La ley como regla y medida: obra de la razón unida a la voluntad

1. Cuando preguntamos por la «ley natural» hablamos en realidad de un tipo preciso de ley. Santo Tomás había defi­nido la ley como “una cierta regla y medida de los actos, que induce a uno a obrar o le retrae de ello”[1]. Significa, pues, la ley una regla, una norma activa que encauza a un determinado fin toda la vida del hombre.  

Lo cual significa que la causa formal de la ley es la obra misma de la razón. Y como la razón sin la voluntad no puede crear la ley, cabe matizar que lo for­mal de la ley es un acto de la razón con el concurso de la voluntad; la ley es, para Santo Tomás, la obra de una razón voluntariada. Así pues, si la ley es regla y medida de las acciones humanas, tal función de regular y medir compete primariamente a la razón, facultad que conoce el fin del hombre y el orden que conduce a ese fin. Además, los actos propios y específi­cos de la ley son el mandar y el prohibir: ambos actos son como dos aspectos de un mismo hecho, a saber, la imperatividad. Precisamente la imperati­vidad o el imperio pertenece a la razón, suponiendo, claro está, el empuje de la voluntad[2]

*

La ley y la razón práctica

Es preciso destacar que el horizonte intelectual en el que se mueve aquí Santo Tomás no es el especulativo, sino el práctico. Ya Aristóteles explicó que la verdad es el objeto exclusivo y total del inte­lecto racional; pero cuando éste se mantiene, respecto de una verdad aprehen­dida, en el plano de la simple contemplación, recibe el nombre de intelecto espe­culativo; si a la contemplación o intelección teórica añade la aplicación al orden práctico, es decir, que conociendo la verdad, la conoce y percibe como reguladora de la conducta, entonces el intelecto se denomina práctico.

Pues bien, a la razón o verdad práctica pertenece la ley[3]: ésta no es, en el go­bernante, un puro conocimiento del bien. La ley no está en el ámbito de la espe­culación, ni por la misión del que legisla, ni por su objeto, ni por sus efectos: se ordena a las operaciones humanas, precisamente para regularlas de conformidad con un orden conducente a un fin; es “un dictamen de la razón práctica”[4], afirma Tomás.

Incluso se puede establecer un paralelo entre el funcionamiento de la razón especulativa y el de la razón práctica; a través de esa comparación, fija el Aqui­nate el concepto de ley. Comienza indicando algo obvio, a saber, que toda ac­ción produce algo. Y así como en un acto externo podemos considerar dos co­sas: la operación en sí misma y lo que mediante esa operación es realizado, lo “operatum”, así también en todo acto interior de la mente podemos encontrar dos dimensiones: el entender mismo (como nóesis) y el término de la intelec­ción (como nóema). El principal “operatum” o nóema o término de la acción del intelecto especulativo es la proposición expresiva de lo definido o entendido. Análogamente, la razón práctica produce también un término de su operación; algo que es a modo de proposición y que viene a ser lo que es la proposición especulativa respecto de las conclusiones. Son las proposiciones universales de la razón práctica ordenadas a la acción las que tienen carácter y naturaleza de leyes. A través de esta comparación se puede ver que la ley no es tanto una opera­ción, una nóesis, un “opus rationis”, cuanto el término de una operación de la razón[5], un “operatum rationis”, un nóema.

*

La autoridad de la ley

Así pues, al determinar el fundamento formal de la “ley natural” debemos indi­car que se encuentra en el ámbito de la razón práctica; pues el orden racio­nal de toda ley no es la simple contemplación de una verdad, ni tampoco un producto meramente teórico de esa razón; sino que es un “operatum” de la ra­zón práctica, una norma que se aplica a las acciones de los seres humanos, los cuales han de ser regulados por los primeros principios del orden práctico. El primer principio objetivo del orden práctico es el fin último, una meta que la ley debe mirar de una manera principal: fin último que es precisamente el bien co­mún.

Además, si la causa formal de la ley es la razón voluntariada y su causa final es el bien común, es preciso añadir su causa eficiente: Santo Tomás indica que tal causa es sólo una persona constituida en autoridad. Pues si bien la ley es obra de la razón con vistas al bien común, nunca es fruto de una razón particu­lar, privada, sino de una razón común, pública, investida de poder y constituida en autoridad de cara al bien común. Por eso, también la “ley natural” ha de remi­tirse a una autoridad[6]. Veremos la importancia de esta matización al final de este capítulo.

