Sección: 2.Naturaleza (página 1 de 6)

La naturaleza humana, su constitución y sus atributos

Eutanasia ¿Mejor no haber nacido?

Salvator Rosa (1615–1673): «Fragilidad humana». Entre la vida y la muerte. Nada más nacer, comienza a escribir el hombre su testamento, puesto a elegir entre las calamidades de la vida y el horror de la muerte.

Sorprende grandemente las breves palabras que Cristo dice a propósito de Judas: «Bueno le fuera a ese hombre no haber nacido».

Desde antiguo se ha repetido que no-ser y no-vivir, en cuanto implican la negación total y absoluta de ser y negación de vivir, son mejor y más elegibles que ser o existir sometido a penas y desdichas. Y se argumentaba que por dos causas puede haber alguien que prefiera existir y vivir miserablemente, a no ser o no vivir absolutamente: o porque cree que no ser absolutamente sería más miserable que un existir sometido a penas, y así prefiere una miseria menor a una mayor : mejor vivir miserable que no ser en absoluto. O bien porque considera que después de estar en la miseria, ya no puede empeorar, y por tanto prefiere más ser miserable que no ser. Aunque, si antes de existir se le permitiera opinar, diría que prefiere más no ser que ser miserable.

Aquí han de ser explicadas tres cosas importantes. Primera, ¿por alguna razón es apetecible absolutamente el no-ser o el no vivir? Segunda, ¿qué razón sería esa por la que es apetecible y  la voluntad se inclina a ello? Tercera, si hecha la comparación entre no-ser, de un lado, y ser miserable, de otro lado, ¿es aquél más elegible alguna vez, ya sea por un dictamen erróneo del intelecto práctico, o ya sea también porque accidentalmente el dictamen es correcto alguna vez?

Primera. Alguna vez puede apetecerse absolutamente no ser y no vivir; y de hecho eso fue deseado por muchos[1]. Esta conclusión tiene su explicación experimental: pues ser y vivir han sido insoportables para muchos; y muchos desearon no ser y no vivir. Se apetece aquello que complace y cuyo opuesto es odiado.

Segunda: aquello que contiene la fundamental razón de bueno y apetecible, al menos puede apetecerse estando sólo idealmente en el concepto o la imagen. La carencia de vida y la negación absoluta de entidad puede aprehenderse o imaginarse bajo el aspecto de bien y apetecible por quien está sometido a miserias: por tanto puede ser apetecido por él. La aplicación teológica de esta tesis es conmovedora: en Mat. 26, Cristo dice de Judas: Hubiera sido bueno para ese hombre no haber nacido. Es decir, según el concepto, o según la imagen por la que una privación se concibe a modo de ser, hubiera sido mejor a Judas el no ser en absoluto que vender a Dios y padecer el suplicio eterno. Un antiguo teólogo, Durando, comentaba frívolamente que esa frase no se ha de entender de una absoluta negación de ser, sino solo de la negación de nacer: Judas, una vez concebido en el vientre materno, solo habría contraído el pecado original, y por eso le habría sido mejor no haber nacido, porque así no se habría implicado en pecados actuales, mereciendo entonces solo una pena de daño mínima, no el infierno eterno. El caso es que, en su contexto, la cita no se puede entender únicamente como negación de nacimiento.

Por tanto, la completa negación de entidad o de vida implica la razón de bien y de apetecible, mas no por sí misma, sino por accidente y por razón de alguna circunstancia añadida. Adviértase que lo opuesto a lo que la naturaleza apetece por deseo natural no puede ser apetecible de suyo, sino solo accidentalmente: en la naturaleza hay fundamentalmente un deseo natural de ser. Cada uno quiere para sí los bienes, como vivir, y tener salud, según Aristóteles[2], pues vivir es bueno o deleitable, y por tanto naturalmente apetecible. Santo Tomás enseña que toda forma apetece naturalmente su ser y su conservación, y que la muerte es en los hombres algo que, por un lado, va contra la naturaleza de su forma; aunque, de otro lado, les sea natural, habida cuenta la condición de su materia[3]. El término del deseo natural es lo apetecible en sí, y por tanto su opuesto no puede ser apetecible por sí, pues si de otro modo fuere, se daría el deseo natural a los opuestos, y eso implica contradicción, siendo así que la naturaleza está determinada solamente a una cosa (ad unum).

