Mercado medieval, recreado en una lámina sin firma de autor

1.  Más allá del individualismo utilitarista

A lo largo de sus Relectiones Vitoria muestra una oposición neta a lo que podría llamarse “individualismo”, según el cual toda agrupación tendría solamente un sentido meramente utilitario, pues expresaría el interés propio: se constituiría y se disolvería por con­vención, pacto o consenso. Especialmente en su Relectio de potestate civili, refuta la tesis de que el Estado sea una mera institución gendarme que estaría para garantizar a cada individuo el mayor campo de acción posible. Para Vitoria, todo individuo, por razón de su esencia, está en una comunidad ontológica y, por tanto, internamente vertido a los demás[1].

Desde esta doctrina social, Vitoria enfoca algunos fenómenos jurídicos y económicos del siglo XVI. Como otros de su tiempo, contextualiza la actividad comercial y mercantil en la forma positiva de la justicia conmutativa.

Según Vitoria, el sujeto de la justicia es el hombre, como ser racional que está afectado intrínsecamente por una relación social, unido a sus semejantes. Sólo se llama propiamente justicia la virtud que hace referencia al otro (justitia semper est ad alterum). Y la justicia pierde el sentido de justicia cuando aquellos entre los que existe son de alguna manera uno (como mi esposa, mis hijos, mis miembros)[2]. La tensión entre la “mismidad” y la “alteridad” marca  así la clave del razonamiento de Vitoria en torno a la justicia, y especialmente a las aplicaciones de ésta. En principio, no hay justicia si no es entre un hombre pleno y otro hombre pleno. En este caso el otro se presenta ante mí como independiente de mí. La re­lación que yo puedo mantener con él implica el requisito de la “alteridad” y el “reconocimiento” de lo que corresponde a esa alteridad[3].

La “alteridad” constituye también un aspecto formal de la liberalidad, no sólo de la justicia[4]. Y por lo que a esta última se refiere, la justicia conmutativa o reparadora es la figura más nítida de la justicia. Recuerda Vitoria que tradicionalmente se han distinguido tres especies de justicia: primera, según las relaciones de los individuos con el todo (partes ad totum); segunda, según los individuos entre sí (partes ad partes); tercera, según el todo con los individuos (totius ad partes): justicia legal, justicia conmutativa y justicia distributiva[5].

Pues bien, en el caso de la justicia legal (la del individuo con el todo) y en el de la justicia distributiva (la del todo con el individuo) no aparece el individuo como un “otro” separado nítidamente de la parte opuesta. La igualdad y la paridad entre las distintas partes existe precisamente en la justicia conmutativa. Dicho de otro modo, la justicia se manifiesta de manera paradigmática entre aquellos que son absolutamente “otros” e “iguales”: simpliciter justum est inter aequales. En cierto sentido, esta es la justicia estricta[6]. Y lo que la norma de la justicia conmutativa ordena a un hombre es prima­riamente “reconocer al otro como otro”, sea bueno o malo, simpático o antipá­tico: un otro que de hecho puede parecer extraño, o que incluso pudiera convertirse en enemigo, en definitiva, que no está “unido” a él. La norma de justicia estricta se ordena a ese otro para darle cabalmente lo que se le debe y no más.

Contemplando la totalidad de bienes temporales y espirituales que el hombre puede tener, Vitoria indica que si un hombre daña a otro, está obligado a hacerle satisfacción del quebranto en la manera que le fuere posible. Ello exige que ningún hombre haga daño al otro, por ejemplo, ni en la hacienda, ni en los bienes temporales ‒como son dineros, ganados, posesio­nes y todas las demás cosas corporales‒, sobre las cuales el hombre tiene domi­nio[7] o señorío.

Para Vitoria ‒como para Santo Tomas‒, “dominio” abarca más que “propiedad”: es como el género respecto de una especie. Lo vimos en un anterior capítulo. El “dominio” comprende todo poder que un ser pueda tener sobre otro ser; y la “pro­piedad” expresa un derecho subjetivo de carácter privado[8]. A su vez, por referen­cia a los seres humanos, no hay que confundir el dominio como propie­dad con el dominio como auto­ridad: en el primero, el poder implicado es ejercido por su titular para la propia utilidad; en el segundo, el poder implicado es utilizado para el bien individual de otro o para el bien común[9].

Justicia y liberalidad tienen entre sí un parentesco de origen: el dominio que el hombre tiene como tal sobre las cosas del mundo. Dominio que le faculta para dar y recibir esas cosas, tasándolas además en un “precio justo”. Hay que saber lo que vale aquello que se da y aquello que se recibe. ¿Qué es el precio justo?

2. El valor de las cosas: estimación unívoca y análoga

1. Es importante “justipreciar” lo que se ha dado o recibido; y conviene saber si el precio de una cosa coincide con su valor.

¿En qué estriba el justiprecio? Una corriente extrema de la “economía liberal” moderna ha proclamado la libertad de contrato sin limitaciones. Para llegar a ese punto, y para determinar el valor de las cosas, han hecho suyas las críticas que identificaban, con poca base histórica, la economía antigua con la aceptación de elementos subjetivos negativos, tales como la codicia y la ambición[10]. Estos términos supondrían, antes y ahora, un pesado lastre para el buen flujo mercantil y deberían ser evacuados. Pero el planteamiento de Vitoria no se puede identificar con aquella postura negativa de algunos medievales[11].