*

Naturaleza y razón en la ley

Santo Tomás, tan pronto como em­pieza a estudiar la ley natural, se centra en la cuestión del fundamento formal de la ley natural, preocupado en saber si la ley natural es algo de la naturaleza o es algo de la razón. Y lo hace, destacando en primer lugar las objeciones de aquellas tesis que afirman que es algo de la naturaleza. Porque “natural”, en tal sentido sería, por ejemplo, la facultad de conocer y querer; también el hábito de conocer y querer; también las acciones correspondientes; y finalmente también las determinacio­nes o propiedades que afloran en tales facultades[7].

No cita Santo Tomás a los autores que podrían ser los representantes de esas tesis. Se sabe que el maestro de San Buenaventura, Alejandro de Halés (†1245), juzgaba que la ley natural es hábito[8], e indicaba que es congénita con la natura­leza y es siempre permanente, caracteres que no convendrían al acto, sino al hábito. Santo Tomás, en cambio, considera que si la imperatividad es absoluta­mente esencial al concepto de toda ley, entonces la ley no puede consistir en algo de la naturaleza, ni siquiera consistir en la misma naturaleza racional, sino en algo que sobreviene a esa naturaleza, “algo elaborado por la razón”, un “ope­ratum rationis”. Lo decisivo es que sobre lo meramente natural intervenga una facultad intelectiva, o mejor, una obra suya, un dictamen de la razón. Así se comprende que la ley natural, que tiene carácter de obra o producto, no sea un hábito estricto; pues el hábito tiene carácter de medio o instrumento natural, añadiéndose a la facultad como una cualidad que la afianza y convirtiéndose en un medio de que dispone esa facultad para obrar con firmeza y prontitud.

Por lo tanto, Santo Tomás advierte que la ley natural no es naturalmente un hábito, sino un “opus rationis”, entendido como “operatum rationis”. Para expli­car este “operatum rationis”, apela de nuevo a la analogía entre el orden teórico y el práctico[9], recordando que en el ámbito de la especulación hay un supremo principio indemostrable que es causa de toda demostración, siendo primero en el movimiento cognoscitivo descendente y último en el ascendente; de manera semejante también debe existir, en el orden práctico, otro principio de análogos caracteres y extensión. En el orden del conocimiento teórico, lo que primera­mente percibe el intelecto es el ente, el ser; en el orden de la acción, lo que pri­meramente percibe el intelecto es el bien, pues el intelecto práctico se halla ordenado a la operación, la cual, a su vez, mira necesariamente a un fin; y el fin tiene la índole de bien. El verdadero objeto de la facultad práctica es el bien.

*

El principio supremo de la ley natural

Así como en el ápice del conocimiento teórico surge una proposición ini­cial, llamada principio de contradicción –verdad primera germinada inmediata­mente del concepto de ser–, así en el ápice del conocimiento práctico brota otra proposición emanada directamente del concepto de bien: “hay que hacer el bien y evitar el mal”[10]. Esa proposición es el principio supremo de la ley natural, el cual está guiado por el fin –que es el móvil de todo el orden práctico– y res­ponde a la teleología de la naturaleza racional. La ley natural es la regla y norma de las tendencias de nuestra naturaleza hacia su fin, que es su mismo bien[11]. Todos los demás preceptos son una aplicación de éste.

*

Ley natural y ley eterna 

Explicado así el fundamento formal de la ley natural –una ley de la razón práctica– es preciso recordar que Santo Tomás ha calibrado también su trata­miento de la ley natural con un enfoque metafísico, justo bajo el prisma de la participación: la ley natural es una participación de la ley eterna. Este enfoque metafísico no es accidental al asunto central de la ley natural, por las razones que el mismo Santo Tomás aduce y que estructuran la tensión más propia de dicha ley.

Surge así la tarea de comprender qué es la “ley eterna” considerada como pen­samiento de Dios, según la muy consecuente observación de Sartre: no habría “naturaleza” si no existiera un Dios que la hubiera pensado. ¿Cómo la piensa Dios, justo para que su pensamiento sea ley?

Pero vuelvo a recordar que la “ley” tiene su preciso origen formal en la ra­zón práctica. Y si la ley es un dictamen de la razón práctica en aquél que go­bierna una comunidad perfecta, entonces, en la medida en que Dios gobierna providencialmente la comunidad perfecta del universo, ha de existir en Él, desde toda la eternidad, el dictamen de ese gobierno, la ley eterna. El mundo no es un caos, ni el hado o azar inunda sus elementos. El filósofo que ha demos­trado la existencia de Dios, ve el universo como una marcha ordenada de todos los seres hacia un mismo fin, pues la sabiduría infinita hubo de formular y apli­car unas leyes cuando los hizo aparecer realmente[12]. La firmeza y estabilidad de las esencias de todos los seres responde a la razón del orden de esas mismas cosas. La afirmación de una ley eterna se debe a la razón humana en uso de sus fuerzas naturales, y no puramente a una revelación sobrenatural.

