Phillip «Mal de ojo» (1659). Un extraño escritor va tomando nota de todo lo que mira o ve. La gitana que se oculta al amparo de un cobijo de tela, abraza fuertemente a su hijo y lo oculta de aquella mirada extraña. Abre la mano derecha con los dedos índice y meñique extendidos. La “mano cornuta” es un gesto que en algunos países mediterráneos mezcla diversas supersticiones populares. Suele ser un gesto de defensa o expulsión de demonios, enfermedades y pensamientos negativos. Por ejemplo, encontrarse con un extranjero puede ser un signo de mala suerte, y ese gesto expulsa el “mal de ojo”.
El aojo, como proceso que sugiría de la mirada, sólo puede entenderse razonablemente como la fuerza intencional que tienen muchas pasiones que afloran por los ojos, los cuales se enrojecen o se dilatan cuando descansan en la persona que es objeto de tales pasiones.
Hasta el siglo XVIII, en Europa se consideró probada la existencia del aojo; mas para unos era una existencia ilusoria o sobrenatural; para otros, tenía existencia natural.
Así, para el teólogo Leonardo Vairo y los físicos médicos Cristóbal de Vega y Francisco de Valles, el aojo no sería cosa natural sino mera fábula y entrentemiento de viejas o gran superstición. El aojo que sólo puede haber, y el que hubo antiguamente, sería por pacto del demonio. Pues así como Dios no dio al hombre armas para hacer mal, tampoco le dio ponzoña: por lo que no le puede ser natural que tenga veneno para hacer daño a través de los ojos. El propio San Basilio, en la Homilía que hizo sobre la envidia, refuta a los que dicen que con la envidia se aoja.
Ahora bien, considerado el aojo como un proceso natural, que no acontece de manera artificiosa o por medio de una técnica, Aristóteles lo admitió en sus Problemas. También Santo Tomás indicó que el aojo es cosa natural; por ejemplo, lo dice en la Suma Teológica I, q. 117; lo repite en Contra Gentiles, libro III; y en el Comentario a la Carta de San Pablo a los Gálatas, III, cap. 3. El Tostado subraya que el aojo es natural, en su Paradoja cuarta. De ahí que Nierenberg, siguiendo esta última opinión, afirme que “el aojo [sobre] los niños no es obra de la imaginación, sino de pestilentes cualidades que brotan por los ojos e inficionan al aire y hacen mayor presa en lo más tierno. Por todo el cuerpo salen algunos vapores, y como los ojos sean más delicados y más porosos que otras partes y estén puestos en parte superior, a donde muchas veces los afectos arrojan y recogen los espíritus y humores, lanza el alma por aquellas troneras más ciertos y armados tiros” (Juan Eusebio Nierenberg, Curiosa y oculta filosofía, Segunda parte, Madrid 1649, p. 74) Añade Nierenberg que “Sebastián de Covarrubias escribe que en España hay linajes de gentes en algunos lugares, que están infamados de hacer mal, poniendo los ojos en alguna cosa. Conforma esto con lo que Apolónides aseveró, y de él lo tomó Solino, que había unas mujeres en Tartaria que mataban con la vista, en mirando a alguna cosa airadas; las cuales (dice) tenían dos niñas en cada ojo. […] También Isigono y Ninsiodoro, de quien lo trasladó Plinio, escribieron que había en África unas familias que con su aojo secaban los árboles y mataban los niños. Tales hombres había entre los Triballos e Iliritos que ahora llamamos Esclavones, que con la vista aojaban y mataban a quien por competente espacio de tiempo miraban con enojo. Filareo hizo mención de semejantes hombres, que vivían en el Ponto. […] En Rodas tenían los Teschinos lo mismo: cada día se oyen ejemplos de niños enfermos de aojo; y no ha muchos años que sucedió con la vista de un hombre, caer muerto un hermoso caballo. El Doctor Juan Alonso en su décimo Privilegio dice: Yo puedo jurar con verdad, que vi mirando cierta persona a una hermosa y tierna niña, desde tan cerca que le pudieron tocar sus malos vapores, se le hizo tres pedazos una pieza de azabache que traía la niña al cuello, no quedando la niña libre (Ib., p. 209).
No es preciso insistir más sobre este asunto. Y desde luego, el único aojo posible para el hombre es el que sale de la envidia, bajo una fuerza intencional negativa que abarca el ser del otro.