Él prestó la debida atención al modo de actividades privadas y públicas propias de un arbitrio humano que muchas veces era informado por criterios de pura utilidad individual, dejando al margen el “orden natural” de lo moral, el del bien social común.

Ese proceder económico, egoísta e individual, era reprobado por los grandes Maestros del Siglo de Oro, que reclamaban un modo de actividad que, cumpliendo con los criterios morales, desembocara en la articulación económica de la vida social. Así Azpilicueta, Vitoria, Soto, Medina, etc.. Se exigía además que mediante la autoridad social del gobernante, cuyo fin debía ser la búsqueda permanente del bien común social, fuese recuperado el individuo en aras de la “utilidad común”, más allá de lo utilitario privado.

Vitoria no tenía intención de diseñar una ciencia económica ‒aunque indicó muchas articulaciones positivas de hechos económicos‒; procuraba sobre todo identificar los obstáculos creados por las pasiones y por el mal uso de la libertad en ese ámbito, comprobando que el afán por obtener bienes materiales desembocaba muchas veces en el lucro ilimitado y en la usura. Aunque nunca dejó de reclamar una vida económica bien estructurada y reglada por la moral[12].

Exige unos precios equitativos para los artículos necesarios, una provisión adecuada de los mercados, un bloqueo de las especulaciones y los monopolios, una fijación del valor atendiendo a la utilidad económica general que la opinión pública atribuye a los bienes más necesarios. Y algo que es importante en todas las transacciones: no sólo el vigor de la justicia, sino también el de la liberalidad, como se muestra en la frase citada al principio. Aunque esto, desde el punto de vista de evaluación económica, tenga su dificultad; pero es moralmente meridiano.

2.  En su planteamiento global, Vitoria no sólo partía de elementos objetivos, sino también de los subjetivos generales que ‒co­mo la necesidad común y la dificultad‒, podrían influir en la determinación objetiva del valor de los bienes. Pues el valor no era una cualidad física impresa toscamente en los objetos. Por tanto, también con los factores subjetivos generales se podría contribuir a la estimación precisa de los bienes[13].

No se conforma Vitoria con una mera escala de precios cuando quiere determinar el “precio justo”, el que correspondería al valor ecuánime del objeto. Al hablar, por ejemplo, del fenómeno antropológico, jurídico y moral de ese hecho económico que es la compraventa, en cualquiera de sus modalidades, Vitoria tenía en cuenta ‒como la mayoría de sus contemporáneos‒ primeramente el precio legal, el que está tasado diligentemente en una escala de precios por la autoridad mediante leyes, ad iudicatum, cosa que ya se hacía desde los romanos. Pero es ésta una estimación unívoca externa[14], hecha por una distanciada autoridad ‒que se aplica a cada acto económico desde fuera y de manera absolutamente semejante‒; se trata sólo de una faceta, también necesaria, de lo que se entiende por precio justo.

No cuestiona Vitoria el derecho que tenían las autoridades públicas de fijar y reglamentar los precios. Pero no todas las mercancías estaban reguladas por la autoridad. Cuando no había una reglamentación oficial ‒cosa que era frecuente‒, el justo precio resultaba de una estimación común, o sea, de la libre evaluación de compradores y vendedores, dentro del juego de la oferta y la demanda. Pero siempre orientado al bien común social. Subir o bajar los precios al albur, por relación a los precios de mercado o de concurrencia, era considerado por Vitoria como una práctica corrupta. ¿Qué es esa “estimación común”?

3. A lo largo de la Baja Edad Media y del Renacimiento corrió la tesis de que “res tantum valet quantum vendi potest communiter” (una cosa vale solamente aquello por lo que puede ser vendida comúnmente). ¿Y qué significa “comúnmente”? Aquí hubo disparidad de criterios. Para Vitoria, el precio de mercado no debía ser calculado por simples individuos que operan atendiendo a su interés privado, sino determinado por la sabiduría colectiva de miembros de una comunidad. Así se lograba una estimación análoga[15], la cual se aplicaba, a cada acto económico distinto, en un sentido semejante y proporcional. El precio objetivado por una estimación común es atribuido a varios hechos económicos, aunque de una manera diferente.

Había que encontrar el precio natural, el que tienen las cosas por sí mismas, con independencia de la ley, ad rei paritatem ‒expresando una equivalencia entre lo que se vende y lo que se compra‒; pues cuando se compara el valor de diferentes cosas se presupone que existe algo común a las cosas comparadas. Esa cualidad, que no es meramente física, es la que se debe medir; y la identificaban con la necesidad o escasez (indigentia[16]). Tal necesidad no era en realidad un criterio subjetivo del valor, ni se refería a la indigencia orgánica y social de un individuo cualquiera. Respondía a la necesidad que tiene un tipo normal de hombre[17], socialmente integrado; un ideal de hombre virtuoso y prudente[18]. Vista desde la antropología social, esa necesidad es generalmente estable, y proviene de un tipo ideal de hombre recto, abstracción hecha de los aspectos particulares de los concretos individuos.

Por lo tanto, ese “precio justo” se hace ‒según Vitoria y sus con­temporáneos‒ mediante la estimación común de los hombres: pretium rei venandum est ex communi aestimatione hominum[19]. Utilizando la misma terminología de Vitoria, dice Báñez: “Las reglas que hay para establecer un precio justo en las cosas que se compran y se venden son tres: la primera regla es la autoridad de la república que, con su beneplácito y mirando por el bien común, puede establecer un precio justo en ese tipo de cosas. La segunda regla es la estimación común de hombres buenos y experimentados en la vida pública. La tercera regla es la convención o pacto entre el comprador y el vendedor mismo”[20].