En la ley eterna se integran los elementos que constituyen la ley: su origen ra­cional y su ordenación al bien común. El orden que establece esa ley es el verdadero bien del universo. Y mirado así, este orden podría considerarse, en primera aproximación, como lo que hace un artista respecto a la obra de arte. Pero esta comparación, reitero, es aproximativa: pues la ley eterna hay que consi­derarla en el orden práctico, por lo tanto como razón ordenadora e impera­tiva. Para entender la ley eterna, no basta tomar la frase de Sartre («No hay naturaleza humana, porque no hay un Dios que pudiera haberla pensado»), e invertirla («Existe una naturaleza humana, porque hay un Dios que la ha pensado»): se llegaría entonces a un simple orden especulativo o teórico, lleno de ideas ejemplares, o sea, de las ideas propias de la sabiduría divina. Ahora bien, la idea ejemplar divina, o sea, su sabiduría, no se vincula a un dictamen racional que desde la eternidad regule los movimientos y los actos de los seres conforme a un objetivo. La ley eterna no es, sin más, razón sabia, sino a la vez razón sabia y directiva de toda acción y todo movimiento. La ley eterna no es una idea ejemplar o arquetipo al que teóricamente podría ajustarse el orden del universo, sino que es la razón sabia de Dios que manda y prescribe el orden mismo de todas las cosas. Tam­bién en la ley eterna ha de tenerse en cuenta la imperatividad, asunto de capital importancia.

*

Ideas ejemplares, ley eterna y providencia

Si pudiéramos llevar la comparación del arte y la obra a los confines mismos de Dios, cabría decir que sus ideas ejemplares son anteriores a la creación; mientras que la ley eterna es simultánea a la creación, en cuyo caso también podría decirse que “la razón sabia de Dios, en cuanto crea las cosas, es arte, ejemplar idea”[13]. Mas, por otro lado, no se puede confundir la ley eterna con la providencia divina, la cual es posterior a la ley eterna, poniéndose a ejecutar lo que la ley eterna prescribe en orden al gobierno de los seres[14]. Como es patente, la ley eterna no es simplemente un orden, sino la razón misma ordenadora. Por­que el orden es el efecto; mientras que la razón divina ordenadora es la causa. También la ley eterna es una razón voluntariada, y de esta manera es origen de toda otra ley y principio de toda norma ética: no descansa simplemente en la voluntad libre de Dios, sino en su razón inmutable. Si bien Dios pudo crear este mundo u otro, una vez creado el presente, las leyes que lo rigen no cambian.

Lo cual significa que el ámbito de la ley eterna es tan amplio como el go­bierno divino; se extiende a todo lo creado –lo necesario y lo contingente, lo natural y lo libre, lo malo y lo bueno, lo particular y lo genérico–, de manera que el universo entero queda sometido a su acción y dominio: todos los seres siguen el impulso que la razón divina les ha comunicado por medio de sus le­yes.

*

Participación de la ley eterna

Ahora bien, no todos los seres están en el mismo plano con relación a esa ley eterna; pues los seres irracionales participan de la ley eterna, pero a su modo, solamente de una manera pasiva, recibiendo esa ley, en cuanto Dios imprime en todo ser el principio y la causa de su actividad. El hombre, en cambio, es el sujeto propio de la ley eterna: porque participa de esa ley no sólo por vía de acción o pasión, como los irracionales, sino también por la vía activa de conoci­miento: él es capaz de ser su propia providencia y la de los demás[15]. Esa participa­ción, pasiva y activa, de la ley eterna en los seres racionales, es lo que se llama ley natural.

Esta doctrina tomasiana sobre la ley natural, tal como hasta este momento la he expuesto, entró de una manera normal en los círculos académicos españoles más pujantes, como dominicos, jesuitas, mercedarios y carmelitas, aflorando en tratados que llevaban el título De iustitia et iure y también De legibus[16], durante una etapa esplendorosa que, teniendo como curso de incidencia el siglo XVI, comprende no sólo los hombres que florecieron en ese siglo, sino también los que en las postrimerías de ese período nacieron y se educaron en él, desarro­llando su actividad intelectual hasta la mitad del siglo XVII aproximadamente. Fue el Siglo de Oro[17], con nombres tan importantes como Domingo de Soto, Bartolomé de Medina, Pedro de Aragón, Gregorio de Valencia, Luis de Molina, Domingo Báñez, Gabriel Vázquez, Pedro de Lorca, Juan de Salas, Francisco Suárez, Francisco de Araújo, Tomás Sánchez, Gregorio Martínez, Juan de Lugo, Rodrigo de Arriaga y Juan Martínez de Prado[18].

