Polémicas sobre la libertad humana en tiempos de Molina

El tema central de la Concordia –quizás el libro más célebre de su época– es la libertad humana. Para entrar en su mé­du­la el lector debería tener la misma animosa ilusión con que Molina puso en circulación esta obra, donde trata de mostrar, frente a la doc­trina luterana, la existencia rotunda de nuestra libertad de hombres y la armonía que hay entre esta libertad y el influjo preciso que toda criatura recibe de Dios para obrar, cada una en su orden. Esta preocupación viene de lejos en el pen­samiento cristiano: baste recordar, en el siglo V, la obra de San Agustín De gratia et libero arbitrio; en el siglo IX, la obra de J. Scoto Eriúgena Liber de praedestina­tione; en el siglo XI, el libro de San Anselmo Tractatus de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio; en el siglo XII la obra de San Bernardo De gratia et libero arbitrio. En los grandes tratados teológicos de los insignes pensadores del siglo XIII, como San Buenaventura o Santo Tomás, aparece estudiado este tema de modo amplio y sistemático. Ahora bien, aquella audaz ilusión de Molina acabó siendo también el empeño de la entera Compañía de Jesús, cuyos miem­bros sen­tían, justo por espíritu fundacional, la necesidad de afrontar con claridad las invectivas protestantes que –discutiendo la libertad humana– tomaban cuerpo siste­mático en toda Europa[1].La conceptuación de esa armonía acabó siendo bandera de discordia entre Órdenes católicas –principalmente entre dominicos y jesui­tas–; y esfuerzos agota­dores de muchos pensadores preclaros quedaron absorbidos por la diatriba y la disputa en el seno de una misma religión. Es cierto que las diferencias no eran de escaso calado –cabe reconocer que res­pon­den a distintos enfoques metafísicos, que no es poco–, pero con ellas se protagonizó un enfrentamiento entre individuos o grupos rele­vantes de las mismas creencias[2]. El exceso provocó una dolo­rosa histo­ria de desencuentros –que se prolonga del siglo XVI al siglo XVIII, bajo el rótulo de “polémica de auxiliis”– entre los muchos jesuitas que seguían a Molina y los muchos dominicos que seguían a Báñez: algunos sectores de esas mismas Órdenes hicieron vanidosamente en ello señas de identidad colectiva[3]. Y las bibliotecas europeas se colmaron de sesudas investiga­ciones referidas a repetir hasta la saciedad los mismos argumentos con la misma rival acritud.

 

2.  Por otra parte, es preciso tener presente que también Lutero era un pen­sador preocupado por la libertad. Había entrado en el convento de los agustinos de Erfurt en 1505; y en 1517 fijó sus tesis de “protesta” en la iglesia de Witten­berg. Su doc­trina sobre la libertad quedó expuesta en su libro De servo arbitrio[4] (1525), escrito como respuesta al de Erasmo, titulado significativamente De li­be­ro arbitrio[5] (1524). A la pregunta de si hacemos todas las cosas por necesi­dad, Lutero responde con una doctrina determinista, afirmando que Dios no pre-co­noce nada contingen­temente y que todo lo que prevé lo dispone y hace con eter­na voluntad inmutable. El libre albedrío queda así volatilizado. Y porque Dios no cambia su naturaleza, tam­poco cambia su justicia, ni su ciencia, ni su voluntad. Si su presciencia es inmuta­ble, también es inmutable su objeto: Dios no puede prever con incertidumbre el futuro; y por eso, nada se realiza en el mundo de manera diversa de cómo él lo prevé. Y si previó que Troya ardería, necesaria­mente hubo eso de ocurrir; y no estuvo en manos de nadie el impedirlo. Asimis­mo, vivimos ineludiblemente bajo su omnipotencia: Dios nos crea, nos mueve y nos gobierna. Con lo cual es imposible juntar la presciencia y omnipotencia di­vi­nas con la libertad humana. La omnipoten­cia divina no es poder hacer muchas más cosas de las que hace, sino mover a todas las cosas con inevitable impulso. Pues la voluntad divina es eficaz y no puede ser impedida; por lo mismo, tampoco puede estorbarse su efecto, que habrá de rea­li­zarse necesariamente en el tiempo y en el modo que Él quiera. Las cosas que lla­mamos contingentes y mudables son hechas de manera necesaria; y sólo son im­previstas por nosotros[6].

Si todas las cosas suceden necesariamente, es un nombre vano el libre albe­drío humano. Incluso Dios, cuando quiere, ya no puede alterar su querer, que­dando su actividad prefijada por las leyes que él mismo se impone. De esta ma­nera, la vo­luntad divina es la regla universal de todo.