Se aprecia en esas palabras el carácter o tipo “ideal” de hombre que el mismo Báñez incluye en la “communis aestimatio”: son los hombres buenos y experimentados en la vida pública (fori et bonorum). No se refiere a una mescolanza de individuos que se presentan en el mercado buscando cada uno su utilidad particular o privada; sino de un prototipo de hombres probos, en los que se ampara la buena estimación del precio, buscando la utilidad común. Sólo entonces ese precio podría considerarse objetivo, como si fuera un promedio aritmético de todos los componentes prototípicos que actúan en el mercado: encierra una estimación análoga simple.

Finalmente, está el precio convencional, derivado del anterior, ad pactum: las conmutaciones que se hacen mediante un pacto, no buscan directamente la equivalencia, sino el cumplimiento de lo pactado.

4. Vitoria describe en sus obras algunas interesantes articulaciones económicas. En este punto sigue, a su manera, al monje alemán Conrado de Summenhart (1450-1502), en cuya obra de De contractibus explica cómo ha de ser entendido el justo precio de la cosa^[21].

Está, en primer lugar, el caso de la estimación común provocada por la confluencia de muchos vendedores y compradores y de una mercancía abundante; en esa estimación común se estabiliza el precio de las cosas.

El precio de la mercadería no se establece en función de la misma sustancia de las cosas (natura rerum) ‒pues entre la cosa que se vende y lo que se da por ella (v. gr. en monedas) no hay ninguna proporción ni semejanza‒: sino por “la común estimación de los hombres” o por el “acuerdo” que estos podrían cerrar, presididos por el fin común social de la república, y no simplemente de los individuos[22].

Está claro que Vitoria acepta la dinámica económica de lo que, en términos modernos, podría llamarse la oferta y la demanda. Y saca una consecuencia para los mercados, referente, en primer lugar, al frecuente hecho de una grande confluencia económica tanto de gentes interesadas en comprar y vender, como de mercancías deseables, según ocurría en las ferias de cereales y ganados. En ese caso, no se había de tener en cuenta cada vez la sustancia de la cosa, ni el gasto o precio pagado inicialmente, ni los trabajos invertidos, ni los peligros sufridos ‒porque todo eso lo tuvieron en cuenta quienes, como hombres buenos y experimentados, confluyeron en la “común estimación”, según un punto equilibrado de oferta y demanda‒. Podría ser llamada, como he dicho, “estimación análoga” simple.

Si ahora el quintal de trigo vale cuatro monedas, y alguien lo compra por tres, se haría injusticia al que vende, porque respecto a esto la “común estimación” es que vale cuatro. O al revés: si el mismo ven­dedor, en el contexto de amplia afluencia, ofertara el trigo más caro, incluyendo los gastos y los trabajos, lo vendería injustamente: en el curso de una abundante afluencia económica sólo es preciso vender siempre según la “común estimación”, “a como vale en la plaza del mercado”[23].

5. Pero también otros hechos de oferta y demanda pueden cambiar el precio de la cosa. Por ejemplo en el mercado puede haber poca afluencia de cosas por vender y poca concurrencia de gentes que las quieran comprar: en este caso, los artículos vendibles no son frecuentes, siendo también pocos los vendedores y compradores. En­tonces, el precio justo de la mercancía no puede determinarse por la “común estimación” simple de los hombres, porque son pocos los que la compran y la venden. Aun así el propietario de una cosa no debe venderla a su antojo. Vitoria acepta que entonces ‒cuando el precio no está establecido en el primer grado por la común estimación simple de los hombres ‒, han de ser rectificados o tenidos en cuenta de nuevo los gastos, el trabajo[24], el peligro y la escasez, que también aumentan el precio de la cosa[25]. Porque cuanto más raro o escaso es un bien, más grande es su valor. O sea, el propietario de estas mercancías puede razonablemente poner y aumentar el precio de la cosa, pero no debe venderla a su capricho: ahora ese precio debe responder ‒con una tensión finalista equivalente‒ a una “estimación análoga” pero más compleja, aunque equilibrada. Bajo la sensata evaluación que se puede hacer del trabajo aumenta el precio de la cosa, de los gastos, del peligro en el tiempo y de la escasez[26].  Estas últimas condiciones internas del precio justo, en el marco de oferta y demanda, acercan la postura de Vitoria a razonables teorías liberales modernas. El precio justo responde ahora explícitamente a los costes de producción, al trabajo y a las materias primas, incluso a la posición social de los concurrentes. Lo cual significa que el elemento meramente subjetivo de la utilidad privada (que en el fondo es un gradiente moral negativo) no debe intervenir, ni siquiera aquí, en las oscilaciones del precio del mercado.

El justo precio expresa, en las dos anteriores estimaciones comunes análogas, el precio de concurrencia. Ahora bien, tener gran necesidad de una cosa es accidental, según Vitoria, al hecho económico de la compraventa, en cuya esencia no cuentan las circunstancias particulares. Reprueba que una cosa sea tratada más cara o más barata de lo que es justo. Lo esencial del asunto es que cuando uno necesita la cosa de otro, la compraventa se ha de hacer para la común utilidad del comprador y del vendedor, y no para perjudicar a uno o a otro: ha de hacerse “conforme a la igualdad de la cosa” (secundum aequalitatem rei)[27], visto desde uno y otro lado.