---

[1]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a1: “Lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur, dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum. Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum, ut ex praedictis patet, rationis enim est ordinare ad finem, qui est primum principium in agendis”.

[2]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q17, a1: “Imperare est actus rationis, praesuppo­sito tamen actu voluntatis… Imperare autem est quidem essentialiter actus rationis, imperans enim ordinat eum cui imperat, ad aliquid agendum, intimando vel denuntiando; sic autem ordinare per modum cuiusdam intimationis, est rationis”.

[3]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a2, ad3: “Sicut nihil constat firmiter secun­dum rationem speculativam nisi per resolutionem ad prima principia indemonstrabilia, ita firmiter nihil constat per rationem practicam nisi per ordinationem ad ultimum finem, qui est bonum commune. Quod autem hoc modo ratione constat, legis rationem habet”.

[4]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a1: “Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam”.

[5]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a1, ad2: “Sicut in actibus exterioribus est considerare operationem et operatum, puta aedificationem et aedificatum; ita in operibus rationis est considerare ipsum actum rationis, qui est intelligere et ratiocinari, et aliquid per huiusmodi actum constitutum. Quod quidem in speculativa ratione primo quidem est definitio; secundo, enunciatio; tertio vero, syllogismus vel argumentatio. Et quia ratio etiam practica utitur quodam syllogismo in operabilibus, ut supra habitum est, secundum quod Philosophus docet in Ethica, VII; ideo est invenire aliquid in ratione practica quod ita se habeat ad operationes, sicut se habet propositio in ratione speculativa ad conclusiones. Et huiusmodi propositiones universales rationis practicae ordinatae ad actiones, habent rationem legis. Quae quidem propositiones aliquando actualiter considerantur, aliquando vero habitualiter a ratione tenentur”.

[6]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a3: “Lex proprie, primo et principaliter respicit ordinem ad bonum commune. Ordinare autem aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis, vel alicuius gerentis vicem totius multitudinis. Et ideo condere legem vel pertinet ad totam multitudinem, vel pertinet ad personam publicam quae totius multitudinis curam habet. Quia et in omnibus aliis ordinare in finem est eius cuius est proprius ille finis”.

[7]        Expone así la primera objeción de Summa Theologiae, I-II, q94, a1, ob1: “Videtur quod lex naturalis sit habitus. Quia ut Philosophus dicit, in Ethica, II, tria sunt in anima, potentia, habitus et passio. Sed naturalis lex non est aliqua potentiarum animae, nec aliqua passionum, ut patet enumerando per singula. Ergo lex naturalis est habitus”.

[8]        Alejandro de Halés, In III Sententiarum, q27, memb. 2.

[9]        Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a2: “Praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam: utraque enim sunt quaedam principia per se nota”.

[10]       Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a2: “Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Metaphys. Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae”.

[11]       Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a2: “Ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda”.

[12]       Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a1: “Nihil est aliud lex quam quoddam dicta­men practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam. Manifestum est autem, supposito quod mundus divina providentia regatur, ut in primo habitum est, quod tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum conceptum, ut dicitur Prov., VIII; inde est quod huiusmodi legem oportet dicere aeternam”.

[13]       Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q90, a1: “Sicut in quolibet artifice praeexistit ra­tio eorum quae constituuntur per artem, ita etiam in quolibet gubernante oportet quod praeexistat ratio ordinis eorum quae agenda sunt per eos qui gubernationi subduntur. Et sicut ratio rerum fiendarum per artem vocatur ars vel exemplar rerum artificiatarum, ita etiam ratio gubernantis actus subditorum, rationem legis obtinet, servatis aliis quae supra esse diximus de legis ratione. Deus autem per suam sapientiam conditor est universarum rerum, ad quas comparatur sicut arti­fex ad artificiata, ut in primo habitum est. Est etiam gubernator omnium actuum et motionum quae inveniuntur in singulis creaturis, ut etiam in primo habitum est. Unde sicut ratio divinae sapientiae inquantum per eam cuncta sunt creata, rationem habet artis vel exemplaris vel ideae; ita ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis. Et secundum hoc, lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum”.