En resumen: lo que se opone a lo que es querido necesariamente, con necesidad de especificación y forma, no puede apetecerse por su propia razón interna; pero no-ser es opuesto a ser y vivir, que necesariamente se apetecen por la voluntad humana con necesidad de especificación; por tanto, no pueden apetecerse por ella en sí mismos, sino como mucho apetecerse accidentalmente, por razón de otra cosa. Los extremos de la necesidad, en cuanto a la especi­ficación, son o el perseguir o el huir; mas el bien que se debe perseguir no puede concordar con el  otro extremo que es huir; eso podría ser si su opuesto fuese perseguible o apetecible por sí, porque perseguir una cosa es huir de otra[4].

Además, es de por sí bueno y apetecible lo que tiene bondad intrínseca y real; pero la negación de vida o de entidad, siendo algo ideal (ente de razón), no tiene ninguna bondad intrínseca y positiva en sí. Por tanto no puede ser apetecible por sí; puede ser apetecible por accidente, porque apetecemos de modo accidentalmente y por razón de otra cosa, lo que se aprehende o concibe como razón de algún bien aparente o que parece alejarnos de algún mal; y esta negación de entidad y vida se aprehende por la fundamental razón de ser y de bien, eliminando las miserias que invaden a veces la vida humana; por tanto, será apetecible por accidente, o sea por razón de un bien aprehendido en él y por razón de excluir un mal.

Y aunque al hombre le apetezca vivir, rehúye una vida sometida a las miserias, porque quiere la vida con un gran deseo de felicidad. Por ello Aristóteles, después de decir que la vida es alegre y deleitable para el hombre, añade: Pero no conviene llevar una vida depravada y corrompida, ni llena de dolores; pues una vida así más se habría de esquivar que apetecer[5]. Porque el apetito de no-ser surge en el hombre indirectamente (porque odia el mal); y apetecer de esta manera indirecta algo, es lo mismo que apetecer por accidente y no por razón de sí, sino por razón de otra cosa.

Así pues, no ser o no vivir, como objetivo, jamás es apetecible por la voluntad en cuanto apetito natural (voluntad trascendental). La voluntad apetece naturalmente algunos objetos, como el bien en general, el último fin, el saber, el ser y el vivir: cosas que convienen al sujeto, pues son conformes a su naturaleza. El “bien” en general es el principio motor de los actos voluntarios y el último fin que, en relación a las cosas apetecibles, se equiparan a los primeros principios de la demostración en las cosas especulativas. También el conocimiento de la “ver­dad”, que es el bien propio del intelecto, así como ser y vivir y otros semejantes, referidos al mantenimiento natural del sujeto que los quiere, de todos los cuales está muy lejos el no ser y el no vivir, que destruyen el mantenimiento natural del apetente; por tanto, la voluntad no se dirige naturalmente a ello.

Toda naturaleza está determinada a una cosa; también la voluntad como naturaleza está determinada a una cosa, al bien en general, de modo que no puede rechazarlo; pero en cuanto a otros bienes particulares contenidos en el bien general, la voluntad no está determinada, y puede buscarlos o rehuirlos. Y es que la voluntad, porreferencia a lo que apetece naturalmente, está determinada y necesitada de especificación; pero no está determinada así para el no ser. Pues aquello a lo que la voluntad está determinada está contenido directamente bajo la razón de bien y además no puede ser materia de huida u odio; pero el no ser no está contenido directamente bajo el bien, ni participa formal e intrínse­camente de su fundamental razón, y casi siempre se rechaza por actos de huida u odio.

Si la voluntad como naturaleza está dirigida al bien en general, no puede apetecer naturalmente el mal. En cada uno está determinada a querer el ser, y no puede apetecer naturalmente su opuesto que es noser. De modo que no ser y no vivir es apetecible por la voluntad en cuanto ella es una facultad libre y electiva. Pero el mal puede apetecerse por accidente y en razón de aquello que es aprehendido como si fuera aparentemente un bien que eliminaría un mal.