6. Asimismo, en el contexto moral del hecho económico, Vitoria exige, para establecer un justo precio, tener en cuenta no sólo la cosa que se vende, sino el daño o perjuicio que el vendedor podría padecer mediante la venta. De ahí que si el trato perjudicara al vendedor, pero favoreciera al comprador, entonces podría hacerse la venta por encima de su “justo precio”, pero con tasa debida. Aunque si el vendedor ofertara una cosa que no necesita y el comprador tuviera gran necesidad de ella, el primero no debe venderla más cara por el apuro del segundo. Pero, comparando los aprietos de uno y de otro, Vitoria aconseja ‒según el texto citado al principio del artículo‒ que “quien tiene gran necesidad de una cosa debe tornar algo de más al que la vende, pero no de manera forzada, sino de modo liberal, por probidad; y el otro puede honradamente recibirlo”[28].

En realidad ese texto citado no empobrece el sentido de la liberalidad; más bien, subraya la conveniencia de que la liberalidad acompañe, “de alguna manera”, a los tratos económicos para culminar su humanización: de modo que el precio se ajustaría con más agrado (libens) al bien común social. Ciertamente tanto Aristóteles como Séneca habían excluido acoplar un interés a la conducta liberal en sí. Y eso lo sostiene Vitoria, indicando que, aun habiendo equivalencia en el trato mismo de justicia, haya también cierta liberalidad en ambos sentidos, como existe en cualquier tipo de relación social o interpersonal, donde frecuentemente hay favores o beneficios.

7. Otros hechos de oferta y demanda cambian el precio de la cosa. Y no sólo se cambia el precio de la cosa con el gasto, el trabajo, el peligro y la escasez; se cambia también, según Vitoria, con “el modo de vender una cosa, el cual aumenta o disminuye el precio de esa cosa”[29]. Vender en subasta, vender al por mayor, vender al contado, vender al fiado, son modos que pueden cambiar el precio, al alza o a la baja, aunque deben regirse, con otros matices, por la “communis aestimatio” análoga ‒que siempre buscará el equilibrio ponderado‒, precio que vendrá a ser el del mercado, cuando incluso no se presenten muchos compradores y vendedores.

Esto supone que, cuando compradores y vendedores están en la república afinados internamete por el principio de finalidad común de las gentes, proceden como si hubiera siempre un tasador ideal o para­digmático del mercado.

8. Una aportación más de Vitoria a la teoría económica del “precio justo” ‒y hay otras‒ responde a la distinción que hace entre “bienes necesa­rios” y “bienes superfluos”. Sobre los bienes necesarios recae la estima­ción unívoca o análoga, según los casos. Sobre los bienes superfluos ‒“cosas no necesarias a los usos humanos, las que sirven al lujo y orna­mento de los hombres”[30]‒ tiene Vitoria en cuenta los intereses indivi­duales de los contratantes: el hecho objetivo y subjetivo que los hace superfluos cambia también el precio[31]. Ciertamente valor de los bienes superfluos incluye un elemento subjetivo que los modifica según las apetencias o intereses de los particulares que los contratan[32]. Aunque ahí ha de aplicarse asimismo una estimación análoga, pero no absoluta, sino relativa[33].

9. Otro hecho que puede provocar la modificación del precio de las cosas es el destino público o privado de las mercancías. Si hubiera una necesidad y utilidad común –v. gr., cuando los soldados buscan caballos para su regimiento–, entonces al vendedor le sería lícito poner más caro un caballo. O sea, la necesidad común aumenta el precio de la cosa, no así la necesidad privada. Porque cuando se trata de actores privados ‒declara Vitoria‒, si alguien tiene necesidad de una cosa no le es lícito al vendedor ponerla más cara, median­do sólo esa necesidad privada. La necesidad de un solo hombre no aumen­ta el precio de la cosa[34].

10. En todos estos casos, y por encima de todo, el precio justo debe incluir no sólo la horizontal estimación común, sino también el vertical fin social universal que ha de presidir las actividades económicas: no habla Vitoria sólo de un conjunto de hombres (homines), sino más profundamente de naciones y pueblos (gentes). El negocio que no contribuya al bien común ha de ser declarado perverso. Por eso “es injusto que en una nación muchos sufran pérdidas por causa del beneficio de unos pocos: porque estaría bien si eso ocurriera para conseguir el lucro y la utilidad de muchos (v. gr., la mitad) y se distribuyera entre todos. Es injusto que unos pocos perciban una ganancia con detrimento de tantos”[35]. Y ese fin social, que es común a la humanidad entendida como un inmenso “orbis”, fundamenta el elemento identitario que, aun siendo relativo, permite la analogía de la estimación objetiva en los asuntos económicos.

Pues podría suceder que alguien comprara gran cantidad de una mer­cancía ‒por ejemplo, trigo‒ para luego venderla más cara, con el solo ob­jeto de obtener una ganancia lucrativa en el trato. Eso no tiene un pase si se hace con la intención de encarecer las cosas de la nación. Pero es loa­ble si no encarece la cosecha y se hace en provecho de la nación, la cual se puede encontrar abastecida de abundantes granos[36].