Las páginas de este libro exponen algunas cuestiones metafísicas sobre analogía y orden trascendental que incluyó Francisco de Araujo (1580-1664) en los libros I, IV y V de sus Comentarios a la Metafísica de Aristóteles. El libro está impulsado especialmente por una doble motivación. Primera, la utilización casi normalizada, entre medievales y tardomedievales, del término ens, entendido como nombre o como participio; la mayoría de ellos hace pivotar el orden categorial en el ens ut nomen, en cuyo núcleo resalta primariamente la esencia, pero orientada a la existencia. Segunda, la tesis moderna de Schelling ‒inspirada en esa distinción del “ente”‒, quien da un valor prioritariamente explicativo a la esencia; y así lo expuso Juan Cruz en un libro sobre la última filosofía de este autor.
J. Louis David, «Antíoco y Estratónice». Cuenta Plutarco que Estratónice (s. III a.C.) fue una bella mujer casada con el rey de Siria llamado Seleuco, viejo y mermado. El hijo de éste, Antíoco, se enamoró apasionadamente de ella, hasta el punto de enfermar, bajo una profunda melancolía. Seleuco se apiadó de su hijo, se divorció y permitió arbitrariamentee que el hijo, enfermo gravemente por su pasión amorosa, se casara con ella. Todos confundieron la aparente generosidad paternal con una viciada regla moral.
Medicina y Somatología, Ética y Psicología
Está claro que tanto el moralista como el psicólogo quieren conocer al sujeto humano, antes de señalarle una regla moral o, en su caso, un tipo de conducta. Pero, ¿qué hace el moralista para conocer al sujeto en cuestión? En primer lugar, entender la estructura activa y pasiva de las potencias humanas. No se aplican reglas morales a entidades biológicas que carecen de conocimiento o de voluntad, aunque el sistema de sus instintos y de sus órganos perceptivos sea muy perfecto… en su orden.
La Ética se supedita a la Psicología –queda subalternada a ésta, decían los clásicos– no en virtud del fin mismo de la Ética, sino sólo en virtud de su objeto propio y de sus principios propios: la Ética toma sus principios propios de la Psicología, dado que las conclusiones sacadas por ésta son principios de aquélla.
Esta es la doctrina que mantuvo Aristóteles, estableciendo (en el capítulo 13 de La Ética Nicomaquea y en el capítulo 1 de su tratado sobre El sentido y lo sensible, y en el capítulo 21 de su tratado sobre La respiración), sentando una analogía entre la Medicina y la Biología, de una parte, y la Ética y la Psicología, de otra parte.
Para Aristóteles, la Medicina se subalterna a la Biología, por cuanto ésta ha de conocer el cuerpo humano. La Biología está para saber los sistemas del cuerpo. La medicina está para curar las quiebras y anomalías biológicas. La salud y la enfermedad acaecen en el cuerpo vivo humano, y es imposible que sean conocidas si se ignora lo que es el mismo cuerpo animado. Tampoco es posible dar lo remedios oportunos (Farmacología) si no se conoce bien la enfermedad (Patología).
Por su parte, la Ética se refiere al alma como la Medicina al cuerpo; y así como la Medicina trata del bien y del mal corporal, o sea, de la salud y de la enfermedad, también la Ética trata del bien y del mal espiritual, o sea, de las virtudes y de los vicios, respectivamente como salud y enfermedad del alma: la virtud es salud y vigor del alma, mientras que el vicio es su enfermedad y decadencia.
¿Subordinación o subalternación?
Según Aristóteles, la relación subordinada que, en razón de los principios, la Ética hace a la Psicología no es la subordinación general que todas las ciencias racionales mantienen respecto de la Metafísica; en este último caso, los objetos de las ciencias figuran como especies contenidas bajo el objeto de la Metafísica. Mas, a pesar de ello, no dejan las ciencias de ser diversas entre sí y distintas de la Metafísica, en virtud de su diverso modo de abstracción y de la diversa formalidad de su objeto. Todos los principios evidentes de las demás ciencias resultan ser, por esta tan general subordinación, contracciones de los principios de la Metafísica, al igual que los objetos son contracciones del ser, que es el objeto de la Metafísica. Cualquier principio evidente de las ciencias puede resolverse en un principio más universal de la Metafísica. Pero esta subordinación en aspectos tan generales no es propiamente la de la Ética a la Psicología, tanto por su objeto como por sus principios propios.
