Sección: 2.1. Naturaleza en general (página 1 de 4)

Sentido de «naturaleza» desde la Edad Antigua al Siglo de Oro. Etiología

Orti y Lara frente a Krause:a La Ciencia de Craise

ntento explicar en una serie de lecciones los puntos cardinales de la doctrina filosófica de Federico Krause, profesor que fue de filosofía en un instituto alemán, y discípulo y propagador ardiente del racionalismo germánico fundado por Kant, y llevado al último término de su desenvolvimiento por Schelling y por Hegel.

Unidad y pluralidad, según Krause

No sin razón he comparado la doctrina de Krause al árbol de la ciencia, pues ademas de las muchas y graves razones que justifican este pensamiento, el profesor alemán no vacila en poner el nombre de La Ciencia al frente de su sistema. Notad, señores, el valor y trascendencia de esa palabra; la cual no denota por cierto este ni aquel orden de verdades deducidas de sus principios, ni por consiguiente ninguna de las muchas ciencias en que se divide el humano saber, sino el conocimiento absoluto y universal de todas las cosas, el entendimiento humano elevado a una potencia infinita, viendo claramente el vasto piélago de los seres y de sus relaciones. Hé aquí la definición misma de la ciencia que pone Krause en la introducción de su sistema, que será también el asunto preliminar de nuestras lecciones y el tema de la presente. [1]. En esta ciencia, así definida, considera el profesor alemán dos momentos, son a saber: «1º la unidad, según la cual todo conocimiento científico se reduce a una sola verdad; y 2º la variedad, pluralidad y diversidad, según la cual el fondo de todos los conocimientos particulares y determinados están contenidos en el conocimiento, primero o uno, en forma de sistema o de organismo científico»[2].

Ved, pues, en qué consiste la ciencia de Krause: en concebir una primera idea, de la cual procedan todas las demás ideas; una cosa que sea principio y fundamento de todas las cosas del universo, un foco, en suma, de ciencia, de realidad, de vida. En ese principio, considerado en sí mismo, la filosofía alemana pone su unidad; y en la muchedumbre de cosas que están contenidas en él, que salen de él en la serie de los tiempos, la pluralidad. La unidad y pluralidad son, pues, los dos momentos de la ciencia, según Krause.

Cuanto al primer momento o ley de su ciencia, el profesor alemán contempla la unidad en dos términos, el sujeto y el objeto, la inteligencia que conoce, y la cosa conocida: no debe haber más que un solo pensamiento de la verdad, y una sola verdad pensada o conocida: y este pensamiento y esta verdad deben ser idénticos y formar una sola cosa, que sea al mismo tiempo sujeto y objeto del conocimiento: sujeto inteligente y objeto entendido. Esta sola cosa, en la cual resplandece la unidad, es el principio de la ciencia de Krause […]:   Aquí tenéis, pues, declarada la unidad del sujeto pensador; la del objeto pensado: según esto pensamos en la unidad de la ciencia, de necesidad hemos de pensar también que su objeto, el objeto de esta ciencia, es uno y sólo uno[3].

Veamos ahora estas dos unidades, la del sujeto y la del objeto de la ciencia reducidas a una sola unidad, la que resplandece a los ojos de Krause en el principio de la ciencia, donde ambos términos se identifican: «Esta unidad, dice el filósofo alemán, se muestra de ordinario en el concepto del principio de la ciencia, el cual concepto supone que toda ciencia tiene un principio, y que todo lo que es científicamente conocido, lo es mediante este principio, y es probado y demostrado por su medio… Ahora bien, debiendo el conocimiento ser uno, y debiendo esta unidad ser unidad de objeto, porque fuera de la ciencia no hay verdad, síguese que este uno, que es hallado como objeto de la ciencia, debe ser un principio. El mismo conocimiento en cuanto es algo esencial, es tambien un objeto, y como tal tiene su fundamento en el un objeto, en la cosa-principio[4].» En otros términos, todo conocimiento, dice Krause, es alguna cosa, tiene alguna realidad (aunque no es preciso que sea esencial, como falsamente asegura), y por tanto, hace parte de la realidad absoluta que yo concibo, del objeto real de mi ciencia: luego con el objeto de la ciencia está formando una sola cosa el pensamiento o el sujeto de la misma; y como el objeto es uno y el sujeto también uno, infiérese que entrambos términos son también uno, y este uno se llama principio de la ciencia. Tal es, pues, la unidad sintética de Krause.

Veamos ahora el segundo momento o ley de su ciencia, o sea la plurali­dad, la variedad.  Por estas palabras dice Krause que lo vario no debe confundirse con lo uno, pero que de tal manera está relacionado con él, que no es posible pensar en la variedad sin pensar también en la unidad; es decir, que en el organismo de la ciencia hay gran muchedumbre de seres, los cuales viven unidos entre sí en recíproca dependencia, y proceden de un principio absoluto, el principio de la realidad y de la ciencia, en que están contenidos toda verdad y todo ser. En suma, unidad en el principio; pluralidad y variedad en las cosas y conceptos que forman el organismo de la ciencia, y que están contenidas en el principio, tales son los dos momentos de la ciencia de Krause. Así, el que conozca ese principio del ser y del conocimiento, el que considerando atentamente su contenido lo explique y desenvuelva en forma científica, ése conoce la ciencia en sus dos leyes fundamentales y en toda la serie de sus deducciones y verdades.