Es evidente que el no-ser como tal, bajo el concepto que representa y excluye la miseria presente, es apetecible incluso sin esperanza de alcanzar otro ser; pero no es apetecible por la voluntad como naturaleza, sino por la voluntad como libre y electiva. Bajo la misma fundamental razón está elegir algo bueno y que a la vez excluya el mal; ambas cosas son como aspectos de lo apetecible: el bien es elegible por la voluntad electiva, por tanto, también lo que excluye el mal; porque una cosa es tener simplemente el ser, y otra tener el ser perfecto. Lo primero se tiene por la forma sola y el ser sustancial, pero lo segundo por los accidentes que afectan el ser sustancial, a falta de los cuales el ser sustancial permanece im­perfecto y en cierta manera malo y odiable. De ahí que como el hombre sometido a miserias tiene un ser que está privado de los accidentes o actos propios debidos a su vida racional y, aunque siga deseándolos, odia su propio ser, y persigue electivamente su carencia absoluta[6]. Continuar leyendo

Hombre e historia en Vico

Historia y Metahistoria

Analogía y Orden metafísico, en Araujo

Las páginas de este libro exponen algunas cuestiones metafísicas sobre analogía y orden trascendental que incluyó Francisco de Araujo (1580-1664) en los libros I, IV y V de sus Comentarios a la Metafísica de Aristóteles. El libro está impulsado especialmente por una doble motivación. Primera, la utilización casi normalizada, entre medievales y tardomedievales, del término ens, entendido como nombre o como participio; la mayoría de ellos hace pivotar el orden categorial en el ens ut nomen, en cuyo núcleo resalta primariamente la esencia, pero orientada a la existencia. Segunda, la tesis moderna de Schelling ‒inspirada en esa distinción del “ente”‒, quien da un valor prioritariamente explicativo a la esencia; y así lo expuso Juan Cruz en un libro sobre la última filosofía de este autor.

 

Psicología y Moral

J. Louis David, «Antíoco y Estratónice». Cuenta Plutarco que Estratónice (s. III a.C.) fue una bella mujer casada con el rey de Siria llamado Seleuco, viejo y mermado. El hijo de éste, Antíoco, se enamoró apasionadamente de ella, hasta el punto de enfermar, bajo una profunda melancolía. Seleuco se apiadó de su hijo, se divorció y permitió arbitrariamentee que el hijo, enfermo gravemente por su pasión amorosa, se casara con ella. Todos confundieron la aparente generosidad paternal con una viciada regla moral.

Medicina y Somatología, Ética y Psicología

Está claro que tanto el moralista como el psicólogo quieren conocer al sujeto humano, antes de señalarle una regla moral o, en su caso, un tipo de conducta. Pero, ¿qué hace el moralista para conocer al sujeto en cuestión? En primer lugar, entender la estructura activa y pasiva de las potencias humanas. No se aplican reglas morales a entidades biológicas que carecen de conocimiento o de voluntad, aunque el sistema de sus instintos y de sus órganos perceptivos sea muy perfecto… en su orden.

La Ética se supedita a la Psicología –queda subalternada a ésta, decían los clásicos– no en virtud del fin mismo de la Ética, sino sólo en virtud de su objeto propio y de sus principios propios: la Ética toma sus principios propios de la Psicología, dado que las conclusiones sacadas por ésta son principios de aquélla.

Esta es la doctrina que mantuvo Aristóteles, estableciendo (en el capítulo 13 de La Ética Nicomaquea y en el capítulo 1 de su tratado sobre El sentido y lo sensible, y en el capítulo 21 de su tratado sobre La respiración), sentando una analogía entre la Medicina y la Biología, de una parte, y la Ética y la Psicología, de otra parte.