No es inmoral el negocio mismo, sino el hecho económico que no contribuye al bien común. A ello aspira, en última instancia, la estima­ción común del precio justo, enfocado así para que los elementos inte­gran­tes del valor (utilidad, trabajo, tiempo, escasez, etc.) no apaguen el bien social que deben conseguir.

3. Epílogo

He intentado mostrar que Vitoria ‒tomando como punto de partida el acto económico de la compraventa‒ esboza una interesante fenomenología del comprador y del vendedor, donde comparece el papel de la justicia y de la liberalidad.

Como punto final de este trabajo, me limitaré al momento en que Vitoria recuerda que los actos de dar y recibir están vigilados por una idea que no permite el lucro incorrecto[37].

El que compra una cosa extremadamente útil para él puede darle al vendedor algo más del justo precio, por liberalidad y gratitud, pero no de otro modo, ni por otro motivo.

Por justicia no sería lícito pactar o contratar con el comprador una devolución que excede de la estimación general ‒eso sería usura‒, pacto que no obligaría a una restitución. Pero el vendedor formado en la li­be­ralidad puede tener una esperanza moral justificada de recibir algo que le sea provechoso. A eso se le llama confianza[38]. En este caso, no sería lícito exigir un lucro por el préstamo ‒lucro que sería usurario‒, pero es lícito esperarlo, confiar en que se va a devolver algo. Esta es la licitud moral que puede ser común al hombre liberal que vende y al hombre liberal que compra. Sólo porque el comprador reconoce que el vendedor tiene una personalidad entera y agradecida, sabe que se comportará liberalmente en sus tratos: como el vendedor está acostumbrado a dar a otros algo de más, también a mí, como vendedor, me dará algo por el beneficio que le supone mi dinero. Aunque si yo no estuviera seguro de su comportamiento agradecido, o sea, si perdiera la confianza en él, ni siquiera le entregaría lo que pide en pacto de justicia[39].

Vitoria percibe la enorme dificultad que para el hombre encierra el dar sin retorno. Ya los moralistas medievales habían matizado que dar y donar no son lo mismo[40]. Así lo había expre­sado San Alberto Magno: “No es don  todo cuanto se da; lo es dar sin vuelta, esto es, la cesión gratuita que se hace sin esperanza de que se devuelva nada. En cambio, dación (datio) es cualquier forma de dar, sea gratuita o con miras de recompensa”[41]. En cualquier caso, el ofrecer un “don” no incluye una obligación de justi­cia, ni un deber jurídico: si yo le doy dinero a alguien es porque quiero. Por eso, “dar de balde” es una expresión redundante: pues no hay auténtico “dar”, si no es de balde. Aunque… la dación que se entrevera en un acto de compraventa, espere un retorno: eso es lo propio de lo que antes (5.2) llamé liberalismo complejo.

Pero tengo para mí que el acto económico acabó perdiendo en la modernidad el marbete, tan clásico y excelente, de la liberalidad. O sea, quedó desvanecido el perfil propio del liberalismo, simple o complejo.

NOTAS

[1]     Exposiciones y comentarios apropiados sobre esta teoría política pueden verse en: Eustaquio Galán, La teoría política del poder político según Francisco de Vitoria, Madrid, Instituto Editorial Reus, 1944; Salvador Lissarrague Novoa, La teoría del poder en Francisco de Vitoria, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1947; Emilio Naszalyi, El estado según Francisco de Vitoria, Madrid, Cultura Hispánica, 1948; Bernice Hamilton, Political thought in sixteenth-century Spain: a study of the political ideas of Vitoria, De Soto,  Suárez, and Molina, Oxford, Clarendon Press, 1963. Sobre la teoría social y jurídica de Vitoria, cfr. Antonio Truyol Serra [et al.], Actualité de la pensée juridique de Francisco de Vitoria, Bruxelles, 1988; Daniel Deckers, Gerechtigkeit und Recht: eine historisch-kritische Untersuchung der Gerechtigkeitslehre des Francisco de Vitoria, Freiburg [Schweiz], Universitätsverlag, 1991.

[2]     Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 58, a. 2.

[3]     Si la justicia expresa el aspecto externo de lo debido, la liberalidad retrata mejor, en esa misma justicia, la índole interna de los afectos del donante.

[4]     Es claro que “lo debido” no es de la misma condición en todas las acciones externas, pues algo se debe de distinto modo a un igual, a un superior y a un inferior; y también se debe de distinto modo cuando es por pacto, por promesa o por un beneficio recibido. Ahora bien, en un sentido amplio ‒que trasciende las formas concretas de justicia‒, el dar puede hacerse sin esperar retorno, cuya calificación psicológica y moral se llamó liberalidad, y la forma de responder al don recibido fue llamada gratitud, la cual “da en reciprocidad” lo que es debido a una acción liberal, aunque se inserte en un hecho de compraventa.

[5]     Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 61, a. 1.

[6]     “Est notanda differentia inter justitiam commutativam et distributivam, quia commutativa est magis stricta”. Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 61 a1. Dice Vitoria que “si Pedro me debe diez ducados, lo debido es que me lo devuelva todo”; pero en la justicia distributiva, lo debido no es así. Lo justo que exige la justicia conmutativa es lo justo absolutamente; mientras que lo justo que exige la justicia distributiva es debido relativa­mente, porque versa sobre el bien común, que no es de la parte solamente (Ib.).