¿Pero existe por ventura para nosotros en las presentes condiciones de la vida ese principio universal y absoluto de la realidad y de la ciencia? Krause se hace a sí mismo esta pregunta:  A la cual contesta en los siguientes términos: «La posibilidad de una luz o inteligencia científica reposa en que sea conocido el principio único de la ciencia; y como, según veremos después, el conocimiento cierto de ese principio no se encuentra en la conciencia ordinaria, y como la ciencia misma es imposible si no se da con su principio, se hace forzosa para nosotros, como espíritus finitos, una división esencial e inevitable de la ciencia. No teniendo en efecto en la conciencia ante-científica o vulgar el conocimiento del principio infinito, lo primero que ha de hacer el que se emplee en construir la ciencia, es elevarse desde la conciencia común al conocimiento del principio, es disponerse o capacitarse intelectualmente, partiendo de la conciencia ya formada, a aprehender el concepto del principio y reconocerlo. Este primer trabajo científico constituye por tanto para cada espíritu finito, que no tiene el conocimiento del principio, la primera parte de su movimiento científico, el resultado de esta investigación la primera parte de su ciencia. El espíritu finito comienza, pues, su carrera en lo que es cierto para él, en la conciencia ordinaria, esto es, en lo que es él para sí mismo en su propia conciencia. Si el espíritu finito ha de conocer el principio infinito de la ciencia, este conocimiento ha de ser obra suya, y en su misma conciencia debe hallarse la alta coincidencia de este principio. Si no se encontrara en la conciencia el conocimiento del principio infinito, éste no existiría para ella, no habría ciencia. Si, pues, el espíritu se halla en sí mismo como cosa cierta, debe explorar dentro de sí mismo todo lo que es y todo lo que encuentra en sí; tiene por tanto que observar su conocer y su pensar; y haciendo todo esto será hallado el conocimiento del principio absoluto, en su debido punto y lugar, en la serie de observaciones que hace el espíritu dentro de sí mismo. En consecuencia de esto, el espíritu finito sale de sí mismo en la conciencia ordinaria, se dilata fuera de sí mismo en la consideración de todo lo finito que hay a su lado y fuera de sí; inquiere el modo como aprehende la naturaleza y otros espíritus finitos en su conciencia; levántase de la vista de lo finito determinado al pensamiento de ser infinito y absoluto, o sea al conocimiento y reconocimiento del principio.—Ahora, como esta primera parte de la investigación de la ciencia toma su vuelo en el espíritu pensador finito,  de aquí que deba ser llamada la parte subjetiva del sistema de la ciencia. Luego que el espíritu finito haya llegado por este camino de la aprehensión o conciencia científica de sí mismo al conocimiento del principio, naturalmente subirá a él en cualquiera cosa que conozca, pensará en él en cualquiera cosa que piense, se moverá a conocer lo que el principio es y lo que contiene, el mundo, la naturaleza, el espíritu, la humanidad, a sí mismo, y en todas estas cosas conocerá que son y lo que son en, con y mediante el principio, juntándolas unas con otras en el conocimiento, y explorando sintéticamente todos los objetos del conocimiento… Es, pues, claro, que para cada espíritu finito su trabajo científico sólo en estas dos partes capitales puede versar, la parte subjetivo-analítica, y la parte objetivo-síntáctica de la ciencia[5]». Hasta aquí, señores, son palabras de nuestro filósofo, con las cuales quiso dar a entender no ya las leyes esenciales de su ciencia, sino el método que debe seguir el espíritu finito para elevarse al conocimiento de su principio, y una vez hallado, sacar de él las inmensas riquezas de luz y de ciencia que encierra en su seno.

El procedimiento empleado por Krause para dar con el principio de la ciencia, es el mismo que usó Descartes, salvo la oscuridad del lenguaje […]. Y ya que he nombrado a Descartes, bueno será detenernos algunos instantes en su método filosófico, centro y punto de partida de toda la ciencia moderna. Espero, señores, que en Descartes encontrareis la clara inteligencia del largo pasaje de Krause […].

Unidad y pluralidad, según Descartes

Tres cosas deben de considerarse en Descartes: la primera, su oposición a las antiguas escuelas de filosofía […] que habían florecido hasta su tiempo; la segunda, el nuevo punto de partida que señaló a la filosofía; y la tercera, la fábrica que levantó Descartes sobre este fundamento. Ahora bien, de esas tres cosas sólo han subsistido las dos primeras; la última cayó pronto por tierra […]. La filosofía moderna, inclusos los mismos racionalistas, no han tomado de toda la doctrina cartesiana sino el espíritu que los informa, el espíritu del racionalismo […].

Fijemos los ojos en Descartes. Aun tratando de este célebre novador, pasemos en silencio su espíritu de oposición contra la filosofía escolástica y consideremos únicamente el nuevo punto de partida que señaló a las ciencias filosóficas. Bien sabeis, señores, que conservando como conservaba la fe católica, y procurando como procuró ponerla a salvo al dar principio a su método, Descartes se puso a dudar de todas las cosas. Si esta duda fue escéptica o sólo metódica, no es punto que ahora nos importe esclarecer: Bossuet y Fenelon, que siguieron en parte a Descartes, la entendieron en el segundo sentido: así quería el mismo Descartes que se considerase su duda, como un mero procedimiento científico, con que no era su ánimo poner realmente en tela de juicio a los ojos de la razón humana las verdades del orden moral y filosófico. Pero aun interpretada tan favorablemente como veis la duda de Descartes, es cierto que este filósofo dudó de todas las cosas, menos de una, conviene a saber, de su propia duda: fiel testigo de lo que acaecía en su interior, la conciencia le daba testimonio, cuando dudaba de todas las cosas, de que en realidad estaba dudando de ellas; y como dudar es pensar, también le decía la conciencia que pensaba, o que era el sujeto real de su duda o de su pensamiento. De aquí su famoso principio: cogito ergo sum: pienso, luego existo. Tal fue el punto de partida de la filosofía de Descartes; tal es asimismo el fundamento en que las varias escuelas filosóficas que han venido sucediéndose desde los tiempos de Descartes, han levantado sus respectivos sistemas, fábricas harto débiles por cierto todos ellos.

[…] Llamó con un mismo nombre, con el nombre de pensamiento, a cosas tan diversas como son las representaciones sensibles y las intelectuales; y otra de no menor trascendencia, decir que el pensamiento es la esencia del alma, como la extensión la de los cuerpos. Lo primero fue punto de partida de la filosofía sensualista; la cual se esforzó en reducir a una sola especie los fenómenos interiores de especies diferentes que Descartes había determinado con la palabra pensamiento. Tal fue la teoría de Condillac, aplicada después por Desttut-Tracy: hizo de su miserable ciencia una parte de la zoología. Del sensualismo al materialismo más vil y grosero apenas hay un solo paso […].

Pero Descartes imprimió a la filosofía moderna una dirección enteramente contraria al sensualismo; en la cual veréis claramente la supuesta ciencia de Krause. Descartes volvió la mirada sobre sí mismo, y entre la variedad de pensamientos que vió dentro de sí, fijó su vista en la idea de lo infinito, y de la simple consideración de ella dedujo la existencia de Dios. A la verdad, esta manera de demostrar la existencia de Dios por la idea que tenemos del ser infinito, supone una cierta intuición de su ser o esencia, una comunicación inmediata y directa de la inteligencia humana con el inteligible divino, o para decirlo al uso, la intuición de lo absoluto. Todos los panteístas modernos, desde Espinosa, discípulo de Descartes, hasta Krause y los suyos, ardientes admiradores de Espinosa, han profesado esta supuesta intuición de lo absoluto: todos han puesto en ella el principio de su ciencia, diciendo que todas las cosas finitas son modos o determinaciones de la existencia de ese absoluto; y que todas las ideas que tenemos de ellas proce­den por vía de identidad de esa idea primera o de esa intuición de lo absoluto mismo.

De Kant a Hegel

Después del panteísta Espinosa pareció en Alemania el filósofo de Koenisberg, Manuel Kant […]. Kant se propuso fundar sobre la misma base puesta por Descartes el sistema de su filosofía: y a este intento, comenzando su obra sobre las ruinas que su crítica había juntado a su alrededor, […], volvió también la vista hacia su propio yo, en el cual percibió multitud de formas, ora de la sensibilidad, ora del entendimiento, ora de la razón,  intuiciones, conceptos, ideas, de cuyo valor real fuera de su espíritu no fue poderosa a certificarnos su orgullosa filosofía critica. El sistema de Kant ha sido con razón llamado formalismo, pues todos sus conceptos e ideas son formas interiores o subjetivas del yo destituídas de realidad objetiva: la misma idea de Dios que Descartes halló dentro de sí mismo al explorar los senos de su espíritu, y de la cual dedujo la existencia de su objeto infinito, esa idea quedó asimismo reducida por Kant a una simple exigencia de la razón especulativa que aspira a dar unidad sistemática a sus discursos, sin pretender por aquí que la realidad de las cosas esté conforme con ellos […].

