un agente creador. Por eso, no hay entrañado en la esencia del hombre un poder de no ser. Sólo en el creador reside el poder de dar el ser al hombre y de quitárselo.

En conclusión, porque el hombre viene de la nada: 1º Es tan impotente que ni siquiera puede aniquilarse a sí mismo: sólo puede ser aniquilado por el crea­dor de quien procede. 2º Para que el hombre se disolviera en la nada no tendría que ocurrir nada (ni recorrer a la inversa una distancia entre el ser y la nada, ni producirse una catástrofe bélica), sino que la creación dejase de acontecer. Estos puntos sobre la “posibilidad” de la aniquilación se prueban por la razón, sin intervención de un dato revelado.

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3. Problema de la facticidad.– Tanto con argumentos racionales de con­gruencia, como por la fe, se puede mostrar que no ocurrirá la aniquilación[9]. Primero, la aniquilación depende únicamente de la voluntad libre de Dios. Contando con la bondad de este libre arbitrio, Santo Tomás realiza un argu­mento racional de “congruencia” para afirmar que ningún ser es devuelto a la nada: “El poder y la bondad de Dios se manifiestan más claramente en el hecho de conservar las cosas en el ser; se debe, pues, afirmar de modo contundente que nada absolutamente [omnino] se aniquilará”[10]. O también: “El hecho de que las cosas hayan sido producidas en el ser después de no haber existido, mani­fiesta el poder de quien las produjo. En cambio, el que fuesen reducidas a la nada después de ser, impediría esa manifestación, ya que el poder de Dios se revela sobre todo en conservar las cosas en el ser”[11]. Segundo, el dato revelado anuncia que Dios ha creado todas las cosas “para que sean” y no para que se destruyan en la nada[12]. El creyente sabe que no se dará un fin absoluto. Ni la energía atómica, ni la energía suicida del hombre darán al traste con la creación. El hombre podrá deformar, destrozar, arruinar a la criatura humana; pero no puede aniquilarla. Ni hay un eterno retorno sin fin, ni un final absoluto de la criatura.

[1] In I Sentd5 q2 a2.

[2] “Todo lo que es de la nada, como dice Damasceno, puede ser devuelto a la nada” [Omne quod est ex nihilo, ut Damascenus dicit, vertibile est in nihil]. In I Sent d5 q2 a2; In II Sent d19 q1 a1. In II Sent d39 a1; STh III q13 a2.

[3] “Todo lo que es de la nada puede devolverse a la nada, a no ser que sea conservado por la mano del que gobierna” [Id quod est ex nihilo vertibile est in nihil, nisi manu gubernantis conservetur]. De anima, a14. “Los cambios que sufren las criaturas en cuanto que son vertibles a la nada corresponden a la creación de las cosas, a saber: por cuanto son producidas de la nada. Y por eso, al igual que solo Dios puede crear, así también solo Él puede devolver las criaturas a la nada, y también solo Él las conserva en el ser para que no caigan en la nada” (De potentia, q13 a2).

[4] “La aniquilación de las cosas no es ningún mal: porque todo mal, siendo una privación, se fundamenta en el bien, como dice San Agustín. Por eso, al igual que antes de la creación no había mal alguno, así tampoco habría mal si Dios aniquilase todas las cosas” (De veritate q5 a3). “La bondad de Dios es causa de las cosas, mas no por necesidad natural –puesto que la bondad divina no depende de las cosas creadas–, sino por voluntad libre. De ahí que como sin perjuicio alguno de su bondad pudo no producir las cosas en el ser, de igual modo, sin detrimento alguno de esta misma bondad, puede no conservar en ellas el ser” (STh I q104 a3 ad2).

[5] In II Sent d44 q1 a1.

[6] Esta tesis responde a la diferencia profunda que hay entre corrupción y aniquilación: “Por el hecho de que se afirme que todas las cosas, incluidos los ángeles, caerían en la nada si no estuviesen mantenidas por Dios, no se da a entender que en los ángeles haya un principio material de corrupción, sino que el ser del ángel depende de Dios como de su causa. Y no se dice que algo es corruptible por el hecho de que Dios lo pueda devolver a la nada si le cercena su conservación, sino por el hecho de que en sí mismo tiene un principio de corrupción, o una contrariedad o al menos una potencia de la materia” (STh I q50 a5).

[7] “Para que las criaturas subsistan es necesario que siempre opere Dios el ser en ellas –como dice San Agustín en Super Genesim ad litteram–; mas no al modo en que la casa es hecha por el artesano, pues si cesa la acción del artesano todavía permanece la casa, sino al modo en que la iluminación del aire viene del sol. Así pues, en la misma medida en que no otorgara a la criatura el ser, el cual está constituido en su voluntad, volvería la criatura a la nada” (De veritate, q5 a2).

[8] “El no-ser no tiene esencialmente causa, porque nada puede ser causa sino en cuanto es un ente; y, hablando en sentido propio, el ente es causa del ser. En tal sentido, Dios no puede ser causa de la tendencia al no ser [causa tendendi in non esse]. Mas esta tendencia al no ser la lleva consigo la criatura en sí misma en cuanto que proviene de la nada [inquantum est de nihilo]. Mas Dios puede accidentalmente ser causa de que las cosas vuelvan a la nada, simplemente con retirar de ellas su acción” (STh I q104 a3 ad1).

[9] Basado en motivos racionales Santo Tomás afirma, en STh I q104 a4, que en los entes inmateriales no hay potencia al no ser [in eis non est potentia ad non esse], o sea, que tienen potencia al ser; y que incluso los seres materiales permanecen al menos en cuanto a la materia, la cual es incorruptible, porque es el sujeto existente de toda generación y corrupción.

Es lógico preguntarse a qué tipo de “potencia” se refiere aquí el Aquinate. No se refiere, desde luego, a la “potencia objetiva”, propia de todos los entes finitos (tanto los espirituales como los materiales), una “potencia para ser y para no ser”: es la contingencia, el índice de no haber existido en algún tiempo y poder dejar de existir en cualquier instante. Respecto a esta potencia no es contradictorio ni lógicamente repugnante dejar de ser.

Pero Santo Tomás se refiere en ese artículo a la “potencia subjetiva” o “potencia constitucional” que hay en los entes finitos: unos, afectados internamente por la materia, tienen potencia subjetiva (o constitucional) para existir en un tiempo determinado y potencia para no existir en el resto de la duración; otros, que son inmateriales, tienen una potencia subjetiva o constitucional para existir ilimitadamente, porque carecen de un principio interno que los corrompa: no constan sino de forma y exigen por su propia naturaleza existir o ser conservados siempre. Estos son los que no tienen potencia natural para no existir, según la anterior cita de STh I q104 a4.

[10] STh I q104 a4.

[11] STh I q104 a4 ad1.

[12] Según San Pablo: “Con su poderosa palabra sustenta todas las cosas” (Heb., 1, 3); y el Eclesiastés dice: “Conocí que cuanto hace Dios es permanente por la eternidad” (Ecl., 3, 14).