Atendiendo sólo a la condición humana, ocurre que el “pecado original” –por el que el elemento sobrenatural del espíritu abandona al hombre– hace que la deter­minación necesitante humana se dirija siempre al mal. La razón es ciega para las cosas de Dios; y la voluntad es odio incurable a Dios. Mas, por otro lado, Lutero estima que el libre albedrío humano puede ser “arrebatado” por la gracia divina; en cualquier caso, Dios ama o aborrece a los hombres con un amor o con un odio infinitos, antes incluso de que el mundo existiera. Pero es Dios el que lo hace todo; e incluso mueve la voluntad humana al mal. Nadie puede decir que sus obras pla­cen a Dios. Dios salva y condena gratuitamente, desde la eternidad.

La “protesta” de Lutero tuvo repercusiones filosóficas, teológicas de toda índole, propiciando la aparición de nuevas posiciones extremas, como la de Calvino[7]. Y aun­que no directamente ligado a la doctrina luterana –pero sí animado por el alcance po­lítico que tuvo–, cabe mencionar el cisma anglicano de Enrique VIII en In­glaterra (1531). Precisamente Ignacio de Loyola, con­movido por las convul­siones religiosas que sufría Europa, funda la Compañía de Jesús en 1534.

 

3.  Eran estas ideas sobre la libertad las que se discutían en las academias o uni­versidades españolas cuando nace en Cuenca Luis de Molina, en septiembre del año 1535. Siete años antes (1528) había nacido Domingo Báñez, el famoso teólogo que luego sería el principal fustigador de su doctrina. Tenía Molina cinco años de edad cuando fue aprobada la Compañía de Jesús en 1540 por el Papa Paulo III; y diez años, cuando comenzó el Concilio de Trento, en 1545. En el año 1553 fue recibido por la Compañía de Je­sús en Alcalá, siendo inmediatamente enviado al Colegio que en Coimbra tenía la Compañía.

En la literatura europea de entonces seguían apareciendo libros cuyos títulos relacio­naban directamente el problema de la concordia del libre arbitrio humano con la omni­potencia divi­na: De praescientia et providentia Dei (1535), de A. Cata­rino; De concordia liberi arbitrii et praedes­tinatione, de Driedo (1537); De libero hominis arbitrio adversus Lutherum, de Pigghe (1542); De gratia et libero arbi­trio, de Verrato (1543); Dialogus de fato et de libero arbitrio, de Pistorio (1544); De natura et gratia (1549), de Soto; De praedes­tinatione et libero arbitrio, de Capella (1551); De prae­destinatione et libero arbitrio, de Honorio (1552); y un largo etcé­tera.

Una vez terminados los estudios filosóficos en Coimbra[8], empezó Molina, a partir de 1558, los teológicos: durante tres años en la Universidad de Coimbra –con profesores de la Compañía– y durante otros dos, hasta 1563, en Évora, en un Colegio de la Com­pañía que, fundado en 1562, gozaba de las mismas pre­rrogativas que la Universi­dad de Coimbra. En Évora sólo obtuvo el grado de Bachiller: su delicada salud no le permitió conseguir los demás grados. Ordenado ya sacerdote, fue llamado en el otoño de 1563 a Coimbra para ense­ñar Filosofía, cosa que hizo hasta el año 1567. En el otoño de 1568 fue enviado a Évora como profesor teólogo de vísperas; y desde el año 1572 como profesor de prima[9]: durante quince años sus lecciones se centraron allí en co­mentarios a la Summa Teologiae de Santo Tomás[10]; espe­cial­mente a la primera parte de esa obra.

Hasta Évora llegaron ecos de una fuerte discu­sión que se había suscitado en Salamanca sobre el libre albedrío y la predestinación divina, siendo los conten­dientes, de una parte, los dominicos Domingo Báñez[11] y Domingo de Guzmán, de otra, el jesuita Prudencio de Sotomayor, quien fue acusado de hereje, siendo defen­dido por fray Luis de León[12]. Molina estuvo atento a esa polémica; y las impugna­das posiciones de Sotomayor le sirvieron de estímulo para abrir, de manera comba­tiva y tenaz, un camino especulativo de armo­nización entre el libre arbitrio y la omnipotencia de Dios[13].