En Schelling, señores, se ven quizá más claramente que en ningún otro filósofo las huellas de Descartes y de Espinosa, pues toda su doctrina se deriva de la intuición de lo absoluto; para lo cual no hizo más que convertir el yo individual de Fichte en un yo universal y absoluto. Lo absoluto es para Schelling el sujeto de todo pensamiento y el principio de toda realidad, el sujeto-objeto, la cosa-principio de Krause, discípulo también de Schelling, en la cual se identifican todas las cosas contenidas en él. Schelling considera su absoluto mostrándose en dos momentos principales, apareciéndose primero a nuestros ojos envuelto y confundido en los objetos materiales, y después mostrándose en forma de espíritu en cada uno de nosotros, donde llega a tener conciencia de sí mismo, y a decir yo siempre que cada hombre percibe el sujeto de sus pensamientos. El hombre, pues, según este sistema, conociéndose a sí mismo conoce lo absoluto, con el cual se identifica absolutamente […].

Hegel llamó idea a lo absoluto de Schelling, y desarrollo dialéctico a la evolución perpetua y progresiva de esa idea, que en su primer momento, viene a ser como no sé qué término medio entre el ser y la nada, un germen o potencia concebido ante todo tiempo, el cual comienza espontáneamente a explicar o desenvolver su esencia, recorriendo todos los grados y jerarquías del ser desde el átomo más ínfimo de la materia hasta el espíritu del hombre donde dice yo, y donde empieza una nueva serie de evoluciones históricas de que saldrá la humanidad cada vez más perfecta en todas las esferas de su vida, hasta llegar a realizar el ideal de su perfección, que será cuando se torne en Dios, o mejor, cuando Dios sea hecho en la humanidad mediante este progreso continuo en el fin de los tiempos, si es que los tiempos acaban alguna vez de correr y la humanidad de progresar en ellos arrebatada por la idea hegeliana.

Estos sistemas son, juntos con el método cartesiano, la sustancia y el método mismo de Federico Krause. Así lo confiesa el profesor alemán. «En la admisión (dice Krause), del principio fundamental, estoy de acuerdo con Schelling y Hegel… Lo que en los sistemas de estos se llama no con exactitud intuición intelectual, yo lo llamo conocimiento de Dios, intuición de Dios o visión del ser. Sin embargo, diferénciase de ellos principalmente mi sistema en que ni se presupone simplemente a manera de un postulado, como en el de Schelling, ni sucede en él como en el de Hegel, que el conocimiento del principio es buscado por medio de una especulación preliminar cualquiera, sino que (aquí del discípulo de Descartes) la ciencia procede de una primera certeza subjetiva, levantándose desde la conciencia del yo sin nada de arbitrario, camina gradualmente conforme a la esencia de las cosas y se remonta al conocimiento del principio”[6].

Ciencia analítica y ciencia sintética de Krause

Vése claramente por estas palabras que Krause reconoce como principio de la ciencia trascendental el mismo principio de Schelling y de Hegel, la  intuición de lo absoluto, que habeis visto en germen en Descartes y en la plenitud de su desenvolvimiento en Espinosa, ahora se llame ese principio el sujeto-objeto de Schelling, ahora la idea de Hegel, ahora la cosa-principio de Krause. Este último concuerda en todo con sus predecesores y maestros, salvo en el punto de partida; pues antes de fundarse en la intuición de lo absoluto, quiere tener una primera certeza, la de su propio yo, por donde veis cómo retrocede hasta Descartes, en cuyo método dije que encontraríais la clara inteligencia de aquel largo y oscurísimo lugar […]. Sí: Krause empieza también por su yo (que no es por cierto el yo de Descartes ni el nuestro), y advierte que si quisiera dudar de todo, no podría, sin embargo, dudar de su misma duda. Ahora bien; cavando, por decirlo así, en las profundidades de su propio yo, nuestro filósofo encuentra el rico tesoro que busca, la visión del ser; y a esta laboriosa investigación que hace la conciencia, formada o ilustrada en la escuela de Krause, en busca del principio absoluto de su ciencia, o sea de la intuición del ser, de la visión de Dios o de lo absoluto, llama este filósofo Analítica. En pos de la cual viene la parte sintética de la ciencia, o sea la exposición o descripción de lo contenido en el principio de ella. Y en efecto, luego que el filósofo llega al término de su ascensión, al conocimiento de lo absoluto, escalando para esto los cielos, como pretendían los antiguos titanes, su espíritu contempla en este principio divino de la ciencia todas las cosas reales y posibles, y los tres reinos en que divide el universo criado, son a saber: la naturaleza, el espíritu y la humanidad, y cada uno de los individuos contenidos respectivamente en estos reinos, y las leyes y propiedades de ellos; ve la esencia y los accidentes individuales de todos los cuerpos, de todos los espíritus, de todos los hombres; ve con vista comprensiva y universal e infalible todas las historias, todas las ciencias, todas las artes, todos los cultos; todas las cosas, en suma, las ve Krause contenidas en lo absoluto, principio del ser y del conocer, del cual proceden la muchedumbre y variedad que asimismo contempla en el organismo de su ciencia.

Permitidme, ahora, señores, que os diga los varios nombres peregrinos que ha dado Krause al sistema de su ciencia universal y absoluta. Este sistema, dice, se llama Ciencia (Wissenschaft). No es, pues, la ciencia de Krause una ciencia como las demás; no es la serie de verdades deducidas de sus primeros principios, no; sino la ciencia por antonomasia, la ciencia absoluta, la ciencia trascendental. En ella está contenida la verdad, toda la verdad; fuera de ella no hay verdad. Quien posea esta ciencia tiene las llaves misteriosas del saber humano; y aun puede decir que ha explorado y conocido todos los tesoros intelectuales contenidos no ya sólo en la limitada inteligencia humana, pero también en la inteligencia divina; y que vive, por decirlo así, en un océano infinito de verdad y de luz […].

También se llama Sistema de la Ciencia, Arquitectónica de la Ciencia, Organismo de la Ciencia (Wis­senschaftbau, System der Wissenschaft, Gliedbau der Wissenschaft); que es pretensión constante de los racionalistas germánicos construir cada uno la ciencia trascendental sobre las ruinas de anteriores sistemas, conforme a la máxima del fundador de estas sectas. De suerte, señores, que toda obra se halla entre ellas amenazada de una ruina futura, pero cierta, sobre la cual se levantará otra nueva fábrica, con­denada asimismo a venir por tierra a manos de estos libres-arquitectos de la filosofía[7], impotentes para hacer una obra que dure siquiera tanto como su vida.