[7]     Cfr. Maurice Barbier-Müller, “La notion de «dominium» chez Vitoria”, en Bibliothèque d’Humanisme et Rénaissance, 2006 (68) pp. 241-252; Juan Cruz Cruz (Ed.), Ley y dominio en Francisco de Vitoria, Pamplona, 2008.

[8]     Jaime Brufau Prats, op. cit., p. 98.

[9]     “El hombre es naturalmente un animal social. Pero no es posible la vida social entre muchos individuos si estos no tienen un jefe que les gobierne y que provea al bien común […] Siempre que muchos individuos están ordenados a un mismo fin, siempre hay un agente único que los dirija como jefe” (STh, I, q. 96, a. 4).

[10]     San Buenaventura (1218-1274) predicaba en sus sermones piadosos: “El valor de las cosas ha sido impuesto por la codicia u opinión, porque si la opinión humana quisiera, el estaño valdría lo mismo que el oro o la plata: cupiditas hominum valorem rebus imposuit vel opinio, quia si opi­nio hominum vellet, stamnum valeret sicut aurum vel argentum”. Opera omnia, Quarachi, 1901, IX, (Sermones de tempore, Feria II post Pascha, p. 288). Esta enseñanza sólo sirve para conmover el corazón de los oyentes, no para construir una teoría, siquiera mínima, del hecho económco.

[11]     También la doctrina de Santo Tomás y de los maestros del Siglo de Oro es más matizada: Cfr. S. Hagenauer, Das iustum pretium bei Thomas von Aquin, Stuttgart, 1931; Juan José Escobar Valencia, El justo precio según Santo Tomás, Roma, 1986; V. A. Deman, The just Price, Giessem, 1930; V. Fallon, “Le juste Prix”, Nouvelle Revue Théologique, 51(1924), 152 ss.; Luis de Molina, La teoría del justo precio, ed. P. Gómez Camacho, Madrid, 1981; E. Janssens, Le juste Prix, Lieja, 1920; Abelardo del Vigo, La teoría del justo precio corriente en los moralistas españoles del Siglo de Oro, Burgos, 1979.

[12]     Los trabajos de J. A. Schumpeter, R. de Roover y K. Polanyi rompieron el conocido prejuicio de que los escolásticos paralizaban el desarrollo de teorías económicas competentes: han demostrado que aquellos maestros, aun dentro de su sistema de teología moral y en el contexto de sus comentarios a la justicia y al derecho, podrían ser considerados como los “fundadores de la economía científica”.  En 1971 Raymond de Roover señaló (La pensée économique des scolastiques. Doctrines et métodes, Montréal & París) que ya en el siglo XIII hubo una revolución comercial, y que numerosas instituciones y técnicas económicas ‒que hubieran sido propias del capitalismo contemporáneo‒ provienen directamente de la Edad Media. Otros historiadores anteriores, como Armando Sapori y Joseph Höffner habían indicado que aquellos escolásticos no se oponían al libre juego del mercado.

[13]     Mucho antes que Vitoria, había maestros medievales que calculaban el valor económico de las cosas acudiendo a consideraciones tales como las vicisitudes de los costes de producción, las materias primas, el trabajo y los riesgos que corre el comerciante; incluían también la necesidad (indigentia) de los hombres, entendida no como un elemento subjetivo y caprichoso del valor, sino como un factor objetivo y estable, propio de un tipo de hombre normal que es recto y prudente (S. Alberto Magno, In V Ethicorum, II, cap. 9). Esta necesidad suprasubjetiva fue la incluida en la expresión de “communis aestimatio”. Cfr. P. Nègre, Essais sur les idées politiques et économiques de St. Thomas d’Aquin, Aix-en-Provence, 1927, p. 14 ss.

[14]     Cuando aplicamos una palabra de manera unívoca, por ejemplo animal, lo hacemos guardando su sentido genérico idéntico (simpliciter identica), a saber: este animal “gato” o este animal “halcón” es “un ser dotado de vida sensitiva”. Pero hay otras palabras, por ejemplo, cáncer, que se aplican con sentidos completamente distintos (simpliciter diversa) a seres heterogéneos (al signo del Zodíaco y al tumor): son las palabras equívocas.

[15]     En el contexto de lo que estamos tratando, lo más propio de la “analogía” ‒frente a lo unívoco y lo equívoco‒ consiste en que todos los nombres “análogos” encierran de modo absoluto significados diversos (simpliciter diversa), pero de modo relativo significados idénticos (secundum quid eadem). En realidad, el abigarrado campo de los fenómenos económicos no puede manejarse con categorías completamente unívocas. A cada uno de los fenómenos económicos aplica Vitoria en un sentido matizadamente distinto el llamado precio justo “de estimación común”, el cual es en todos los casos algo sólo semejante y proporcional. A esto último respondía la expresión κατ ҆ αναλογίαν de Aristóteles.

[16]     Albertus Magnus, In libros Ethicorum, V, tr. 2, c. 10. El valor no era una cualidad inherente a los bienes mismos, pues sólo reflejaban los usos que los individuos se proponían hacer de esos bienes y la importancia que daban a esos usos. Por eso decía el franciscano francés Pedro Juan Olivi (1248-1292) que en la fuente del valor hay tres elementos: la escasez o rareza de un bien, su poder de satisfacer una necesidad objetiva  y su poder de complacer una necesidad subjetiva. Esta enseñanza, expuesta en su Tractatus de emptione et venditione, fue recogida y difundida por el italiano San Bernardino de Siena (1380-1444), bajo los términos de  raritas, virtuositas, complacibilitas. Cfr. M. Landi, “Uno dei contributi della Scolastica alla scienza economica contemporanea: la questione del giusto prezzo, o del valore delle merci”, Divus Thomas, 113(2010), pp. 126-143.