 

La Concordia, reflexión sobre la autonomía de la libertad humana

1.  En una carta que Molina dirigió en 1582 al prepósito general de la Com­pa­­ñía, Claudio Aquaviva, manifiesta su deseo de publicar no sólo sus Comen­tarios a Aristóteles, sino también los Comentarios a todas las partes de la Suma de Santo Tomás. En junio de 1583 fue liberado de la docencia, debido a su delica­da salud. Permaneció en Évora hasta el año 1586, pasando luego a la casa profesa de Lisboa. Allí puso a punto sus Comentarios a la Suma Teológica y los envió a la censura romana de su Orden. Pero la respuesta fue desfavorable. En los Comenta­rios que fueron sometidos a la censura de la Orden había Molina introducido gran cantidad de Controversias susci­tadas en torno al artículo 13 de la cues­tión XIV de la pri­mera parte de la Suma. En ellas abordaba la libertad del albe­drío y el concurso de Dios, así como las fuerzas naturales del libre albedrío para el bien y los auxilios de la gracia. En realidad, los censores no quedaron convencidos de la oportunidad de tantas Controversias en torno a un solo ar­tículo –pues muchos de sus temas tenían justificación en otras partes de la Suma–. Molina se opuso a la desmembración, considerándolas co­mo partes de un todo unitario. Y en una epístola al prepósito Claudio de Aqua­viva (10 de junio de 1587) pidió que cuatro partes, sobre las cues­tiones pertenecientes a los temas de la concordia del libre albedrío, fue­ran separa­das de los Comentarios y unidas en un solo cuerpo, para editarlas por separado. Trataba de mostrar en ellas que la gracia de Dios, su presciencia, su providencia, sus decretos de pre­destinación y de reprobación, dejan intacta la libertad del hom­bre. Consiguió de Aquaviva lo solicitado y preparó el libro de la Concor­dia, pre­sentándolo a la Inquisición lusitana para obtener la aprobación.

El Con­se­jo de la Inquisición entregó el libro para ser examinado al dominico Barto­lomé Ferreira, quien juzgó muy dignas estas elucubraciones, compuestas –dijo– “para utilidad de toda la Iglesia”: palabras que constan estampadas en la pri­mera edición de la Concordia. Una vez visto este voto del revisor, el Consejo de la Inquisición permitió –el día 21 de junio de 1588– la impresión del libro. Por la Navidad de ese año estaba ya impresa la obra; y se hizo una tirada de 1.250 ejem­plares. La edición del libro –en un volumen en octavo, de 512 páginas– salió fechada en 1588 en Lisboa, y su título com­pleto reza así: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis diuina Praescientia, Providentia, Predestinatione et Repro­batione, ad nonnullos primae partis D. Thomae articulos [Concordia del libre albedrío con los dones de la gracia, la presciencia divina, la providencia, la predestinación y la reprobación en relación con algunos artículos de la Primera Parte de Santo Tomás]. Así pues, la Concordia tiene su ori­gen en los Comentarios a la primera parte de la Suma, escritos entre el mes de noviembre del año 1570 y finales de julio del 1573.

Cuatro son los principales puntos que, a raíz de la publicación de la Concor­dia (Lisboa 1588, Amberes 1595), llamaron la atención de la crítica filosófica:

– Primero, en el orden natural: el concurso simultáneo de Dios y de la criatura en el efecto (concurso general de Dios).

– Segundo, en el orden sobrenatural: el auxilio particular o gracia preve­niente y coadyuvante (concurso especial de Dios).

– Tercero, la ciencia media (triple ciencia en Dios: natural, libre y me­dia).

– Cuarto, la predestinación y el don de la perseverancia[14].

En el presente trabajo voy a centrarme en el primer punto, referente al concurso simultáneo, pues su planteamiento determina ya el sentido de los otros tres.

Además tiene para el filósofo el innegable interés de ser un enfoque meramente metafísico –no teológico–, bajo una interpretación hecha por la “razón humana” acerca del modo natural del obrar del hombre.

 

2,  Para salvaguardar la autonomía relativa del hombre y el dominio soberano de Dios, tanto en el orden natural como en el sobrenatural, necesitó Molina afi­nar mucho los conceptos en la Concordia.

a) Se enfrentó inicialmente al problema de definir los requisitos de una acción libre, que Molina detecta en dos aspectos: uno, en el poder de no realizar algo; otro, en el poder de realizar El primero comparece en el orden natural; el segundo, en el orden sobrenatural.

Para el orden natural, Molina enseña que de Dios sale un concurso general “in­diferente” que no determina la voluntad humana ni en su ejercicio ni en su especifi­cación por un objeto: “Dios inmediatamente y por la inmediata presencia de su ser (immediate immediatione suppositi) concurre con las causas segundas a sus opera­ciones y efectos, de suerte que, como la causa segunda produce su operación y por ello su resultado sin ningún intermediario, así Dios, por un cierto concurso general, influye, con esta causa, en la misma operación y, por esta, en la producción del efecto. El concurso de Dios general no es un influjo divino en la causa, de suerte que, movida inicialmente por este influjo, ella pase a la acción y produzca su efecto, sino que es, más bien, una coopera­ción inmediata en su obrar y en el efecto producido”[15]. Pero la libertad humana sigue teniendo el poder de no obrar algo.