Llámase ademas esta ciencia La Doctrina del Ser, La Ciencia del Ser, La Doctrina o Ciencia de Dios, La Teología o Teognosis (Wesenwissenschaft, Gottlehre oder Gotteslehre, Theologie, Theognosis). La razón de estos nombres es que Krause, a ejemplo de Espinosa y de todos los panteístas, pone todas las ideas en una sola idea, reduciendo todas las cosas a una sola cosa, a un ser que llama Dios; y de aquí la reducción de toda ciencia a la ciencia del ser, a la Teología. Ya veréis, señores, en su día, qué Dios es el de Krause; ya veréis que no es ciertamente el nombre sagrado de Teología, sino el nombre horrible de Ateísmo el que debiera llevar la ciencia de su Dios.

También se llama esta ciencia el Conocimiento de lo Absoluto o Absolutismo, El Absolutismo orgánico, El Absolutismo o Ciencia de la Idea, El Idealismo Absoluto (Absolutismus oder Erkenntnis des absoluter, organischer Absolutismus, Idealismus, oder die Wissenschaft der Idee, absoluter Idealismus). Estas denominaciones proceden de Schelling y de Hegel, y sirven aquí, como en estos dos maestros del panteísmo germánico, para significar lo absoluto o la idea que se desenvuelve en una serie de momentos sin principio ni término conocidos.

Por último, Krause da a su ciencia los nombres de El Realismo, El Armonismo, El Sintetismo, El Armonismo Absoluto, El Sintetismo Absolu­to, Y El Sintetismo Trascendental (Absolutismus, Synthetismus, absoluter Synt­hetismus, Trascendentalen Synt­hetismus). Pero ahora, señores, que conoceis lo que Krause entiende por ciencia, y el principio en que descansa su ciencia trascendental, y la pluralidad de cosas que proceden de este principio, y el método que conduce a la invención de este principio, y las divisiones de esta ciencia absoluta y armónica en sus dos partes analítica y sintética, razón es considerar esta ciencia en sí misma para juzgar de su valor, o mejor, para ver desvanecerse a nuestra vista este fantasma de ciencia.

Ya habeis visto que Krause considera en la ciencia dos cosas, el objeto y el sujeto de la misma, o sea el ser absoluto que contiene todos los seres, y la idea de este ser, que contiene todas las ideas; ser e ideas que van a identificarse en la esencia misma del principio o fundamento de la ciencia trascendental o del armonioso absoluto. Ahora bien, para demostrar que la ciencia trascendental procedente de ese principio absoluto es imposible, es absurda, no hay más que probar que no existe ninguna cosa en que estén formalmente contenidas, como dice Krause, todas las cosas; que no hay por tanto ninguna idea en que estén contenidas todas las ideas. Así demostrando cualquiera de estas dos verdades, que bien consideradas son una sola, por ejemplo, que no existe objeto alguno en que esté formalmente contenido todo ser, queda implícitamente probado que la idea de ese objeto no puede contener a las demás ideas; porque lo real y lo ideal, el orden de las representaciones intelectuales y el de las cosas representadas en el entendimiento han de guardar entre sí una conformidad perfecta para que haya verdad en nuestros conocimientos. Esto supuesto, yo pregunto: ¿qué cosa hay por ventura, que sea el principio de todas las demás cosas, y cuya idea contenga, a modo de germen o semilla, todas nuestras ideas? Krause reduce todo el orden de la realidad a estas tres cosas: el espíritu, la naturaleza y Dios; luego en alguna de ellas hemos de hallar el principio generador de las restantes; luego la idea de esta cosa-principio ha de ser la idea matriz en cuyo seno estén contenidas todas las ideas.

Empecemos, señores, por la naturaleza. Los objetos del orden físico a cuyo conjunto da Krause únicamente el nombre de naturaleza, ¿son por ventura el principio de todas las cosas que existen y pueden existir? No por cierto, pues es sabido que entre estas cosas y las del mundo moral e invisible media un abismo inmenso. Por más que la materia se trasforme, mudando de condiciones y propiedades; por más evoluciones que experimente en manos de sus filósofos, siempre será materia, es decir, cosa inerte, extensa, continua, divisible, impenetrable; jamas podrá surgir de su seno un solo pensamiento […].

En segundo lugar, ¿podremos acaso poner en el espíritu humano, en cuanto se conoce a sí mismo y dice yo en cada uno de nosotros, podremos poner en el espíritu humano, en el yo, el principio absoluto de la ciencia? Locura grande y risible sería pensarlo; Fichte mismo, el héroe de la filosofía del yo, la tuvo por el delirio de un ensueño. Y a la verdad, ¿cómo es posible concebir que el yo, nacido ayer, sea el fundamento eterno de la ciencia absoluta? ¿Quién será osado a decir que de este ser nuestro, de este nuestro modestísimo yo, finito, débil, falible, sujeto a innumerables mudanzas, y oprimido de tantas y tan grandes miserias, surja, como de un foco de luz y de vida, la ciencia trascendental y absoluta, piélago infinito de ser y de verdad?

Pero dejemos a un lado tamaños delirios, y vengamos por último al tercer extremo de la tesis que voy combatiendo, conviene a saber, el que pone en Dios el fundamento de la ciencia definida por Krause. En Dios, dice nuestro filósofo, están contenidas todas las cosas, y por tanto yo que veo a Dios, que conozco directamente su ser y contemplo la claridad de su esencia, veo naturalmente encerrados en ella todas las cosas reales y posibles, o para decirlo de una vez, todo el organismo de la realidad y de la ciencia. Ved, señores, aquí formulada la altiva pretensión de los filósofos germánicos: ver a Dios en esta vida, y contemplar en la unidad de su ser la infinita variedad de cosas que constituyen el organismo de la ciencia y que suponen contenidas en la ciencia divina como en su germen y principio. Dos errores gravísimos se echan de ver singularmente en el principio fundamental de esta presuntuosa ciencia: el primero es que el hombre goce en esta vida de la visión beatífica de Dios, que sólo gozan los bienaventurados en el cielo; y el segundo, que las cosas de que consta el universo, la naturaleza y el espíritu, estén contenidas en Dios como en su germen o principio material. Del primer error nada diré aquí, pues será más bien asunto de otra lección; mas tocante al segundo será bien combatirlo ahora. Para lo cual conviene advertir que la palabra fundamento significa en Krause el ser que contiene alguna cosa; y que la palabra contener quiere decir que una cosa tiene dentro de sí a otra de un modo material, como la fuente al agua que sale de ella, el pedernal la chispa, la cáscara su fruta, los gérmenes las plantas. Según esto, cuando Krause dice de Dios que es el fundamento o principio de todas las cosas, no quiere decir que las contiene por un modo eminente y virtual, como dicen la teología y con ella los verdaderos filósofos, sino que las encierra y comprende materialmente, dándoles su propio ser y esencia incomunicable; y cuando dice de la gran muchedumbre y variedad de cosas sensibles e inteligibles que están en Dios contenidas, da a entender que su ser es el mismo ser divino, en el cual están como las partes en el todo, o como la variedad de los fenómenos y determinaciones de su ser en la unidad sustancial del mismo. Por donde claramente se ve, que la ciencia trascendental de Krause con sus dos momentos de unidad y de variedad no es en realidad otra cosa que el viejo panteísmo de las escuelas anti-cristianas  y anti-racionales, que reduce todo lo que existe a una sola sustancia que per­severa en su ser y esencia en medio de la muchedumbre de estados y accidentes que vemos coexistiendo en el espacio y sucediéndose en el tiempo.