El objeto de la Ética surge, para los clásicos, añadiendo una diferencia al objeto de la Psicología; pero esta diferencia añadida no es esencial y específica, como acontece con el objeto de la Biología, el cual resulta añadiendo el concepto de vida sensitiva (una diferencia esencial) al concepto de cuerpo físico: la Biología, como ciencia subalternada a la Física, tiene sus principios propios, no dependientes de ésta, pues con la definición de su objeto logra también un principio evidente de suyo, desde el cual demuestra las propiedades adecuadas de su objeto; lo cual no quiere decir que la Biología sea una ciencia distinta de la Física: más bien, es una parte de ésta, pues la misma ciencia que trata del género, trata también de sus especies.
Ética y Música
La Ética se contiene bajo la Psicología en cuanto su objeto resulta de la adición de una diferencia accidental al objeto de ésta. Del mismo modo consideraban los clásicos el objeto de la Música, el cual surgía cuando se añadía la sonoridad al número; o el objeto de la Perspectiva, surgido por adición de la visualidad a la línea; la Música se subalternaba a la Aritmética y la Perspectiva a la Geometría.
El hecho de que la diferencia que la Ética aporta al acto humano libre sea accidental indica precisamente la estrecha conexión que la Ética mantiene con la Psicología. De hecho, no hay un solo acto humano verdaderamente moral que no sea antes verdaderamente psicológico; y para que sea plena y perfectamente moral (bueno o malo), es preciso que sea perfecta y plenamente psicológico, plenamente consciente, voluntario y libre. «Ibi incipit genus moris ubi primo dominium voluntatis invenitur» (Tomás de Aquino, II Sent., 24, 3, 2c). La moralidad –que es lo que la Ética formalmente considera– es una propiedad advenida al acto libre, aquella propiedad que lo hace bueno o malo –o sea, concordante o discordante con el orden y dirección de la recta razón hacia el fin último del hombre–. La moralidad es el orden que la razón hace reflexivamente sobre los actos de la voluntad. Por tanto, el objeto propio de la Ética es la misma acción humana, eso sí, ordenada al fin último; es la acción humana libre, en cuanto regulable por la razón en orden al fin último del hombre. Que el acto sea ordenable o regulable y, por lo tanto, que sea bueno o malo, es decir que sea simplemente moral, no es una nota esencial al acto mismo psicológicamente considerado, sino una propiedad que sólo conviene al acto humano libre. No aplicamos la noción de moralidad a un acto considerado sólo en su índole vital y psíquica, o en tanto que es elegido o querido voluntariamente, sino sólo en cuanto recibe una ordenación hacia el fin último de la vida humana. Aunque añadida o advenida a lo psicológico, la moralidad no es así un accidente psicológico y, por eso, no pertenece a la psicología; es un accidente moral, cuyo género es distinto, aunque necesariamente unido a la entidad psíquica del acto libre.
Lo dicho vale no sólo para el acto libre puntualmente tomado, sino para el conjunto de los actos humanos libres en cuanto forman un cierto sistema de organización psicológica, un carácter. Por eso dice atinadamente Wellek que «el carácter en el sentido psicológico, del que trata la Caracterología, es, en sí, estrictamente el mismo a que se refiere el concepto ético de carácter. La diferencia no está en el objeto, sino simplemente en el modo y método de su consideración» (Wellek, Die Polarität im Aufbau des Charakters, 279).
Los principios psicológicos en la Ética
Pero la Ética se subordina a la Psicología no sólo en razón del objeto, sino también en la línea de los principios; pues por estar subalternada a la Psicología en razón del objeto, y porque su objeto resulta añadiendo una diferencia meramente accidental al objeto de la Psicología, carece de principios propios y evidentes de suyo, y por tanto depende de la Psicología en razón de los principios. El objeto así surgido es un agregado accidental, aunque la Ética no lo considere bajo la perspectiva de agregado o de algo que es ente sólo accidentalmente; la Ética considera de suyo esa diferencia accidental, en cuanto connota el objeto de la Psicología. En tal situación la Ética no demuestra las propiedades de su objeto si no es apelando a las conclusiones de la Psicología. Estamos aquí ante una subalternación propiamente tal, en razón de la ciencia misma y del conocimiento obtenidos. Frente a ella, las demás formas de subalternación son impropias. La diferencia accidental que la Ética aporta o añade al objeto psicológico hace, además, que, bajo la luz de la Psicología, surja un nuevo grado de saber o inteligibilidad.