Para el orden sobrenatural, Molina enseña que –además del concurso general o natural– sale de Dios un socorro particular y sobrenatural –una gracia preveniente– que comparece antes de que la voluntad misma del hombre se actualice. Por medio de esta gracia “Dios eleva y ayuda al libre arbitrio y lo hace capaz de obras sobre­naturales, como las de creer, esperar, amar, arrepentirse, y todo en vistas de la sal­vación”[16]. La libertad se ve aquí potenciada en su poder de obrar algo. Lo sobrenatu­ral parece así con­ciliarse con lo natural. Y eso a través de los dos “con­cursos simultáneos”: el natural y el sobrenatural[17].

Molina indicaba que Dios influye como causa primera sobre las causas segundas por medio de un concurso simultáneo: de modo que la acción de Dios acompaña a la acción de la libertad, obrando con ella sobre el efecto, el cual es el término directo e inmediato de la acción de Dios y, a la vez, de la acción de la libertad. Como se puede apreciar, el concurso divino se focaliza sobre la causa que opera, v. gr. la voluntad que pasa a la volición: pero no es un influjo sobre la causa misma en cuanto esta es agente –como si ella operase cuando es previamente movida y excitada–. Más bien se hace sobre el término paciente que es el efecto tanto de la misma causa segunda como de Dios, mediante un influjo parcial de ambos producido simultáneamente[18].

Así, en tanto que la causa segunda emite inmediatamente su operación y por ella produce un término o efecto, también el concurso divino, de manera general e inmediata, influye con ella en la misma operación y produce por la operación o acción el término y efecto de ella. Este concurso general divino no es un influjo de Dios en la causa segunda, como si esta fuese previamente movida para obrar y producir su efecto; se trata, más bien, de un influjo que incide inmediatamente con la causa en la acción y efecto de esta[19].

Y como la causa divina es superior, llega a toda la acción y a todo el efecto de la libertad; esto tiene que ser, además, bajo un aspecto formal universal, en cuya extensión queda comprendida la acción y el efecto de la libertad como causa inferior. Así es como Dios concurre con la libertad: ambas son causas, pero una está en un nivel superior y la otra en un nivel inferior. De modo que Dios llega a la acción y al efecto bajo el aspecto de ser contingente en cuanto tal, mientras que la libertad humana llega a su propia acción y a su propio efecto bajo el aspecto de este ser contingente particular.

Dicho concurso es también “indiferente” a varias acciones y efectos, pero está determinado a las especies de acciones y efectos por un particular influjo de las causas segundas, el cual es diverso según la diversidad de capacidades que cada una tenga para obrar. Y si la causa es libre, ella tiene en su poder un influjo espe­cial para provocar una acción más bien que otra, por ejemplo, querer más bien que no querer, o caminar más bien que estar sentado, o producir este efecto o artefacto más bien que aquél otro; o incluso suspender todo influjo, para que no exista acción alguna. De manera que, Según Molina, el concurso general divino es determinado por el concurso particular de las causas segundas, no de otro modo a como el influjo calórico del sol, que también es universal, es determinado por el influjo del hombre para producir un hombre, o por el influjo del caballo para generar un caballo. Am­bos influjos dependen mutuamente uno del otro: no hay acción o producción de cualquier efecto sin uno y otro. Ahora bien, Molina recalca que no se trata de dos acciones, sino numéricamente de una sola acción: la cual se llama concurso gene­ral divino en cuanto se remite a Dios que influye precisamente de aquel modo; y en cuanto se remite a una causa segunda, por ejemplo, al fuego que calienta, se llama simplemente concurso o influjo del fuego. Y que esta acción sea específicamente una calefacción y no una refrigeración no se debe propiamente al concurso univer­sal divino, sino al fuego que, por su capacidad particular, coopera con Dios.

En conclusión: por un concurso universal  divino con las causas segundas surge una causa íntegra que consta de dos elementos: para producir un efecto no basta que Dios por un concurso universal actúe sin las causas segundas, ni tampoco las cau­sas segundas sin el concurso universal divino. El concurso universal divino y la causa segunda influyen inmedia­tamente en el efecto de la causa segunda como dos partes de una y misma causa íntegra. Pero ninguna de ellas, con sus propios influjos singulares, influye en la otra, sino ambas juntamente en el efecto. Ni concurre una antes que la otra. Debe decirse, pues: si se da el influjo de la causa segunda, se da también el concurso general de la causa primera; pero no se puede decir, a la inversa, que si se da el concurso general divino, se da también el concurso de esta causa segunda[20].