No es en verdad así como están en Dios las cosas finitas y contingentes, sino, como antes decía, por un modo eminente; es decir, que no hay en las criaturas perfección alguna de ser, de inteligencia, de virtud de belleza o de otro linaje de excelencia, que no se halle en Dios con infinita ventaja. En este sentido puede decirse de Dios, que contiene todas las cosas, es decir, todas las perfecciones de ellas sin mezcla de imperfección ni defecto por una manera infinita: y verdad desconocida y contradicha por todos los panteístas, y singularmente por Krause y sus discípulos, que hacen de su Dios el continente material, el sujeto formal de todas las cosas, aun las más opuestas y contradictorias entre sí […]

[1]     Vorlesungen über das System der Philosophie, Göttingen, 1828, p. 4.

[2]     Ibid.

[3]     Ibid.

[4]     bid., p. 7.

[5]     Vorles., pp. 14 y 15.

[6]     Vorles., 25.

[7]     Este es el significado de la palabra francmasón, en alemán Freymaurer, ó libre albañil. En su lugar oportuno hablaré de la adhesión de Krause á la hermandad de los libres albañiles (que esto quiere decir la voz alemana Freimaurer-bruderschaft), acerca de la cual escribió nuestro filósofo la obra intitulada: Los tres más antiguos títulos de la francmasonería: Die drey ältesten Kunsturkunden der Freymaurerbruderschaft (Dresden, edición de 1810 y otra de 1819).

Eutanasia ¿Mejor no haber nacido?

Salvator Rosa (1615–1673): «Fragilidad humana». Entre la vida y la muerte. Nada más nacer, comienza a escribir el hombre su testamento, puesto a elegir entre las calamidades de la vida y el horror de la muerte.

Sorprende grandemente las breves palabras que Cristo dice a propósito de Judas: «Bueno le fuera a ese hombre no haber nacido».

Desde antiguo se ha repetido que no-ser y no-vivir, en cuanto implican la negación total y absoluta de ser y negación de vivir, son mejor y más elegibles que ser o existir sometido a penas y desdichas. Y se argumentaba que por dos causas puede haber alguien que prefiera existir y vivir miserablemente, a no ser o no vivir absolutamente: o porque cree que no ser absolutamente sería más miserable que un existir sometido a penas, y así prefiere una miseria menor a una mayor : mejor vivir miserable que no ser en absoluto. O bien porque considera que después de estar en la miseria, ya no puede empeorar, y por tanto prefiere más ser miserable que no ser. Aunque, si antes de existir se le permitiera opinar, diría que prefiere más no ser que ser miserable.

Aquí han de ser explicadas tres cosas importantes. Primera, ¿por alguna razón es apetecible absolutamente el no-ser o el no vivir? Segunda, ¿qué razón sería esa por la que es apetecible y  la voluntad se inclina a ello? Tercera, si hecha la comparación entre no-ser, de un lado, y ser miserable, de otro lado, ¿es aquél más elegible alguna vez, ya sea por un dictamen erróneo del intelecto práctico, o ya sea también porque accidentalmente el dictamen es correcto alguna vez?

Primera. Alguna vez puede apetecerse absolutamente no ser y no vivir; y de hecho eso fue deseado por muchos[1]. Esta conclusión tiene su explicación experimental: pues ser y vivir han sido insoportables para muchos; y muchos desearon no ser y no vivir. Se apetece aquello que complace y cuyo opuesto es odiado.

Segunda: aquello que contiene la fundamental razón de bueno y apetecible, al menos puede apetecerse estando sólo idealmente en el concepto o la imagen. La carencia de vida y la negación absoluta de entidad puede aprehenderse o imaginarse bajo el aspecto de bien y apetecible por quien está sometido a miserias: por tanto puede ser apetecido por él. La aplicación teológica de esta tesis es conmovedora: en Mat. 26, Cristo dice de Judas: Hubiera sido bueno para ese hombre no haber nacido. Es decir, según el concepto, o según la imagen por la que una privación se concibe a modo de ser, hubiera sido mejor a Judas el no ser en absoluto que vender a Dios y padecer el suplicio eterno. Un antiguo teólogo, Durando, comentaba frívolamente que esa frase no se ha de entender de una absoluta negación de ser, sino solo de la negación de nacer: Judas, una vez concebido en el vientre materno, solo habría contraído el pecado original, y por eso le habría sido mejor no haber nacido, porque así no se habría implicado en pecados actuales, mereciendo entonces solo una pena de daño mínima, no el infierno eterno. El caso es que, en su contexto, la cita no se puede entender únicamente como negación de nacimiento.

Por tanto, la completa negación de entidad o de vida implica la razón de bien y de apetecible, mas no por sí misma, sino por accidente y por razón de alguna circunstancia añadida. Adviértase que lo opuesto a lo que la naturaleza apetece por deseo natural no puede ser apetecible de suyo, sino solo accidentalmente: en la naturaleza hay fundamentalmente un deseo natural de ser. Cada uno quiere para sí los bienes, como vivir, y tener salud, según Aristóteles[2], pues vivir es bueno o deleitable, y por tanto naturalmente apetecible. Santo Tomás enseña que toda forma apetece naturalmente su ser y su conservación, y que la muerte es en los hombres algo que, por un lado, va contra la naturaleza de su forma; aunque, de otro lado, les sea natural, habida cuenta la condición de su materia[3]. El término del deseo natural es lo apetecible en sí, y por tanto su opuesto no puede ser apetecible por sí, pues si de otro modo fuere, se daría el deseo natural a los opuestos, y eso implica contradicción, siendo así que la naturaleza está determinada solamente a una cosa (ad unum).

En resumen: lo que se opone a lo que es querido necesariamente, con necesidad de especificación y forma, no puede apetecerse por su propia razón interna; pero no-ser es opuesto a ser y vivir, que necesariamente se apetecen por la voluntad humana con necesidad de especificación; por tanto, no pueden apetecerse por ella en sí mismos, sino como mucho apetecerse accidentalmente, por razón de otra cosa. Los extremos de la necesidad, en cuanto a la especi­ficación, son o el perseguir o el huir; mas el bien que se debe perseguir no puede concordar con el  otro extremo que es huir; eso podría ser si su opuesto fuese perseguible o apetecible por sí, porque perseguir una cosa es huir de otra[4].

Además, es de por sí bueno y apetecible lo que tiene bondad intrínseca y real; pero la negación de vida o de entidad, siendo algo ideal (ente de razón), no tiene ninguna bondad intrínseca y positiva en sí. Por tanto no puede ser apetecible por sí; puede ser apetecible por accidente, porque apetecemos de modo accidentalmente y por razón de otra cosa, lo que se aprehende o concibe como razón de algún bien aparente o que parece alejarnos de algún mal; y esta negación de entidad y vida se aprehende por la fundamental razón de ser y de bien, eliminando las miserias que invaden a veces la vida humana; por tanto, será apetecible por accidente, o sea por razón de un bien aprehendido en él y por razón de excluir un mal.