[17]     Demetrio Iparraguirre, Francisco de Vitoria: una teoría social del valor económico, Universidad de Deusto, Bilbao,1957, p. 21.

[18]     “Esta necesidad representa por consiguiente algo objetivo; y sobre todo carece de lo que es propio de la necesidad subjetiva…, la inestabilidad y variabilidad, que conduce a los cambios continuos de valor”. Demetrio Iparraguirre, op. cit., p. 22.

[19]    Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77, a. 1.

[20]    “Regulae… ad constituendum pretium iustum in rebus venalibus: Prima regula sit auctoritas reipublicae, quae suo beneplacito potest constituere iustum pretium in huiusmodi rebus propter bonum commune. Secunda regula est communis aestimatio fori et bonorum hominum. Tertia regula est conventio inter emptorem et venditorem ipsu”. Domingo Báñez (1528-1604), De iure et iustitia (1595), q. 77, a. 1. O con otra terminología parecida, en el Siglo de Oro el precio de las cosas podría ser establecido ex iure (por ley), ex consuetudine (por costumbre), ex discretione (por convención).

^[21]    Conradi Summenhart Opera omnia. (ed. Helmut Feld): Band 1: Tractatus theologici et cano­nistici. von Zabern, Mainz 2004. De contractibus licitis atque illicitis (1580), tract. III, q. 56, concl. 3: Cfr. Hugo Ott: “Zur Wirtschaftsethik des Konrad Summenhart”, en Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, 53/1966, n.1, pp. 1-27; Jussi Varkemaa, Conrad Summenhart’s theory of individual rights, Leiden, Brill, 2012.

[22]    “A donde hay muchos vendedores, parece que el precio justo se hace de suyo, y puede cada uno vender a como vale en la plaza”. Carta de Vitoria en respuesta a una consulta (publicada por Beltrán de Heredia, “Colección de dictámenes inéditos del Maestro Fray Francisco de Vitoria”, Ciencia tomista 43(1931, p. 172).

[23]    Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77, a. 1.

[24]    Siempre ha sido difícil cuantificar el valor de las cosas. Suele remitirse al teórico de la historia económica, Adam Smith, la tesis liberal de que el valor de una posesión se mide por la cantidad de trabajo por la cual pueda ser cambiada. Aunque esta afirmación no tenga un carácter ab­soluto, lo cierto es que el trabajo sería un factor más para medir el valor de las mercancías. Punto que admitió matizadamente Vitoria en un contexto preciso de oferta y demanda. En esta referencia al trabajo y al subsiguiente esfuerzo honrado, se dibuja una de las facetas del liberalismo. Sobre esta cuestión véase el libro de Pedro Schwartz: Nuevos ensayos liberales, Espasa, Madrid, 1998.

[25]    “Antequam sit pretium factum ex communi aestimatione hominum, oportet conside­rare illas conditiones, scilicet expensas, laborem, periculum et inopiam quae etiam auget pretium rei”. Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77, a. 1.

[26]    Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77, a. 1.

[27]    El ejemplo que pone Vitoria es muy ilustrativo: “Se vende un caballo por oro. Si se atiende a la naturaleza de las cosas no existe igualdad alguna entre el caballo y el oro, porque aquél es como ser vivo más perfecto que este metal: se distingue del oro por una diferencia específica. No queda más remedio que calcular el precio de la cosa «por la común estima­ción de los hombres».  Además, el dinero varía a través de diversos tiempos y lugares; y eso no sería posible si la naturaleza del dinero consistiese en el precio del mismo dinero, a saber, tener tanto o cuanto de valor. En conclusión: lo que el oro vale se debe a la estimación de los hombres”.  Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77, a. 1.

[28]    Ese texto, no obstante, crea un problema hermenéutico, pues parece aproximar la inserción de la liberalidad en la justicia a un modo de los antiguos contratos «innominados»: por una parte, no quiere romper la equivalencia operativa de la justicia, la cual exige que si te doy es para que me des («do ut des»); mas por otra parte, no renuncia a introducir, junto al estímulo liberal, el requisito de un cierto interés, aliquid plus dare: si te doy es para que me hagas un favor o servicio («facio ut facias»). El acto no se liga entonces a la mera fuerza del contrato, sino a la confianza que el donante tiene de que el receptor le devolverá algo más.

[29]    “Modus vendendi rem auget vel minuit pretium rei”, Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77, a. 1.

[30]    “Hoc solo intelligitur, non de rebus necessariis ad usus humanos, sed de rebus pertinentibus ad curiositatem humanam et ornatum”. Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77, a.1. Tales cosas son caballos excepcionales, joyas, armas decoradas, halcones, etc. A diferencia de bienes necesarios tales como trigo, paños, carne, casa, incluso abogados.

[31]    Sentencia seguida inmediatamente por Azpilicueta, Soto, Ledesma, Juan de Medina, Cano, Peña, Toledo y Valencia.

[32]    Demetrio Iparraguirre, op. cit., p. 62.