Cuando Molina afirma que ni el concurso universal divino ni las causas segundas son causas íntegras del efecto, sino parciales, entiende que todo el efecto viene de Dios y de la causa segunda: pero no proviene ni de Dios ni de la causa segunda como si hubiere una causa total, sino una parte de la causa, y eso exige simultáneamente tanto el concurso del uno como el influjo del otro, de manera similar a como dos remeros impulsan la barca: todo el movimiento surge de cada uno de los remeros, pero no como si fuese toda la causa del movimiento, porque cada uno de ellos realiza simultáneamente con el otro todas y cada una de las partes del mismo movimiento[21]. Molina explica que tanto Dios como la libertad producen en su totalidad el mismo efecto, pero con totalidad de efecto, no con totalidad de causa. ¿Qué quiere decir eso? Con totalidad de efecto, porque todo el efecto procede de cada una de las dos causas,  Dios y la libertad;  pero no con totalidad de causa, porque cada una de las dos no es la causa total y única del efecto en cuestión.

Ahora bien, la acción de Dios no es anterior a la acción de la libertad con ninguna clase de prioridad: de tiempo, de causalidad o de naturaleza, puesto que se trata de la misma acción. En verdad la acción de la libertad no es realmente distinta de la acción de Dios. Sin embargo, esta acción, en cuanto que es de Dios, puede decirse anterior a la acción de la libertad en nobleza, amplitud y necesidad: en nobleza, porque procede de Dios; en amplitud, porque tiende al efecto en cuanto contingente y no sólo por una razón particular de contingencia; en necesidad, porque la acción, en cuanto que procede de Dios, es más necesaria que la acción de la libertad para lograr el efecto.

 

b) A su vez, la tesis del concurso simultáneo sobre los actos libres está ligada a la tesis de la existencia de una “ciencia media” en Dios. Habría, según Molina, tres formas de la ciencia divina. Una es la “ciencia de simple inteligencia”: ciencia por la que Dios conoce los posibles en su propia esen­cia divina, en cuanto que ésta es imitable y participable de diversos modos; por tanto, conoce todas las voluntades libres posibles y qué es lo que pueden obrar en diversas circunstancias. Otra es la “ciencia de visión”: ciencia por la que Dios in­tuye como presentes en su eternidad todas las cosas distintas de Él mismo, tanto las que son, como las que fueron o las que serán; estas son intuidas en su esencia di­vina, en cuanto que Él es uno e idéntico con la voluntad determinada de que existan algunos posibles: esa ciencia se produce por medio de los decretos referidos a con­diciones que se han de cumplir. Y otra es la “ciencia media”: ciencia por la que Dios conoce los “futuribles” (futuros libres condicionados), los cuales no son me­ramente posibles y, sin embargo, nunca son futuros en acto; antes de cualquier decreto conoce Dios lo que la voluntad libre, habiendo recibido un concurso di­vino, haría bajo unas u otras circuns­tancias. Por la ciencia media Dios conoce, sin un previo decreto predetermi­nante eterno, lo que una criatura libre obraría bajo una condición determinada, si ejerciera su libertad. Ahora bien, si Molina enseñara que la eficacia divina depende del consentimiento del hombre, estaría en la postura pelagiana.

La ciencia media es, pues, el conocimiento que Dios tiene de los futuros con­tingentes condicionados. Según Molina, como la existencia de estos futuros supone la interven­ción de una voluntad humana libre, es preciso admitir que Dios tiene de ellos una ciencia especial, una “ciencia media”, o sea, intermedia entre su cien­cia necesaria –conocimiento de lo que Él puede realizar, haya o no mediación de las causas se­gundas–  y su ciencia libre –la que sigue al decreto de la creación, o sea, conoci­miento de las elecciones futuras de los hombres–; pero hay también una “ciencia media”, por la que Dios conoce en su esencia misma todos los futuros libres, si la criatura inteligente se encontrara situada ante tal o cual alternativa: se trata, en realidad, de una super-comprehensión de las causas (eminentissima comprehen­sio)[22]. El matiz más importante de esta tesis es que la “ciencia media” divina no está sacada de las cosas –de las libertades–, pues su fuente es la esencia misma de Dios, cuyo intelecto penetra todos los mundos inteligibles que desde ella pueden proyec­tarse, todas las existencias pasadas, presentes, futuras, posibles y condicio­nadas[23].