Que la Ética recibe también de la Psicología sus principios primeros se aclarará con dos ejemplos, sacados de Santo Tomás.
1º El primer principio de la Ética es como el fin último objetivo de toda la vida humana. Pues bien, la Psicología demuestra y manifiesta a la Ética el verdadero fin último de toda la vida humana, mostrando que las actividades superiores del alma humana son esencialmente espirituales, y por tanto, que no son generables o corruptibles, ni pueden surgir de la potencia de la materia, como ocurre en otros seres inferiores. Y como el orden de los fines responde al orden de los agentes, se sigue necesariamente que el verdadero fin último objetivo y propio del alma humana esel del hombre entero. Cuando el psicólogo demuestra que el alma es espiritual, hace que su conclusión sea como una causa remota (un primer principio) del que la Ética debe tomar ocasión para reflexionar sobre la acción misma y ordenarla a ese fin.
2º Que las conclusiones de la Psicología sean como principios propios o apropiados de la Ética, puede mostrarse con otro ejemplo. Las conclusiones psicológicas sobre el carácter vital (sobre los hábitos operativos o sobre los actos humanos en cuanto vitales), son principios de la Ética referidos a las virtudes y a los actos humanos en cuanto morales, en cuanto buenos o malos (carácter moral). Y así como las facultades y los hábitos operativos se especifican por los propios actos vitales en orden a sus propios objetos naturales, así también las virtudes morales se especifican por los propios actos morales en orden a los propios objetos morales, o sea, en cuanto sometidos a las reglas de moralidad. Igualmente, así como el acto psicológico se especifica por su propio objeto natural, el acto moral se especifica por su propio objeto moral, a saber: el acto bueno por el bien y el acto malo por el mal.
3º Pero la moralidad, como entidad añadida, posee un grado de inteligibilidad especial; y sobre su propia formalidad recae una definición y una demostración también especial.
De modo que lo psíquico o vital del acto humano libre se comporta como presupuesto de lo que en él es moral. El aspecto moral, pues, no se refiere propiamente al acto psíquico como si fuere parte de éste. Lo contrario ocurre con el aspecto intelectual y el aspecto afectivo, que son como partes de lo psíquico. El aspecto moral viene a ser, desde luego, como un accidente, pero con una dimensión racional propia.
Interrelación de objetos
En suma, primero: el objeto propio de la Ética cae bajo el objeto de la Psicología, aunque no como mera parte material de éste, sino como materia añadida, aportando, sólo como diferencia accidental, sus propios atributos y su grado especial de inteligibilidad. Segundo: distintos atributos o predicados posee el acto en cuanto moral y en cuanto psíquico, consiguientemente también distinta inteligibilidad. En cuanto psíquico, el acto es referido primordialmente al principio de donde surge, o sea, a su causa eficiente; en cuanto moral, en cambio, es referido al fin, al que se ordena y tiende. Por eso hay un bien y un mal psíquico, como también hay un mal y un bien moral. Por el sólo hecho de poseer un bien psíquico nadie es alabado, ni es digno de mérito, ni es premiado, a no ser que de algún modo se incluya en el orden moral; asimismo, nadie es vituperado, ni carece de mérito, ni es castigado por tener un mero defecto psíquico. Porque los bienos y males morales dependen de nuestra voluntad; pero los meramente físicos o psíquicos son independientes de ésta. Y así, un acto psicológicamente perfecto -o sea, plenamente consciente, voluntario y libre– como el homicidio premeditado, es moralmente pésimo, porque un acto es tanto peor moralmente cuanto mejor es psicológicamente.
En conclusión, la Ética se subalterna a la Psicología; y no puede haber un moralista perfecto si no conoce perfectamente la Psicología, en la cual hunden sus raíces sus principios propios.