Para Aristóteles, la Medicina se subalterna a la Biología, por cuanto ésta ha de conocer el cuerpo humano. La Biología está para saber los sistemas del cuerpo. La medicina está para curar las quiebras y anomalías biológicas. La salud y la enfermedad acaecen en el cuerpo vivo humano, y es imposible que sean conocidas si se ignora lo que es el mismo cuerpo animado. Tampoco es posible dar lo remedios oportunos (Farmacología) si no se conoce bien la enfermedad (Patología).

Por su parte, la Ética se refiere al alma como la Medicina al cuerpo; y así como la Medicina trata del bien y del mal corporal, o sea, de la salud y de la enfermedad, también la Ética trata del bien y del mal espiritual, o sea, de las virtudes y de los vicios, respectivamente como salud y enfermedad del alma: la virtud es salud y vigor del alma, mientras que el vicio es su enfermedad y decadencia.

 

¿Subordinación o subalternación?

Según Aristóteles, la relación subordinada que, en razón de los principios, la Ética hace a la Psicología no es la subordinación general que todas las ciencias racionales mantienen respecto de la Metafísica; en este último caso, los objetos de las ciencias figuran como especies contenidas bajo el objeto de la Metafísica. Mas, a pesar de ello, no dejan las ciencias de ser diversas entre sí y distintas de la Metafísica, en virtud de su diverso modo de abstracción y de la diversa formalidad de su objeto. Todos los principios evidentes de las demás ciencias resultan ser, por esta tan general subordinación, contracciones de los principios de la Metafísica, al igual que los objetos son contracciones del ser, que es el objeto de la Metafísica. Cualquier principio evidente de las ciencias puede resolverse en un principio más universal de la Metafísica. Pero esta subordinación en aspectos tan generales no es propiamente la de la Ética a la Psicología, tanto por su objeto como por sus principios propios.

El objeto de la Ética surge, para los clásicos, añadiendo una diferencia al objeto de la Psicología; pero esta diferencia añadida no es esencial y específica, como acontece con el objeto de la Biología, el cual resulta añadiendo el concepto de vida sensitiva (una diferencia esencial) al concepto de cuerpo físico: la Biología, como ciencia subalternada a la Física, tiene sus principios propios, no dependientes de ésta, pues con la definición de su objeto logra también un principio evidente de suyo, desde el cual demuestra las propiedades adecuadas de su objeto; lo cual no quiere decir que la Biología sea una ciencia distinta de la Física: más bien, es una parte de ésta, pues la misma ciencia que trata del género, trata también de sus especies.

 

Ética y Música

La Ética se contiene bajo la Psicología en cuanto su objeto resulta de la adición de una diferencia accidental al objeto de ésta. Del mismo modo consideraban los clásicos el objeto de la Música, el cual surgía cuando se añadía la sonoridad al número; o el objeto de la Perspectiva, surgido por adición de la visualidad a la línea; la Música se subalternaba a la Aritmética y la Perspectiva a la Geometría.

El hecho de que la diferencia que la Ética aporta al acto humano libre sea accidental indica precisamente la estrecha conexión que la Ética mantiene con la Psicología. De hecho, no hay un solo acto hu­mano verdaderamente moral que no sea antes verdaderamente psico­lógico; y para que sea plena y perfectamente moral (bueno o malo), es preciso que sea perfecta y plenamente psicológico, ple­namente consciente, voluntario y libre. «Ibi incipit genus moris ubi primo do­minium voluntatis invenitur» (Tomás de Aquino, II Sent., 24, 3, 2c). La moralidad –que es lo que la Ética formalmente considera– es una propiedad advenida al acto libre, aquella propiedad que lo hace bueno o malo –o sea, concordante o discordante con el orden y dirección de la recta razón hacia el fin último del hombre–. La moralidad es el orden que la razón hace reflexi­vamente sobre los actos de la voluntad. Por tanto, el objeto propio de la Ética es la misma acción humana, eso sí, ordenada al fin último; es la ac­ción humana libre, en cuanto regulable por la razón en orden al fin último del hombre. Que el acto sea ordenable o regulable y, por lo tanto, que sea bueno o malo, es decir que sea simplemente moral, no es una nota esencial al acto mismo psicológicamente considerado, sino una pro­piedad que sólo conviene al acto humano libre. No aplicamos la noción de moralidad a un acto considerado sólo en su índole vital y psíquica, o en tanto que es elegido o querido voluntariamente, sino sólo en cuanto recibe una ordenación hacia el fin último de la vida humana. Aunque añadida o advenida a lo psicológico, la moralidad no es así un accidente psicológico y, por eso, no pertenece a la psicología; es un accidente moral, cuyo género es distinto, aunque necesariamente unido a la enti­dad psíquica del acto libre.