 

Oponentes y defensores de Molina acerca del acto de libertad

 

1,  A las pocas semanas de conocerse el contenido del libro, Báñez in­tentó, desde Salamanca, bloquear su divulgación, uniéndosele otras voces que po­nían en duda la corrección doctrinal de la Concordia: Molina –se venía a de­cir– queriendo defender la libertad humana, desvanece la función del influjo divi­no sobre sus criaturas: era un pelagiano. El día 6 de enero de 1589 el Archiduque Alberto, avi­sado por los amigos de Báñez, dispuso que no se distribuyera el libro hasta una nueva revisión. Quizás pesaba también en el ánimo del gobernante el hecho de que al jesuita Lessius le fueron condenadas en 1587 por la Universidad de Lovaina (en los Países Bajos españoles) treinta de sus proposiciones, bajo la acusación de que estaban afectadas de pela­gianismo. Mientras tanto, Molina estimó oportuno unir a su obra un apéndice en de­fensa de las propo­siciones objetadas –y que le habían llegado de manera directa o indirecta–. Cuando seis meses después, el día 25 de agosto de 1589, obtuvo de la Inquisición el permiso, Molina añadió, en los ejemplares retenidos, un opúsculo de 44 páginas titulado Apéndice a la Concordia del libre albedrío. Todo salió editado ese mismo año.

Conviene no olvidar que la época en que se enciende la disputa europea so­bre la libertad humana –época de descubrimientos y de conquistas– comienza histórica­mente con la muerte de Fernando el Católico (1516) y la erección de Carlos I como Rey de España. Época en que se conquista Méjico por Cortés y se da la vuelta al mundo por Magallanes y El­cano (1519-1522). Luego vendría la coronación del Rey Carlos como empe­rador (1520), la conquista del Perú (1531-1535), el reinado de Felipe II (1556), la gloriosa batalla de San Quintín (1557), la decisiva victoria de Lepanto (1571), la anexión de Portugal a la Co­rona Española (1580), y tantos otros hechos que colman un siglo español asom­broso. Pero el continente europeo vivió también convulsamente, durante el siglo XVI, la escisión religiosa y el cisma, hasta extremos en que eran arrastradas las muchedumbres. En cuanto a las publicaciones de libros, los príncipes católicos utilizaron, para prevenir males mayores, la censura en todos sus reinos, con tribunales convenientes. Y nada tiene de extraño que, en este contexto, muchos estudiosos apelaran torpemente a la “cen­sura” oficial para que fuese detenida la circulación de aquellas tesis que ellos no compartían por razones quizás me­ramente filosóficas y no estrictamente teoló­gicas o tocantes a la fe. Se trataba entonces de “vencer” y no de “convencer”. El caso de Molina podría incluirse en este orden de cosas.

 

2.  Su salud no mejoraba y en 1591 fue enviado a Cuenca, su ciudad natal. Es­tando allí salieron publicados en dos tomos sus Commentaria in primam Diui Thomae partem, 1592 [Co­mentarios a la Primera Parte de Santo Tomás]. Se comprende que no todas las contro­versias que Molina había primera­mente integrado en los Co­mentarios a la Suma fueron sepa­radas para constituir la Con­cordia: la nece­sidad de plegarse a los artículos de la Suma le obligaba a mantener­las en la mis­ma secuencia de los artículos[24].

Molina editó también los tres primeros tomos de la gran obra De Iustitia et Iure (1593-1600); los dos siguientes tomos aparecerían después de su muerte.

Antes de acabar el año 1592 se habían agotado los ejemplares de la prime­ra edición de la Concordia. Molina preparó, durante el año 1593, una nueva edi­ción. Sa­lió publi­cada en Amberes el año 1595. El título reza así: Liberi arbitrii cum gratiae donis, diuina praescientia, prouidentia, praedestinatione et reprobatione concordia: altera sui parte auctior  [Concordia, aumentada en su primera parte, del libre albedrío con los dones de la gracia, la presciencia divina, la providen­cia, la pre­destinación y la reprobación]. Ocupa un volumen en octavo con 405 páginas a do­ble columna; y se omite aquel largo Apéndice a la Concordia añadido a la edición primera de 1589. Otras ediciones, basadas en la segunda, aparecieron en Amberes (en 1609 y 1715), a las que siguió otra editada en Leipzig en 1723; la última edición conocida del siglo XIX, y la peor de todas, es la de París, pu­blicada en 1876. La más completa edición es la que hizo J. Rabe­neck en 1953[25], con una inves­tiga­ción en los márgenes abru­madora, donde se indican además los comienzos de página que figuran tanto en la edición lu­sitana, como en la edición belga de la Con­cordia; asimismo incluye la paginación de los Comentarios a la Suma[26].