[14]       Tomás de Aquino, De veritate, q5, a1: “Scientia enim se habet communiter ad cognitionem finis, et eorum quae sunt ad finem. Per scientiam enim Deus scit se et creaturas. Sed providentia pertinet tantum ad cognitionem eorum quae sunt ad finem, secundum quod ordinantur in finem; et ideo providentia in Deo includit et scientiam et voluntatem; sed tamen essentialiter in cognitione manet, non quidem speculativa, sed practica. Potentia autem executiva est providentiae; unde actus potentiae praesupponit actum providentiae sicut dirigentis; unde in providentia non includitur potentia sicut voluntas”.

[15]       Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a2: “Lex, cum sit regula et mensura, dupli­citer potest esse in aliquo, uno modo, sicut in regulante et mensurante; alio modo, sicut in regulato et mensurato, quia inquantum participat aliquid de regula vel mensura, sic regulatur vel mensuratur. Unde cum omnia quae divinae providentiae subduntur, a lege aeterna regulentur et mensurentur, ut ex dictis patet; manifestum est quod omnia participant aliqualiter legem aeter­nam, inquantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines. Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participa­tur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis parti­cipatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur… Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura”.

[16]       En la mayoría de los casos, los numerosos comentarios a Summa Theologiae, I-II, recogen las cuestiones De legibus (q90-q108); los comentarios a Summa Theologiae, II-II, recogen las cuestiones De iustitia et iure. Otros autores, como Soto, Báñez, Molina, Suárez, Hurtado y Lugo se esfuerzan por recoger en tratados autónomos muchos aspectos que sistemáticamente no cabrían en unos Comentarios.

[17]       A. González Palencia, La España del Siglo de Oro, S.A.E. de Traductores y Autores, Madrid, 1939; M. Defourneaux, L’Espagne au Siécle d’Or, Hachette, París, 1996; B. Bennassar, Un Siècle d’Or espagnol (vers 1525-vers 1648), Robert Laffont, París, 1990.

[18]       Entre los principales autores, deben ser citados los siguientes: Domingo de Soto, De iustitia et iure libri decem, Salamanca, 1553, edición facsimilar y traducción de V. D. Carro, Instituto de Estudios Políticos, Sección de Teólogos juristas, Madrid, 1967; Bartolomé de Medina, De legibus, en Expositio in Priman Secundae Angelici Doctoris Divi Thomae Aquinatis, Salamanca, 1577; Pedro de Aragón, In Secundam Secundae Divi Thomae Doctoris Angelici Commentaria, tomus secundus, De iustitia et iure (qq 57-90 y q100), Salamanca, 1590; Gregorio de Valencia, Commentariorum theologicorum, 4 vols., De legibus, en t. 2, Ingolstadt, 1592, disp7: De iustitia, en t. 3, Ingolstadt, 1595; Luis de Molina, De iustitia et iure, I-III/1, Cuenca, 1593-1597; III/2, Amberes, 1609; IV-VI, Amberes, 1609; Domingo Báñez, De iure et iustitia Decisiones, Salamanca, 1594, Venecia, 1595; Gabriel Vázquez, Commentariorum ac Disputationum, t. 2: De legibus, Alcalá, 1605; Pedro de Lorca, Commentariorum et Disputationum in Primam Secundae Sancti Thomae: De legibus, en Tomus secundus, Alcalá, 1609; Juan de Salas, Tractatus de legibus in Primam Secundae Divi Thomae, Lyon, 1611; Francisco Suárez, Tractatus De legibus ac de Deo legislatore in decem libros distributus, Coimbra, 1612; Tomás Sánchez, Consilia seu Opuscula moralia duobus Tomis contenta, Opus posthumum, Lyon, 1625, v. I: De iure et iustitia commutativa, distributiva el judiciaria; Gregorio Martínez, Commentaria super Primam Secundae Divi Thomae, 3 vols.: De legibus, t. III, Valladolid, 1637; Gaspar Hurtado, Tractatus De iustitia et iure, Madrid, 1637; Juan de Lugo, Disputationum De iustitia et iure, t. I: De rerum Dominio, Lyon, 1642; t. II: De contractibus, Lyon, 1642; Rodrigo de Arriaga, Disputationum theologicarum in priman secundae D. Thomae tomus secundus… tractatus De legibus, Lugduni, 1642; Francisco de Araujo, In primam Secundae commentariorum, t. II: De legibus, Melchor Sánchez, Madrid, 1646; Juan Martínez de Prado, Theologiae moralis quaestiones praecipuae, tomus II: De iustitia et iure, Alcalá, 1656.