[33]    Lo más propio de la “analogía” consiste en que todos los nombres “análogos” encierran, en un sentido absoluto, significados diversos (simpliciter diversa), pero en un sentido relativo significados idénticos (secundum quid eadem). Por lo que el abigarrado campo de los fenómenos económicos no puede manejarse con categorías unívocas. A cada uno de los fenómenos económicos se aplica en un sentido totalmente distinto el llamado precio justo “de estimación común”; aunque sea semejante desde otro  punto de vista, guardando cierta proporción. A eso responde la expresión κατ ҆ αναλογίαν de Aristóteles.

[34]   “Quando dicit [Thomas] quod non licet alicui vendere rem carius propter necessitatem illius qui illam indiget, sicut si alius indigeat equo meo, non propterea debeo illi carius vendere equum, intelligit quod non licet carius vendere illam rem propter necessitatem privatam. Quia si esset necessitas communis et utilitas, sicut si milites quaerant equos, tunc bene liceret mihi carius ven­dere equum meum propter hanc necessitatem et utilitatem communem, quia necessitas communis auget pretium rei. Non tamen propter necessitatem et uti­litatem privatam licet carius vendere rem, ut intelligit sanctus Thomas, quia necessitas unius hominis non auget pretium rei”. Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77, a. 3, n. 13.

[35]    “Injustum est in republica quod multi patiantur jacturam propter lucrum unius. Si enim esset propter lucrum et utilitatem multorum, ut medietas reipublicae, bene esset; sed tamen lucrum istorum non manet in republica ut communiter dividatur, sed solum manet apud ipsos”. Francisco de Vitoria, De ius­titia, q. 77 a. 4.

[36]    “Bonum enim est reipublicae quod sint  horrea multa plena tritici”. Francisco de Vitoria, De iustitia, q. 77 a. 4.

[37]    No ha sido mi intención entrar en el debate de la usura en la Edad  Media. Sobre el paso his­tórico y teórico de la usura al préstamo con interés, cfr. Paola Vismara, Oltre l’usura. La Chiesa moderna e il prestito a interesse, Rubbettino, 2004. No se debe olvidar que, en tiempo de Vitoria, el navarro Martín de Azpilicueta justificaba parcialmente la licitud de los préstamos con interés, en su obra De usuras y simonía (1569). Para Azpilicueta el dinero es una mercancía, cuyo valor hay que pagarlo, pues  «toda mercancía se hace más cara cuando su demanda es más fuerte y su oferta escasea». Esa es una de las líneas en que se fundamentaría el interés del préstamo. Véase: Rodrigo Muñoz de Juana, Moral y economía en la obra de Martín de Azpilcueta. Eunsa, Pamplona, 1998.

[38]    Comprar, vender o pagar no son acciones neutras, pues exigen conformarse con una ley que otorga sentido a la vida humana. Cuando dichas acciones se estructuran en actitudes permanentes del sujeto ‒esas actitudes permanentes se llamaron virtudes‒, entonces el vendedor es de fiar, y el comprador también; y el acto de pagar rubrica esa confianza mutua. Estaríamos ante una personalidad cuya calificación moral sería la fiabilidad, pues incluye la posibilidad del buen funcionamiento del sujeto implicado, al inspirar confianza y seguridad, especialmente en “lo debido” por justicia.

[39]    “Est etiam notandum quod ille qui emit rem nimis utilem sibi, id est qui consequitur utilitatem ex re mea, potest ex honestate et gratitudine, potest mihi dare plus justo pretio, sed non alias. Non enim licet ita pacisci cum meipso quod reddat plus justo pretio, quia non licet facere con­tractus nec alium obligare ad dandum plus. Bene tamen licet exspectare commodum ab illo qui accepit a me rem sibi valde utilem ratione gratitudinis, dummodo non fiat de hoc pactum et contractus. Itaque dicit Ca­jetanus quod etsi non liceat aliquid exigere pro mutuo, licet tamen exspe­ctare. Aliquis v. g., petit a me pecuniam mutuatam quam ego habeo in theca; do illi mutuo. Non licet pacisci cum illo expresse nec tacite quod dabit mihi aliquid de lucro. Sed scio quod ille est homo gratus ex eo quod ita facit cum aliis, et quod sicut illis dat aliquid de lucro, ita dabit mihi aliquid de lucro facto cum pecunia mea, et ad hoc no obligo illum expresse nec tacite. Tunc licite possum dare illi pecuniam et exspectare, etiamsi alias non darem nisi putare illum ese futurum gratum”. Francisco de Vitoria, De Iustitia, q. 77, a. 3, n. 13.

[40]    Para Santo Tomás, existe auténtica “datio” si lo “dado” es poseído por el donante libremente: “de ratione dationis non videtur plus esse, nisi quod datum libere a dante habeatur” (I Sent. 15. 3. 1 c.). Este es un sentido general de dar que Santo Tomás desglosa en dos especies: primera, “datio ad iustitiam pertinens, et datio ad liberalitatem pertinens” (Summa Theologiae  II-II, q. 63, a1 ad 3);  o sea, el dar por justicia (qua scilicet aliquis dat alicui, quod ei debetur) y el dar por liberalidad (qua scilicet gratis datur alicui, quod ei non debetur).

[41]    Sanctus Albertus Magnus, In IV Topic., Tract. 2, cap. 5, t II, p. 375b.