La parte personal que Molina tomó en la polémica que se levantó contra su doctrina se redujo a cuatro memorias que redactó para su defensa en 1594. En ellas atacaba vivamente a ciertos profesores de Salamanca, especialmente al célebre Do­mingo Báñez, de la Orden dominicana, denunciando sus esfuerzos por incluir la Concordia en el Índice. Y se atrevió a escribirle a Aquaviva: “Veo que la verdad está de nuestro lado, mientras que Báñez [dominico] y Zumel [mercedario] han abierto las puertas de España a los errores de Lutero”[27]. Creía Molina que la doctrina de Báñez, que admitía una “premoción física” de Dios sobre la libertad humana, se ligaba al libro De servo arbitrio de Lutero. Para Molina, hay un “concurso simultá­neo” de Dios sobre la libertad humana, y no una “premoción física”: ese concurso no se ejerce sobre la causa creada, sino con la causa creada: de modo que Dios –que es la causa primera–, y el hombre, –que es la cau­sa segunda–, influyen con­juntamente sobre el mismo acto determinado[28]. Así pues, en las memorias exculpato­rias que Molina envió a la Inquisición española trata también de una manera muy severa a sus adversarios, con acusación de herejía incluida.

 

3.  Cabe observar que la segunda edición de la Concordia y los Comentarios a la primera parte de la Suma Teológica de Santo Tomás están básicamente de acuerdo con la primera edición de la Concordia, aunque esos libros encierran aspectos diferenciadores.

En las dos ediciones tiene la Concordia, tal como Molina quiso que apa­reciese, una unidad formal inequívoca. Los añadidos y cambios apare­cidos en la segunda edición se deben a la presión de los censores, los cuales em­pero no consiguieron que Molina cambiara su doctrina, pero dieron pie a que él explicara más algunos puntos o incluso a que modificara algún argumento, o que enjuiciara más suavemente las opiniones de otros autores. Pero su doctrina de ningún modo cambió; ni tampoco sufrió evolución alguna, puesto que los argu­mentos añadidos solamente tienen validez para confirmar y corroborar las cosas que habían sido dichas ya en la edición primera. Así lo indicó el mismo autor en sus “Palabras al lector” de la primera edición: “Hay una sola cosa que yo encarecida­mente quisiera pedir de la buena fe y benignidad del lector: cuando vaya hojeando este breve volumen, no haga juicios de valor y procure no formar una opinión de todo el tema antes de haber acabado de leer la obra entera, rela­cio­nando el princi­pio con el medio y el medio con el final”.

 

[En una próxima entrada se verán las polémicas suscitadas por estas tesis de Molina]

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NOTAS

[1]     Anton C. Pegis, “Molina and Human Liberty”, en Jesuit Thinkers of the Renaissance, ed. G. Smith, Milwaukee, 1939, 75-131. –Gerard Smith, Freedom in Molina, Chicago 1966.

[2]     “Están frente a frente, no ya dos teólogos, sino dos grandes ejércitos teológicos”: A. Bonet, La filosofía de la libertad en las controversias teológicas del siglo XVI y primera mitad del XVII, Barcelona, 1932, p. 134.

[3]     J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (siglos XVI y XVII), Madrid, 1985, p. 239-244.

[4]    M. Lutero, De servo arbitrio, en WA, Edic. Weinar, vol. XVIII.

[5]     H. Kluge, De controversia quae inter Erasmum Roterodamum atque Lutherum de libero fuit arbitrio, Altenburg, 1859; C. Humbert, Erasme et Luther, leur polemique sur le libre arbitre, Pa­rís, 1909.

[6]     Ginés de Sepúlveda, De fato et libero arbitrio, dogma Lutheri confutatur, Romae, 1526. –N. R. Venosti, De praedestinatione, gratia, libero arbitrio, contra lutheranorum haereses, Venetiis, 1543. Cfr. una exposición de conjunto en R. García Villoslada, Martín Lutero, Madrid, 1976.

[7]     J. Calvino, De praedestinatione et providentia Dei, Ginebra, 1550. –B. Camerario, Disputatio de gratia et libero arbitrio contra J. Calvinum. París, 1556.

[8]     J. Rabeneck, “De vita et scriptis Ludovici Molina”, Archivum historicum Societatis Jesus, 19 (1950), pp. 75-145. También su “Prolegomenon I. De vita auctoris Concordiae”, en Ludovici Molina liberi arbitrii… Concordia, Madrid, 1953, p. 3^*. Cfr. asimismo M. Fraga Iribarne, “Discurso preliminar sobre la vida y obras del R. P. Luis de Molina de la Compañía de Jesús”, en Los seis libros de la justicia y el derecho, Madrid, 1941, t. 1, p. 18.

[9]     A. de Andrade, Varones ilustres en santidad, letras y zelo de las almas de la Compañía de Jesús, Madrid, 1966, t. 5  “Vida del muy religioso y sabio Doctor el Padre Luis de Molina”, p. 789.