Lo dicho vale no sólo para el acto libre puntualmente tomado, sino para el conjunto de los actos humanos libres en cuanto forman un cierto sistema de organización psicológica, un carácter. Por eso dice atinadamente Wellek que «el carácter en el sentido psicológico, del que trata la Caracterología, es, en sí, estrictamente el mismo a que se refiere el concepto ético de carácter. La diferencia no está en el objeto, sino simplemente en el modo y método de su consideración» (Wellek, Die Polarität im Aufbau des Charakters, 279).

 

Los principios psicológicos en la Ética

Pero la Ética se subordina a la Psicología no sólo en razón del objeto, sino también en la línea de los principios; pues por estar subalternada a la Psicología en razón del objeto, y porque su objeto resulta añadiendo una diferencia meramente accidental al objeto de la Psicología, carece de principios propios y evidentes de suyo, y por tanto depende de la Psicología en razón de los principios. El objeto así surgido es un agregado accidental, aunque la Ética no lo considere bajo la perspectiva de agregado o de algo que es ente sólo accidentalmente; la Ética considera de suyo esa diferencia accidental, en cuanto connota el objeto de la Psicología. En tal situación la Ética no demuestra las propiedades de su objeto si no es apelando a las conclusiones de la Psicología. Estamos aquí ante una subalternación propiamente tal, en razón de la ciencia misma y del conocimiento obtenidos. Frente a ella, las demás formas de subalternación son impropias. La diferencia accidental que la Ética aporta o añade al objeto psicológico hace, además, que, bajo la luz de la Psicología, surja un nuevo grado de saber o inteligibilidad.

Que la Ética recibe también de la Psicología sus principios primeros  se aclarará con dos ejemplos, sacados de Santo Tomás.

1º  El primer principio de la Ética es como el fin último objetivo de toda la vida humana. Pues bien, la Psicología demuestra y manifiesta a la Ética el verdadero fin último de toda la vida humana, mostrando que las actividades superiores del alma humana son esen­cialmente espirituales, y por tanto, que no son generables o corruptibles, ni pueden surgir de la potencia de la materia, como ocurre en otros seres inferiores. Y como el orden de los fines responde al orden de los agentes, se sigue necesa­riamente que el verdadero fin último objetivo y propio del alma humana esel del hombre entero. Cuando el psicólogo demuestra que el alma es espiritual, hace que su conclusión sea como una causa remota (un primer principio) del que la Ética debe tomar ocasión para reflexionar sobre la acción misma y ordenarla a ese fin.

2º  Que las conclusiones de la Psicología sean como principios propios o apropiados de la Ética, puede mostrarse con otro ejemplo. Las con­clusiones psicológicas sobre el carácter vital (sobre los hábitos operativos o sobre los actos humanos en cuanto vitales), son principios de la Ética referidos a las virtudes y a los actos humanos en cuanto morales, en cuanto buenos o malos (carácter moral). Y así como las facultades y los hábitos operativos se especifican por los propios actos vitales en orden a sus propios objetos naturales, así también las virtudes morales se es­pecifican por los propios actos morales en orden a los propios objetos morales, o sea, en cuanto sometidos a las reglas de moralidad. Igualmente, así como el acto psicológico se especifica por su propio objeto natural, el acto moral se especifica por su propio objeto moral, a saber: el acto bueno por el bien y el acto malo por el mal.

3º  Pero la moralidad, como entidad añadida, posee un grado de inteligibilidad especial; y sobre su pro­pia formalidad recae una definición y una demostración también es­pecial.

