El absolutismo monárquico

Para comprender la teoría del poder civil mantenida en el siglo XVII es preciso tener presente el ardor polémico con que entonces se quiso rebatir el absolutismo monárquico de Jacobo I, para quien no había diferencia entre el poder espiritual del soberano Pontífice y el poder temporal de los reyes: ambos poderes vendrían inmediatamente de Dios a la persona que ejercía el poder. En el caso británico, esta doctrina se asocia a las figuras de Jacobo I y Carlos I. Ya en 1597 existían textos ingleses que sostenían el derecho divino de los reyes.

Para este monarca, además, por autoridad legítima se entendía sencillamente la establecida bajo una concepción dinástica y territorial. A los maestros del Siglo de Oro no les interesaban en realidad las cuestiones de hecho, sino las de derecho con sus implicaciones morales: ¿cómo puede constituirse un estado, tomando como punto de partida la naturaleza del hombre y de su fin social?

En España se clamó y escribió contra aquella postura legitimadora de índole absolutista; y se hizo desde la concepción clásica, según la cual, la autoridad tiene siempre como misión general la consecución del fin del estado, el bien común y el orden público: en el cumplimiento de esta misión se basa su legitimidad. En esa misión es decisiva la voluntad del pueblo, el cual no debía ser concebido como mera multitud inorgánica. Así se había enseñado desde Santo Tomás.

El poder político es consentido por el pueblo (s. XIII)

En un famoso artículo de la Suma se pregunta Santo Tomás si los cristia­nos pue­den obedecer a príncipes infieles y estarles sujetos. Responde: “Sobre este punto es preciso notar inicialmente que toda forma de dominio y toda forma de soberanía han sido introducidas por el derecho humano. En cambio, la distinción de fieles e infieles resulta del derecho divino. Pero el derecho divino, que es oriundo del orden de la gracia, no suprime el derecho humano, el cual proviene de la razón humana natural. Por eso, la distinción entre fieles e infie­les no suprime el dominio y la soberanía de los príncipes infieles sobre los fie­les”[1].

El dominio y la soberanía, aquí referidos, son los que existen en una socie­dad per­fecta. Perfecta significa, frente al complejo de individuos y familias, autosuficiente: desde un punto de vista material, está provista de bienes económicos, culturales, inte­lectuales y militares; desde un punto de vista formal, posee una autoridad propia que la dirige hacia un fin último, de modo que no está sometida a otra que la gobierne. No es propiamente una multitud abigarrada de individuos y familias, sino una comunidad organizada en el orden de la justicia conmutativa y en el de la justicia legal.

Sobre la relación que individuos y familias di­cen a la sociedad civil, afirma el Aqui­nate lo siguiente: “al igual que el hombre es parte de la casa doméstica, también la casa doméstica es parte de la ciudad, pero la ciudad es la comunidad perfecta. Y por eso, así como el bien de un hombre no es el último fin, sino que se ordena al bien común, tam­bién el bien de una casa doméstica se ordena al bien de una ciudad, que es la comunidad perfecta. Con­siguientemente, quien gobierna una familia puede en verdad con­feccionar algu­nos preceptos o estatutos, que no por ello tienen razón de ley”[2]. Esto significa que el derecho de soberanía que reside inmediatamente en toda comunidad perfecta no brota de un derecho inherente a cada individuo o a cada familia en particular, sino de un dere­cho esencial a la comunidad misma, en tanto que comunidad. Ahora bien, si las familias no estuvieran unidas en socie­dad, sólo habría indivi­duos sujetos naturalmente a sus padres, pero la soberanía política no existiría entonces. Dios la confiere inmediatamente al ser colectivo o a las familias constituidas en sociedad y no a cada individuo en parti­cular.

Con las matizaciones antes apuntadas, podría decirse que todo gobierno concreto es esencialmente consentido; toda forma de gobierno, por ejemplo la monarquía, es nece­sariamente adoptada, en el sentido de que no existen monarquías de puro derecho di­vino: porque el derecho humano es la fuente inmediata de la soberanía y del dominio. Por eso afirma Santo Tomás que “la autoridad que obliga al cumplimiento de las leyes no re­side sino en la multitud [inmediatamente] o en la persona pública que la repre­senta [media­tamente]; y sólo a ella pertenece el derecho de infligir penas y de hacer leyes o de exigir su observancia”[3].

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La tesis parisina del poder transferido del pueblo al soberano (s. XIV-XV)

Esta doctrina de Santo Tomás se afincó, desde el siglo XIII, en la Univer­sidad de París (Durando, Gerson, Almain); y se prolongó, durante el Siglo de Oro, en las Univer­sidades de Salamanca y de Coimbra de manera ininterrum­pida.