Decía Aristóteles que una ciencia puede contenerse en otra de dos modos. Uno, como «parte» de esta, porque su objeto es una parte del objeto de ésta, como la planta es cierta parte del cuerpo natural: por tanto, también la ciencia de las plantas (Botánica) se contiene, como parte, bajo la ciencia natural. De otro modo se contiene una ciencia bajo otra como «subalternada» a ella, a saber, cuando la ciencia superior consignada tiene un saber que ha buscado la conexión esencial (buscando las causas) de todo lo que se sabe en la ciencia inferior solo como conexión fáctica, al igual que la Música se pone bajo la Aritmética.
Pero, terminando con las comparaciones, la Medicina no se pone bajo la Física como una parte de esta. Pues el sujeto de la Medicina no es parte del objeto de la ciencia Natural según la razón por la que es tratado por la Medicina. Aunque el cuerpo sanable es un cuerpo natural, no es por eso sujeto de la Medicina en cuanto sería sanable por la naturaleza misma, sino en cuanto es sanable por el arte. En la sanación que se hace por el arte, el arte se aplica como ministro de la naturaleza.
El Alquimista. óleo de Johann Moreelse (1603-1634. Buscar el equilibrio en el mundo, como medio de entrar en el misterio del cosmos, es parecido a la labor que hace la filosofía del derecho para encontrar, con su interpretación de las normas, la paz social y la justicia.
1 ¿Quién no tiene todavía presentes los cánones que Friedrich Karl von Savigny (fundador de la escuela histórica alemana del derecho) propuso en el siglo XIX para lograr una interpretación plausible? Él habló de los fines de la interpretación, como también antes lo hicieron, aunque de manera diferente, los hombres del Siglo de Oro. También comentó los varios aspectos o canales de acercamiento al hecho interpretado: el gramatical, el histórico, el sistemático y el teleológico; muchos de estos aspectos ya habían sido objeto de disputa antes incluso del Siglo de Oro. Hasta la expresión “interpretación auténtica” viene de los antiguos glosadores, comentaristas y teólogos que enseñaron en legendarias universidades, como las de Salamanca y Coimbra.
El trabajo que aquí presento no pretende abrir un diálogo con las teorías modernas de la interpretación[1]; se limita a perfilar el esfuerzo que uno de aquellos autores, Juan de Salas, hizo para aglutinar los aspectos filosóficos y jurídicos de la interpretación que a principios del siglo XVII eran discutidos en España y que no debiéramos hacerlos desaparecer de nuestra memoria. Juan de Salas habló de de la interpretación en la disputación 21 de su famosa obra De legibus (Salamanca, 1611).
La polémica De auxiliis sobre la libertad humana.
1. En 1597 el Nuncio del Papa en España notificó a los provinciales de dos Órdenes –dominicos y jesuitas– que enviaran a Roma, por su mediación, las exposiciones respectivas sobre la querella suscitada entre sus teólogos acerca de la libertad humana y la gracia divina, planteada por Molina. También pidió informes a varias Universidades.
Pero antes de que llegaran estas exposiciones a Roma por vía oficial, Báñez se adelantó e hizo llegar al Papa en 1597, a través de su discípulo Diego Álvarez[1], una memoria acusadora contra la Concordia. Ante este informe, Clemente VIII convocó, para examinar la obra, una comisión de nueve miembros, entre los que había franciscanos, carmelitas, agustinos, un servita, un benedictino y un doctor seglar de la Sorbona. Tras once sesiones presididas por los cardenales Madrucci y Arrigoni, entre el 2 de enero y el 13 de marzo de 1598, la comisión censuró 60 proposiciones de Molina. Así comenzaron en Roma las reuniones o asambleas De auxiliis gratiae.
Quince días después llegó a Roma el conjunto de exposiciones pedidas por el Nuncio –las recibió Clemente VIII el 28 de marzo de 1598–. Entre los escritos de los dominicos se incluía una larga memoria contra la doctrina de Molina, firmada por Báñez y 24 teólogos. Los jesuitas adjuntaron diez escritos, entre los cuales había uno de Suárez sobre la gracia[2]; pero estos no mantenían en la defensa unidad de criterio: pues disentían de algunas tesis de Molina, aunque defendían con él la determinación libre de la voluntad, prevista y respetada por Dios.
El Papa pidió a la comisión que volviera a trabajar sobre los nuevos documentos. Nueve meses después la comisión se disolvió, pera manteniendo sus censuras, ahora sólo contra 20 proposiciones de Molina.