De modo que lo psíquico o vital del acto humano libre se comporta como presupuesto de lo que en él es moral. El aspecto moral, pues, no se refiere propiamente al acto psíquico como si fuere parte de éste. Lo contrario ocurre con el aspecto intelectual y el aspecto afectivo, que son como partes de lo psíquico. El aspecto moral viene a ser, desde luego, como un accidente, pero con una dimen­sión racional propia.

 

Interrelación de objetos

En suma, primero: el objeto propio de la Ética cae bajo el objeto de la Psicología, aunque no como mera parte material de éste, sino como materia añadida, aportando, sólo como diferencia accidental, sus propios atributos y su grado especial de inteligibilidad. Segundo: distintos atributos o predicados posee el acto en cuanto moral y en cuanto psíquico, consiguientemente también distinta inteligibilidad. En cuanto psíquico, el acto es referido primordialmente al principio de donde surge, o sea, a su causa eficiente; en cuanto moral, en cambio, es referido al fin, al que se ordena y tiende. Por eso hay un bien y un mal psíquico, como también hay un mal y un bien mo­ral.  Por el sólo hecho de poseer un bien psíquico nadie es alabado, ni es digno de mérito, ni es premiado, a no ser que de algún modo se incluya en el orden moral; asimismo, nadie es vituperado, ni carece de mérito, ni es castigado por tener un mero defecto psíquico. Porque los bienos y males morales dependen de nuestra vo­luntad; pero los meramente físicos o psíquicos son independientes de ésta. Y así, un acto psicológicamente perfecto -o sea, ple­namente consciente, voluntario y libre– como el homicidio premeditado, es moralmente pésimo, porque un acto es tanto peor moral­mente cuanto mejor es psicológicamente.

En conclusión, la Ética se subalterna a la Psicología; y no puede haber un moralista perfecto si no conoce perfectamente la  Psicología, en la cual hunden sus raíces sus principios propios.

Decía Aristóteles que una ciencia puede contenerse en otra de dos modos. Uno, como «parte» de esta, porque su objeto es una parte del objeto de ésta, como la planta es cierta parte del cuerpo natural: por tanto, también la ciencia de las plantas (Botánica) se contiene, como parte, bajo la ciencia natural. De otro modo se contiene una ciencia bajo otra como «subalternada» a ella, a saber, cuando la ciencia superior consignada tiene un saber que ha buscado la conexión esencial (buscando las causas) de todo lo que se sabe en la ciencia inferior solo como conexión fáctica, al igual que la Música se pone bajo la Aritmética.

Pero, terminando con las comparaciones, la Medicina no se pone bajo la Física como una parte de esta. Pues el sujeto de la Medicina no es parte del objeto de la ciencia Natural según la razón por la que es tratado por la Medicina. Aunque el cuerpo sanable es un cuerpo natural, no es por eso sujeto de la Medicina en cuanto sería sanable por la naturaleza misma, sino en cuanto es sanable por el arte. En la sanación que se hace por el arte, el arte se aplica como ministro de la naturaleza.

La interpretación de la ley en Juan de Salas (s. XVII)

El Alquimista. óleo de Johann Moreelse (1603-1634. Buscar el equilibrio en el mundo, como medio de entrar en el misterio del cosmos, es parecido a la labor que hace la filosofía del derecho para encontrar, con su interpretación de las normas, la paz social y la justicia.

 

1   ¿Quién no tiene todavía presentes los cánones que Friedrich Karl von Sa­vigny (fundador de la escuela histórica alemana del derecho) propuso en el siglo XIX para lograr una interpretación plausible? Él habló de los fines de la interpre­tación, como también antes lo hicieron, aunque de manera diferente, los hombres del Siglo de Oro. También comentó los varios aspectos o canales de acercamiento al hecho interpretado: el gramatical, el histórico, el sistemático y el teleológico; muchos de estos aspectos ya habían sido objeto de disputa antes incluso del Siglo de Oro. Hasta la expresión “interpretación auténtica” viene de los antiguos glosadores, comentaristas y teólogos que enseñaron en legendarias universidades, como las de Salamanca y Coimbra.