[10]    Friedrich Stegmüller, Filosofia e teologia nas Universidades de Coimbra e Évora, Coimbra, 1959, 42-47.

[11]    Domingo Báñez (1528-1604), Catedrático en la Universidad de Salamanca, contribuyó con su doc­trina de la “premoción física” a las más grandes disputas universitarias sobre la libertad y la gra­cia que hayan existido en España. Al respecto, en 1588, una vez editada la Concordia de Luis de Molina, se opuso fuertemente a sus tesis sobre el “concurso simultáneo”. Siguió participando, a lo lejos, en la Con­gregación De auxiliis (Roma, 1598-1607), una vez que los jesuitas de Valladolid tomaron la de­fensa de Molina. Publicó su Apologia Fratrum Predicatorum (1595), donde ataca conjuntamente a Suárez y a Molina. Su preocupación fue siempre preservar la libertad del hombre, pero insis­tiendo en la predeterminación por la causa primera  (“predeterminación física”). Su obra principal se centra en los Comentarios que hizo a la Suma de Santo Tomás de Aquino: Scholastica com­men­taria in primam partem angelici doctoris S. Thomae (Venecia, 1585-86). Para entender sus actividades universitarias y sus polémicas intelectuales pueden verse los trabajos de Vicente Bel­trán de Heredia: Domingo Báñez y las controversias sobre la gracia, Madrid, 1968. –Juan Belda Plans, La escuela de Salamanca, Madrid, 2000.

[12]    L. G. Alonso Getino, Vida y procesos del maestro Fr. Luis de León, Salamanca, 1907.

[13] Wilhelm Hentrich, Gregor von Valencia und der Molinismus. Ein Beitrag zur Geschichte des Prämolinismus, Innsbruck, Rauch, 1928.

[14] Sobre este tema, cfr.: Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Grand Rapids, Eerdmans, 1974.  Thomas P. Flint, Divine Providence: The Molinist Account, London, Cornell University Press, 1998. Kenneth Keathley, Salvation and Sovereignty: A Molinist Approach, Nashville TN, B&H Publishing Group, 2010.

[15]    Concordia, p. 153.

[16]    Concordia, p. 172.

[17]    B. Romeyer, “Libre arbitre et concours selon Molina”, Gregorianum, 23 (1942), p. 169-201. –A. Que­ralt, Libertad humana en Luis de Molina, Granada, Facultad de Teología, 1977.

[18] Concordia, q.14 a.13 disp.29.

[19] Concordia, Disp.29, q.14, a.13.

[20] Concordia, Disp. 30, q.14, a.13.

[21] Concordia, Disp. 26, q.14, a.13.

[22]    “Dios –dice Molina– ve los futuros condicionados en las voluntades creadas: no solamente conoce Él todas las circunstancias en las cuales las voluntades se encontrarán y los motivos que obrarán sobre ellas, sino que también las penetra en sí mismas tan profundamente que Él ve cla­ramente lo que ellas harán, con toda libertad, en la infinidad de circunstancias posibles” (Concor­dia, q23 a5). J. Hellín, “Ciencia media y supercomprehensión en Molina”. Miscellanea Comillas, 1967, p. 299-318.

[23]    J. Kleutgen, Institutiones theologiae, t. I, Regensburg, 1881, p. 321.

[24] Teniendo en cuenta todo lo dicho, parece lógico suponer que el texto impre­so de la primera edición de la Concordia (1588)  no puede depender del texto editado de los Comentarios (1592). Más bien, dependerían ambos de un ejem­plar original que, escrito inicialmente como una parte de los Comentarios, fue adaptado después para editarlo por separado, y es el que se estampa en la Concordia. En vida de Molina, los Comentarios volverían a salir en Lyon, con muchas contro­versias extraídas de la Concordia, en 1593, 1594 y 1622; otras en Venecia, 1594 y 1602.

[25]    J. Rabeneck, Ludovici Molina liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, provi­dentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Sapientia, Madrid, 1953.

[26]    J. Rabe­neck, tiene en cuenta, para editar la Concordia de Amberes, las otras dos obras de Molina: subsanando con su ayuda los errores tipográficos, las alteraciones defectuosas, etc. El filólogo que tenga que justificar críticamente las variantes, casi siempre concernientes al texto latino, deberá recu­rrir necesariamente a esa edición de Rabeneck.

[27]    F. Stegmüller, Geschichte des Molinismus, tomo I, Münster, Aschendorff, 1935, p. 715.

[28]    B. Romeyer, “Libre arbitre et concours selon Molina”, Gregorianum, 23 (1942), pp. 169-201.