Para Durando de San Porciano (1275-1334) “el poder temporal o laico (po­testas temporalis sive laica) viene de Dios en cuanto a su deber ser (quantum ad debitum)[4]; pero ordinariamente no viene de Dios en cuanto a su adquisición y a su uso (quantum ad acquisitionem et usum). Dios otorga naturalmente la luz de su rostro, o sea, el juicio recto, por el que juzgamos de modo natural. Todos los que viven en comunidad política deben estar sujetos a alguien. Luego en cuanto al deber, el poder secular mismo (ipsa potestas saecularis) existe por ordena­ción divina. Pero no viene regularmente de Dios en el sentido preciso de que Dios comunicara a alguien esta jurisdicción laica (jurisdic­tionem laicam)[5]; por­que nunca comunicó a nadie ese poder, ni dio un precepto especial para que se comunicara a alguien; y por eso, no viene de Dios en ese sentido”[6]

En parecidos términos se expresó Juan Gersón (1363-1429), el cual enseña que el poder civil se origina inmediatamente de causas naturales y puramente humanas; y se puede decir que viene de Dios en el sentido de que Él, como autor de la naturaleza, ha dado a los hombres el derecho, las luces y las reglas necesarias para establecerlo: “Tra­tándose del poder eclesiástico, es Jesucristo quien ha conferido esta autoridad a los Apóstoles y a sus sucesores; su regla está formada por las leyes divinas y evangélicas; su fin es la felicidad eterna. Por ello se distingue de todos los otros poderes, porque estos o son naturalmente instituidos, si se considera su causa eficiente; o se regulan según las leyes natu­rales y humanas, si se considera su causa formal; o tienen por fin inmediato y principal un fin natural”[7]. Según Gerson, pues, lo que naturalmente le es de­bido a los hombres es un juicio recto que les hace reconocer la necesidad que ellos tienen de estar sometidos a alguien que se encargue de mantener entre ellos el derecho y la justicia. Y como es Dios quien ha dado a los hombres, en­tre otros dones naturales, esta luz y estos conocimientos, el poder civil viene así de Dios en cuanto a este princi­pio que lo hace existir. Pero no viene regular­mente de Él en cuanto al hecho particular de su comunicación, porque jamás Dios comunica regularmente a un hombre particular este poder, ni ordena que sea comunicado a tal hombre particular.

Por último, comentando a Durando, dice Jacques Almain (⁺1515): “Durando afirma que el poder temporal o laico (potestas temporalis sive laica) viene de Dios en cuanto a su deber ser (quantum ad debitum), pero no en cuanto a la manera en que es adquirido o poseído. Se prueba: conforme al dictamen recto es un deber que exista ese poder; pues los hombres juzgan naturalmente que es preciso estar sometidos a alguien que les admi­nistre los juicios y el derecho o la justicia. Luego conforme al juicio recto es natural­mente un deber interno el que exista tal potestad regia o secular. Así pues, por un orde­namiento divino nos es interno ese juicio natural de que vivamos conforme a esa potes­tad. Y esto viene de Dios, o sea, Dios nos incrusta naturalmente la luz de su rostro, es decir, un juicio por el que naturalmente juzgamos que todos los que viven interactivos en una co­munidad política (omnes politice ad invicem viventes) deben estar sujetos a uno o a varios, a quienes incumbe por su oficio hacer justicia para todos (mu­tua iusti­tia). Luego en cuanto al deber, esa potestad secular o laica viene de un or­denamiento divino. Pero no viene de Dios regularmente en el sentido de que Dios comunicara a alguien esta jurisdicción laica (istam jurisdictionem laicam), porque regularmente nunca comunicó inmediatamente este poder a nadie. Y por tanto, en tal sentido no viene de Dios. Y así surge la primera diferencia entre estos dos poderes: porque el poder ecle­siástico es instituido inmediatamente por Cristo; pero el poder laico (laica potestas), aunque en cuanto a lo que debe ser venga de un ordenamiento divino, nunca fue insti­tuido regularmente por Dios […]. La potestad laica o secular (laica sive secularis) es un poder regularmente conferido a alguien por el pueblo, bien por sucesión hereditaria o bien por elec­ción de alguien hecha regularmente para provecho de la comunidad (ad aedifi­cationem communitatis) […] No hay una democracia moral (politia) puramente civil, ni ninguna monarquía que no pueda cambiar de forma, por ejemplo, en mera de­mocracia o en aristocracia (democratiam vel aristocra­tiam), puesto que todos estos poderes no son instituidos sino por el derecho positivo”[8].

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El poder transferido, según las escuelas de Salamanca y Coimbra (s. XVI-XVII)

Lo que las Escuelas de Salamanca y de Coimbra reciben de los anterio­res maestros es que el poder civil viene de Dios, aunque no sea conferido a un hombre particular inmedia­tamente por Dios, sino mediatamente por el con­sentimiento de la sociedad civil. Por lo tanto, este poder no está inmediatamente en una persona particular, sino en toda la comunidad humana.