El trabajo que aquí presento no pretende abrir un diálogo con las teorías mo­dernas de la interpretación[1]; se limita a perfilar el esfuerzo que uno de aquellos autores, Juan de Salas, hizo para aglutinar los aspectos filosóficos y jurídicos de la interpretación que a principios del siglo XVII eran discutidos en España y que no debiéramos hacerlos desaparecer de nuestra memoria. Juan de Salas habló de de la interpretación en la disputación 21 de su famosa obra De legibus (Salamanca, 1611).

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Vitoria: la propiedad en su justo precio

Mercado medieval, recreado en una lámina sin firma de autor

1.  Más allá del individualismo utilitarista

A lo largo de sus Relectiones Vitoria muestra una oposición neta a lo que podría llamarse “individualismo”, según el cual toda agrupación tendría solamente un sentido meramente utilitario, pues expresaría el interés propio: se constituiría y se disolvería por con­vención, pacto o consenso. Especialmente en su Relectio de potestate civili, refuta la tesis de que el Estado sea una mera institución gendarme que estaría para garantizar a cada individuo el mayor campo de acción posible. Para Vitoria, todo individuo, por razón de su esencia, está en una comunidad ontológica y, por tanto, internamente vertido a los demás[1]. Continuar leyendo

Vitoria y el fundamento del derecho internacional

El emperador Carlos V.  Obra del Tiziano. (Museo del Prado)

1. Una propuesta internacionalista desde el derecho de gentes

a) La comunidad universal y el hombre cosmopolita

1. Cuando la ley se presenta para todos los hombres como norma de una “co­munidad universal” ha de ser significada con unas categorías que sean expre­sión, desde el punto de vista lógico, de una necesidad correspondiente. Pero la necesidad puede estar tanto en lo que pertenece a la esencia constitutiva de esa “comunidad universal”, como en lo que es consecutivo de dicha esencia. Su necesidad normativa constitutiva es propia de lo que Vitoria llamó derecho natural. En cambio, su necesidad normativa consecutiva corresponde a lo que Vitoria llamó derecho de gentes[51], cuya universalidad, unida a la del derecho natural, lo legitima también como norma internacional. Continuar leyendo

El otro poder de las palabras

 

«Lo stregozzo»:  Agostino Veneziano (1520). Una desatada furia pasa como la procesión de una bruja, a través de un  amenazante mundo subterráneo. Es llevada en un carro hecho con la carcasa de una criatura monstruosa, y está acompañada por hombres, niños, animales e instrumentos. Refleja el poder feroz de la palabra destructora.

La principal manera de relacionarse el hombre con los demás es mediante las palabras. Para eso es preciso antes dominar las mismas palabras, no sólo para hablar gramaticalmente bien el idioma, sino para aplicarlas moralmente bien. Las palabras pueden servir para tener un poder inmoral sobre las personas, para destacar por encima de ellas; pero sobre todo para respetarlas, en cuyo caso han de ir precedidas del dominio que uno debe ejercer sobre sí mismo y sobre sus dichos. Continuar leyendo

Los posibles y las ideas

Pietro Longhi (1701-1785), El Alquimista. La alquimia consideraba que si una cosa era posible, podría ser lograda mediante procesos elementales de química y física, destinados a obtener metales preciosos y la «piedra filosofal», la llave del universo. Se practicó en la Edad Antigua y Media.

Las cuestiones que surgieron durante el Siglo de Oro al filo de la pregunta sobre los posibles y las ideas, se refieren al modo concreto que Dios tiene de conocer tanto los posibles irrealizados, como los realizados.

Los seres posibles, con posibilidad absoluta e interna (incontradictorios), se hallan necesariamente representados según su propia naturaleza en las ideas divinas; y éstas contienen realmente la razón suficiente de tal posibilidad, toda vez que conteniendo y representando todo lo que puede tener razón de ser, contienen y representan todas las cosas posibles con posibilidad interna. Continuar leyendo

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