Y aunque al hombre le apetezca vivir, rehúye una vida sometida a las miserias, porque quiere la vida con un gran deseo de felicidad. Por ello Aristóteles, después de decir que la vida es alegre y deleitable para el hombre, añade: Pero no conviene llevar una vida depravada y corrompida, ni llena de dolores; pues una vida así más se habría de esquivar que apetecer[5]. Porque el apetito de no-ser surge en el hombre indirectamente (porque odia el mal); y apetecer de esta manera indirecta algo, es lo mismo que apetecer por accidente y no por razón de sí, sino por razón de otra cosa.

Así pues, no ser o no vivir, como objetivo, jamás es apetecible por la voluntad en cuanto apetito natural (voluntad trascendental). La voluntad apetece naturalmente algunos objetos, como el bien en general, el último fin, el saber, el ser y el vivir: cosas que convienen al sujeto, pues son conformes a su naturaleza. El “bien” en general es el principio motor de los actos voluntarios y el último fin que, en relación a las cosas apetecibles, se equiparan a los primeros principios de la demostración en las cosas especulativas. También el conocimiento de la “ver­dad”, que es el bien propio del intelecto, así como ser y vivir y otros semejantes, referidos al mantenimiento natural del sujeto que los quiere, de todos los cuales está muy lejos el no ser y el no vivir, que destruyen el mantenimiento natural del apetente; por tanto, la voluntad no se dirige naturalmente a ello.

Toda naturaleza está determinada a una cosa; también la voluntad como naturaleza está determinada a una cosa, al bien en general, de modo que no puede rechazarlo; pero en cuanto a otros bienes particulares contenidos en el bien general, la voluntad no está determinada, y puede buscarlos o rehuirlos. Y es que la voluntad, porreferencia a lo que apetece naturalmente, está determinada y necesitada de especificación; pero no está determinada así para el no ser. Pues aquello a lo que la voluntad está determinada está contenido directamente bajo la razón de bien y además no puede ser materia de huida u odio; pero el no ser no está contenido directamente bajo el bien, ni participa formal e intrínse­camente de su fundamental razón, y casi siempre se rechaza por actos de huida u odio.

Si la voluntad como naturaleza está dirigida al bien en general, no puede apetecer naturalmente el mal. En cada uno está determinada a querer el ser, y no puede apetecer naturalmente su opuesto que es noser. De modo que no ser y no vivir es apetecible por la voluntad en cuanto ella es una facultad libre y electiva. Pero el mal puede apetecerse por accidente y en razón de aquello que es aprehendido como si fuera aparentemente un bien que eliminaría un mal.

Es evidente que el no-ser como tal, bajo el concepto que representa y excluye la miseria presente, es apetecible incluso sin esperanza de alcanzar otro ser; pero no es apetecible por la voluntad como naturaleza, sino por la voluntad como libre y electiva. Bajo la misma fundamental razón está elegir algo bueno y que a la vez excluya el mal; ambas cosas son como aspectos de lo apetecible: el bien es elegible por la voluntad electiva, por tanto, también lo que excluye el mal; porque una cosa es tener simplemente el ser, y otra tener el ser perfecto. Lo primero se tiene por la forma sola y el ser sustancial, pero lo segundo por los accidentes que afectan el ser sustancial, a falta de los cuales el ser sustancial permanece im­perfecto y en cierta manera malo y odiable. De ahí que como el hombre sometido a miserias tiene un ser que está privado de los accidentes o actos propios debidos a su vida racional y, aunque siga deseándolos, odia su propio ser, y persigue electivamente su carencia absoluta[6]. Continuar leyendo

Hombre e historia en Vico

Historia y Metahistoria

Analogía y Orden metafísico, en Araujo

Las páginas de este libro exponen algunas cuestiones metafísicas sobre analogía y orden trascendental que incluyó Francisco de Araujo (1580-1664) en los libros I, IV y V de sus Comentarios a la Metafísica de Aristóteles. El libro está impulsado especialmente por una doble motivación. Primera, la utilización casi normalizada, entre medievales y tardomedievales, del término ens, entendido como nombre o como participio; la mayoría de ellos hace pivotar el orden categorial en el ens ut nomen, en cuyo núcleo resalta primariamente la esencia, pero orientada a la existencia. Segunda, la tesis moderna de Schelling ‒inspirada en esa distinción del “ente”‒, quien da un valor prioritariamente explicativo a la esencia; y así lo expuso Juan Cruz en un libro sobre la última filosofía de este autor.

 

Psicología y Moral

J. Louis David, «Antíoco y Estratónice». Cuenta Plutarco que Estratónice (s. III a.C.) fue una bella mujer casada con el rey de Siria llamado Seleuco, viejo y mermado. El hijo de éste, Antíoco, se enamoró apasionadamente de ella, hasta el punto de enfermar, bajo una profunda melancolía. Seleuco se apiadó de su hijo, se divorció y permitió arbitrariamentee que el hijo, enfermo gravemente por su pasión amorosa, se casara con ella. Todos confundieron la aparente generosidad paternal con una viciada regla moral.

Medicina y Somatología, Ética y Psicología

Está claro que tanto el moralista como el psicólogo quieren conocer al sujeto humano, antes de señalarle una regla moral o, en su caso, un tipo de conducta. Pero, ¿qué hace el moralista para conocer al sujeto en cuestión? En primer lugar, entender la estructura activa y pasiva de las potencias humanas. No se aplican reglas morales a entidades biológicas que carecen de conocimiento o de voluntad, aunque el sistema de sus instintos y de sus órganos perceptivos sea muy perfecto… en su orden.

La Ética se supedita a la Psicología –queda subalternada a ésta, decían los clásicos– no en virtud del fin mismo de la Ética, sino sólo en virtud de su objeto propio y de sus principios propios: la Ética toma sus principios propios de la Psicología, dado que las conclusiones sacadas por ésta son principios de aquélla.

Esta es la doctrina que mantuvo Aristóteles, estableciendo (en el capítulo 13 de La Ética Nicomaquea y en el capítulo 1 de su tratado sobre El sentido y lo sensible, y en el capítulo 21 de su tratado sobre La respiración), sentando una analogía entre la Medicina y la Biología, de una parte, y la Ética y la Psicología, de otra parte.

Para Aristóteles, la Medicina se subalterna a la Biología, por cuanto ésta ha de conocer el cuerpo humano. La Biología está para saber los sistemas del cuerpo. La medicina está para curar las quiebras y anomalías biológicas. La salud y la enfermedad acaecen en el cuerpo vivo humano, y es imposible que sean conocidas si se ignora lo que es el mismo cuerpo animado. Tampoco es posible dar lo remedios oportunos (Farmacología) si no se conoce bien la enfermedad (Patología).

Por su parte, la Ética se refiere al alma como la Medicina al cuerpo; y así como la Medicina trata del bien y del mal corporal, o sea, de la salud y de la enfermedad, también la Ética trata del bien y del mal espiritual, o sea, de las virtudes y de los vicios, respectivamente como salud y enfermedad del alma: la virtud es salud y vigor del alma, mientras que el vicio es su enfermedad y decadencia.