Esa misma doctrina es la que, ya en la primera mitad del siglo XVI, expresó Martín de Azpilcueta (el Doctor Navarro), estableciendo  una diferencia entre conceder el poder y transferirlo: pues el po­der permanece siempre radicalmente en el pueblo, aunque en acto sea ejercido por un soberano: “No obsta que mu­chos pueblos carezcan aparentemente de toda jurisdicción, porque en rigor no carecen de ella, sino de su ejercicio. La conservan por lo menos in habitu, aun­que no la posean in actu. Y por eso cuando llegue el caso de que no se provea debidamente al gobierno de los pueblos por aquellos a quienes mediante elec­ción, herencia, o de otro modo, se haya concedido el ejercicio de la jurisdicción, podrán usarla”. Y en otro texto: “La sociedad civil, aunque concedió a empera­dores y reyes el uso y ejercicio de la jurisdicción, que a ella naturalmente perte­necía, retuvo el hábito y la raíz de la misma, pudiendo por lo tanto volver las cosas, aun en cuanto al uso de la jurisdicción, al estado primitivo […]. Los re­inos no sólo son anteriores a los reyes, sino también superiores a ellos, en aque­llos casos en que los monarcas abusen de la potestad que se les concedió em­pleándola en la destrucción de sus propios estados o dirigiéndola a fin contrario de aquel para el que los pueblos se la concedieron o debieron concedérsela”[9].

En el mismo sentido se expresó Francisco de Vitoria (1483–1546): “Por dispo­sición divi­na tiene la república esta potestad, pero la causa material en que reside, según el derecho natural y divino, es la misma república a la cual de suyo pertenece regirse y administrarse dirigiendo todas sus facultades al bien común. Pruébase de esta manera: Por derecho natural y divino existe la potestad de gobernar la república; y, como si se prescinde del derecho positivo y humano, no hay razón alguna para que este poder resida en una persona con preferencia a otra, necesario es que la misma comunidad se baste para dicho fin y posea la facultad de regirse a sí propia […]. Pues la República es la que crea al rey (creat enim respublica regem)”[10].

Idéntica doctrina encontramos en Domingo de Soto (1495-1560): “Los reyes y monarcas seculares no han sido creados próxima e inmediatamente por Dios […], sino que los reyes y príncipes han sido creados por el pueblo, que les transfirió su imperio y potestad […] “Por consiguiente, aquello de: ‘por mí rei­nan los príncipes’, etc. no se ha de entender en otro sentido sino en el de que Dios, como autor del derecho natural, ha concedido a los mortales que cada república tenga la facultad de regirse a sí misma y, en consecuencia, la de que, si lo aconseja la razón, que es también como un destello de la divina luz, pueda transmitir esa potestad a otro, por cuyas leyes se gobierne más expedita­mente”[11].

E igualmente se expresa Diego de Covarrubias y Leyva (1512-1577): “La potes­tad temporal y la jurisdicción civil, íntegra y suprema, reside en la repú­blica. Por lo tanto, sólo podrá regirla como príncipe temporal, a todos superior, aquel que haya sido elegido y constituido por la república misma. Así procede según el derecho natural y de gentes […]. El jefe supremo de la sociedad y re­pública civil sólo pude ser constituido justamente y sin incurrir en tiranía por la misma república”[12].

Así lo había subrayado Luis de Molina un poco antes que Suárez, con una notable claridad: “La república misma tiene el poder sobre cada una de sus partes, y puede la república entera transferir (transferre) esa potestad suya a un sujeto o a varios que la ejerzan lícitamente. Este mismo origen tuvieron los legítimos poderes, grandes o pequeños, de los reyes, en cuanto fueron instituidos en los asuntos públicos con una amplitud plena o semiplena. También nacieron así otras legítimas potestades de otros gobernantes en aquellos asuntos públicos dirigidos no por reyes, sino por senadores, o de cualquier otro modo, en conformidad con su institución”[13]. Y también: “Creado un rey, no por eso se ha de negar que sub­sisten dos potestades, una en el rey, otra cuasi-habitual en la república, impe­dida en su ejercicio (impeditam in actu) mientras dura aquella otra potestad, pero sólo impedida en cuanto a las precisas facultades que la república obrando independientemente encomendó al monarca. Abolido el poder real, puede la república usar íntegramente de su potestad. Más aún, permaneciendo aquél po­drá resistirle si comete alguna injusticia contra la misma o rebasa las atribucio­nes políticas que le fueron concedidas. Puede también la república ejercer in­mediatamente por sí todas las facultades cuyo uso se haya reserva­do”[14]. Por tanto, “si un rey quiere asumir facultades que no le han sido concedidas, podrá la república resistirle como a tirano en cuanto a esa parte usurpada de su poder, del mismo modo que podría oponerse a un extraño que intentase causarle injuria”[15].

En la misma línea Suárez argumenta que “ninguna potestad política procede inme­diatamente de Dios (nullus principatus politicus est immediate a Deo); y que, por tanto, según el orden natural de las cosas, ningún rey o monarca tiene ni ha tenido inme­diatamente de Dios el principado político, sino mediante la voluntad y la institución humanas (sed mediante humana voluntate et institu­tione)”.

Podrían multiplicarse testimonios que acreditan la unidad de criterio que, so­bre la constitución del “poder” y su “transferencia”,  había entre los intelec­tuales españoles más destacados.