La noticia fue recibida en muchas partes de España con recias críticas. El Papa Clemente VIII, presionado por altos dignatarios españoles y por el mismo Felipe III, para calmar la agitación creada mandó llamar a los superiores generales de Dominicos y Jesuitas, los padres Beccaria y Aquaviva, con el fin de que ambos expusieran y debatieran los problemas de la gracia, asistidos por algunos teólogos de su respectiva confianza y presididos por cardenales. Tras esta decisión se hizo muy lento todo el proceso: pues lo primero que tuvieron los superiores que identificar fue el punto de vista exacto bajo el cual se debía discutir el problema. Desde el 22 de febrero de 1599 hasta principios del año 1600 sólo se celebraron seis reuniones. Pero se desarrollaron en un grado tal de excitación y brusquedad, que el Pontífice consideró aconsejable suspender las sesiones programadas. Mas la petición de condena, por parte de la comisión, seguía en pie.
Molina no quedó ajeno a la polémica, incluso procuró matizar algunos de sus conceptos más preciados.
Entre tanto, fue llamado Molina en abril de 1600 a Madrid, para enseñar teología moral, en la cátedra que la princesa Juana había fundado en el Colegio de los jesuitas. Pero falleció el 12 de octubre de ese mismo año.
2. La polémica entre uno y otro bando prosiguió en Roma algunos años más, en controversias interminables[3], presididas ya por el propio Papa. Las sesiones comenzaron el 20 de marzo de 1602, en presencia de muchos cardenales, de obispos y de los superiores de ambas órdenes. Por los dominicos asistieron los teólogos españoles Diego Álvarez –ya mencionado– y Tomás de Lemos[4]; por los jesuitas, los teólogos españoles Gregorio de Valencia[5] y Pedro Arrúbal[6]. El Papa, a su vez, había cambiado el plan de las discusiones, proponiendo referir los textos de Molina a San Agustín y confrontarlos con los de Casiano. La amplitud que tomaban las discusiones era pavorosa. El Papa hizo una peregrinación por las iglesias de Roma para implorar luz y acierto en todos. La “Congregación” De auxiliis se reunió, bajo esta nueva fórmula, 68 veces con Clemente VIII. Éste murió el 5 de marzo de 1605 –un año después de Báñez–, con la amargura de no haber podido resolver un conflicto teológico cuyas bases de solución no supo quizás establecer adecuadamente. Le sucedió León XI, quien murió al mes de ser elegido. A continuación fue elegido Papa Paulo V, quien retomó los trabajos de la “Congregación” seis meses más tarde; tuvo 17 reuniones con ella, estando presente, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino[7]. En las sesiones no se pudo lograr el voto unánime de los diez censores que el Papa había designado. Así acabó la comisión el 8 de marzo de 1606. Continuar leyendo
1. Más allá del individualismo utilitarista
A lo largo de sus Relectiones Vitoria muestra una oposición neta a lo que podría llamarse “individualismo”, según el cual toda agrupación tendría solamente un sentido meramente utilitario, pues expresaría el interés propio: se constituiría y se disolvería por convención, pacto o consenso. Especialmente en su Relectio de potestate civili, refuta la tesis de que el Estado sea una mera institución gendarme que estaría para garantizar a cada individuo el mayor campo de acción posible. Para Vitoria, todo individuo, por razón de su esencia, está en una comunidad ontológica y, por tanto, internamente vertido a los demás[1]. Continuar leyendo
1. Una propuesta internacionalista desde el derecho de gentes
a) La comunidad universal y el hombre cosmopolita
1. Cuando la ley se presenta para todos los hombres como norma de una “comunidad universal” ha de ser significada con unas categorías que sean expresión, desde el punto de vista lógico, de una necesidad correspondiente. Pero la necesidad puede estar tanto en lo que pertenece a la esencia constitutiva de esa “comunidad universal”, como en lo que es consecutivo de dicha esencia. Su necesidad normativa constitutiva es propia de lo que Vitoria llamó derecho natural. En cambio, su necesidad normativa consecutiva corresponde a lo que Vitoria llamó derecho de gentes[51], cuya universalidad, unida a la del derecho natural, lo legitima también como norma internacional. Continuar leyendo
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