 

¿Subordinación o subalternación?

Según Aristóteles, la relación subordinada que, en razón de los principios, la Ética hace a la Psicología no es la subordinación general que todas las ciencias racionales mantienen respecto de la Metafísica; en este último caso, los objetos de las ciencias figuran como especies contenidas bajo el objeto de la Metafísica. Mas, a pesar de ello, no dejan las ciencias de ser diversas entre sí y distintas de la Metafísica, en virtud de su diverso modo de abstracción y de la diversa formalidad de su objeto. Todos los principios evidentes de las demás ciencias resultan ser, por esta tan general subordinación, contracciones de los principios de la Metafísica, al igual que los objetos son contracciones del ser, que es el objeto de la Metafísica. Cualquier principio evidente de las ciencias puede resolverse en un principio más universal de la Metafísica. Pero esta subordinación en aspectos tan generales no es propiamente la de la Ética a la Psicología, tanto por su objeto como por sus principios propios.

El objeto de la Ética surge, para los clásicos, añadiendo una diferencia al objeto de la Psicología; pero esta diferencia añadida no es esencial y específica, como acontece con el objeto de la Biología, el cual resulta añadiendo el concepto de vida sensitiva (una diferencia esencial) al concepto de cuerpo físico: la Biología, como ciencia subalternada a la Física, tiene sus principios propios, no dependientes de ésta, pues con la definición de su objeto logra también un principio evidente de suyo, desde el cual demuestra las propiedades adecuadas de su objeto; lo cual no quiere decir que la Biología sea una ciencia distinta de la Física: más bien, es una parte de ésta, pues la misma ciencia que trata del género, trata también de sus especies.

 

Ética y Música

La Ética se contiene bajo la Psicología en cuanto su objeto resulta de la adición de una diferencia accidental al objeto de ésta. Del mismo modo consideraban los clásicos el objeto de la Música, el cual surgía cuando se añadía la sonoridad al número; o el objeto de la Perspectiva, surgido por adición de la visualidad a la línea; la Música se subalternaba a la Aritmética y la Perspectiva a la Geometría.

El hecho de que la diferencia que la Ética aporta al acto humano libre sea accidental indica precisamente la estrecha conexión que la Ética mantiene con la Psicología. De hecho, no hay un solo acto hu­mano verdaderamente moral que no sea antes verdaderamente psico­lógico; y para que sea plena y perfectamente moral (bueno o malo), es preciso que sea perfecta y plenamente psicológico, ple­namente consciente, voluntario y libre. «Ibi incipit genus moris ubi primo do­minium voluntatis invenitur» (Tomás de Aquino, II Sent., 24, 3, 2c). La moralidad –que es lo que la Ética formalmente considera– es una propiedad advenida al acto libre, aquella propiedad que lo hace bueno o malo –o sea, concordante o discordante con el orden y dirección de la recta razón hacia el fin último del hombre–. La moralidad es el orden que la razón hace reflexi­vamente sobre los actos de la voluntad. Por tanto, el objeto propio de la Ética es la misma acción humana, eso sí, ordenada al fin último; es la ac­ción humana libre, en cuanto regulable por la razón en orden al fin último del hombre. Que el acto sea ordenable o regulable y, por lo tanto, que sea bueno o malo, es decir que sea simplemente moral, no es una nota esencial al acto mismo psicológicamente considerado, sino una pro­piedad que sólo conviene al acto humano libre. No aplicamos la noción de moralidad a un acto considerado sólo en su índole vital y psíquica, o en tanto que es elegido o querido voluntariamente, sino sólo en cuanto recibe una ordenación hacia el fin último de la vida humana. Aunque añadida o advenida a lo psicológico, la moralidad no es así un accidente psicológico y, por eso, no pertenece a la psicología; es un accidente moral, cuyo género es distinto, aunque necesariamente unido a la enti­dad psíquica del acto libre.

Lo dicho vale no sólo para el acto libre puntualmente tomado, sino para el conjunto de los actos humanos libres en cuanto forman un cierto sistema de organización psicológica, un carácter. Por eso dice atinadamente Wellek que «el carácter en el sentido psicológico, del que trata la Caracterología, es, en sí, estrictamente el mismo a que se refiere el concepto ético de carácter. La diferencia no está en el objeto, sino simplemente en el modo y método de su consideración» (Wellek, Die Polarität im Aufbau des Charakters, 279).

 

Los principios psicológicos en la Ética

Pero la Ética se subordina a la Psicología no sólo en razón del objeto, sino también en la línea de los principios; pues por estar subalternada a la Psicología en razón del objeto, y porque su objeto resulta añadiendo una diferencia meramente accidental al objeto de la Psicología, carece de principios propios y evidentes de suyo, y por tanto depende de la Psicología en razón de los principios. El objeto así surgido es un agregado accidental, aunque la Ética no lo considere bajo la perspectiva de agregado o de algo que es ente sólo accidentalmente; la Ética considera de suyo esa diferencia accidental, en cuanto connota el objeto de la Psicología. En tal situación la Ética no demuestra las propiedades de su objeto si no es apelando a las conclusiones de la Psicología. Estamos aquí ante una subalternación propiamente tal, en razón de la ciencia misma y del conocimiento obtenidos. Frente a ella, las demás formas de subalternación son impropias. La diferencia accidental que la Ética aporta o añade al objeto psicológico hace, además, que, bajo la luz de la Psicología, surja un nuevo grado de saber o inteligibilidad.

Que la Ética recibe también de la Psicología sus principios primeros  se aclarará con dos ejemplos, sacados de Santo Tomás.

1º  El primer principio de la Ética es como el fin último objetivo de toda la vida humana. Pues bien, la Psicología demuestra y manifiesta a la Ética el verdadero fin último de toda la vida humana, mostrando que las actividades superiores del alma humana son esen­cialmente espirituales, y por tanto, que no son generables o corruptibles, ni pueden surgir de la potencia de la materia, como ocurre en otros seres inferiores. Y como el orden de los fines responde al orden de los agentes, se sigue necesa­riamente que el verdadero fin último objetivo y propio del alma humana esel del hombre entero. Cuando el psicólogo demuestra que el alma es espiritual, hace que su conclusión sea como una causa remota (un primer principio) del que la Ética debe tomar ocasión para reflexionar sobre la acción misma y ordenarla a ese fin.

2º  Que las conclusiones de la Psicología sean como principios propios o apropiados de la Ética, puede mostrarse con otro ejemplo. Las con­clusiones psicológicas sobre el carácter vital (sobre los hábitos operativos o sobre los actos humanos en cuanto vitales), son principios de la Ética referidos a las virtudes y a los actos humanos en cuanto morales, en cuanto buenos o malos (carácter moral). Y así como las facultades y los hábitos operativos se especifican por los propios actos vitales en orden a sus propios objetos naturales, así también las virtudes morales se es­pecifican por los propios actos morales en orden a los propios objetos morales, o sea, en cuanto sometidos a las reglas de moralidad. Igualmente, así como el acto psicológico se especifica por su propio objeto natural, el acto moral se especifica por su propio objeto moral, a saber: el acto bueno por el bien y el acto malo por el mal.

3º  Pero la moralidad, como entidad añadida, posee un grado de inteligibilidad especial; y sobre su pro­pia formalidad recae una definición y una demostración también es­pecial.

De modo que lo psíquico o vital del acto humano libre se comporta como presupuesto de lo que en él es moral. El aspecto moral, pues, no se refiere propiamente al acto psíquico como si fuere parte de éste. Lo contrario ocurre con el aspecto intelectual y el aspecto afectivo, que son como partes de lo psíquico. El aspecto moral viene a ser, desde luego, como un accidente, pero con una dimen­sión racional propia.

 

Interrelación de objetos

En suma, primero: el objeto propio de la Ética cae bajo el objeto de la Psicología, aunque no como mera parte material de éste, sino como materia añadida, aportando, sólo como diferencia accidental, sus propios atributos y su grado especial de inteligibilidad. Segundo: distintos atributos o predicados posee el acto en cuanto moral y en cuanto psíquico, consiguientemente también distinta inteligibilidad. En cuanto psíquico, el acto es referido primordialmente al principio de donde surge, o sea, a su causa eficiente; en cuanto moral, en cambio, es referido al fin, al que se ordena y tiende. Por eso hay un bien y un mal psíquico, como también hay un mal y un bien mo­ral.  Por el sólo hecho de poseer un bien psíquico nadie es alabado, ni es digno de mérito, ni es premiado, a no ser que de algún modo se incluya en el orden moral; asimismo, nadie es vituperado, ni carece de mérito, ni es castigado por tener un mero defecto psíquico. Porque los bienos y males morales dependen de nuestra vo­luntad; pero los meramente físicos o psíquicos son independientes de ésta. Y así, un acto psicológicamente perfecto -o sea, ple­namente consciente, voluntario y libre– como el homicidio premeditado, es moralmente pésimo, porque un acto es tanto peor moral­mente cuanto mejor es psicológicamente.

En conclusión, la Ética se subalterna a la Psicología; y no puede haber un moralista perfecto si no conoce perfectamente la  Psicología, en la cual hunden sus raíces sus principios propios.

Decía Aristóteles que una ciencia puede contenerse en otra de dos modos. Uno, como «parte» de esta, porque su objeto es una parte del objeto de ésta, como la planta es cierta parte del cuerpo natural: por tanto, también la ciencia de las plantas (Botánica) se contiene, como parte, bajo la ciencia natural. De otro modo se contiene una ciencia bajo otra como «subalternada» a ella, a saber, cuando la ciencia superior consignada tiene un saber que ha buscado la conexión esencial (buscando las causas) de todo lo que se sabe en la ciencia inferior solo como conexión fáctica, al igual que la Música se pone bajo la Aritmética.

Pero, terminando con las comparaciones, la Medicina no se pone bajo la Física como una parte de esta. Pues el sujeto de la Medicina no es parte del objeto de la ciencia Natural según la razón por la que es tratado por la Medicina. Aunque el cuerpo sanable es un cuerpo natural, no es por eso sujeto de la Medicina en cuanto sería sanable por la naturaleza misma, sino en cuanto es sanable por el arte. En la sanación que se hace por el arte, el arte se aplica como ministro de la naturaleza.

La interpretación de la ley en Juan de Salas (s. XVII)

El Alquimista. óleo de Johann Moreelse (1603-1634. Buscar el equilibrio en el mundo, como medio de entrar en el misterio del cosmos, es parecido a la labor que hace la filosofía del derecho para encontrar, con su interpretación de las normas, la paz social y la justicia.

 

1   ¿Quién no tiene todavía presentes los cánones que Friedrich Karl von Sa­vigny (fundador de la escuela histórica alemana del derecho) propuso en el siglo XIX para lograr una interpretación plausible? Él habló de los fines de la interpre­tación, como también antes lo hicieron, aunque de manera diferente, los hombres del Siglo de Oro. También comentó los varios aspectos o canales de acercamiento al hecho interpretado: el gramatical, el histórico, el sistemático y el teleológico; muchos de estos aspectos ya habían sido objeto de disputa antes incluso del Siglo de Oro. Hasta la expresión “interpretación auténtica” viene de los antiguos glosadores, comentaristas y teólogos que enseñaron en legendarias universidades, como las de Salamanca y Coimbra.

El trabajo que aquí presento no pretende abrir un diálogo con las teorías mo­dernas de la interpretación[1]; se limita a perfilar el esfuerzo que uno de aquellos autores, Juan de Salas, hizo para aglutinar los aspectos filosóficos y jurídicos de la interpretación que a principios del siglo XVII eran discutidos en España y que no debiéramos hacerlos desaparecer de nuestra memoria. Juan de Salas habló de de la interpretación en la disputación 21 de su famosa obra De legibus (Salamanca, 1611).

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Vitoria: la propiedad en su justo precio

Mercado medieval, recreado en una lámina sin firma de autor

1.  Más allá del individualismo utilitarista

A lo largo de sus Relectiones Vitoria muestra una oposición neta a lo que podría llamarse “individualismo”, según el cual toda agrupación tendría solamente un sentido meramente utilitario, pues expresaría el interés propio: se constituiría y se disolvería por con­vención, pacto o consenso. Especialmente en su Relectio de potestate civili, refuta la tesis de que el Estado sea una mera institución gendarme que estaría para garantizar a cada individuo el mayor campo de acción posible. Para Vitoria, todo individuo, por razón de su esencia, está en una comunidad ontológica y, por tanto, internamente vertido a los demás[1]. Continuar leyendo

Vitoria y el fundamento del derecho internacional

El emperador Carlos V.  Obra del Tiziano. (Museo del Prado)

1. Una propuesta internacionalista desde el derecho de gentes

a) La comunidad universal y el hombre cosmopolita

1. Cuando la ley se presenta para todos los hombres como norma de una “co­munidad universal” ha de ser significada con unas categorías que sean expre­sión, desde el punto de vista lógico, de una necesidad correspondiente. Pero la necesidad puede estar tanto en lo que pertenece a la esencia constitutiva de esa “comunidad universal”, como en lo que es consecutivo de dicha esencia. Su necesidad normativa constitutiva es propia de lo que Vitoria llamó derecho natural. En cambio, su necesidad normativa consecutiva corresponde a lo que Vitoria llamó derecho de gentes[51], cuya universalidad, unida a la del derecho natural, lo legitima también como norma internacional. Continuar leyendo

El otro poder de las palabras

 

«Lo stregozzo»:  Agostino Veneziano (1520). Una desatada furia pasa como la procesión de una bruja, a través de un  amenazante mundo subterráneo. Es llevada en un carro hecho con la carcasa de una criatura monstruosa, y está acompañada por hombres, niños, animales e instrumentos. Refleja el poder feroz de la palabra destructora.

La principal manera de relacionarse el hombre con los demás es mediante las palabras. Para eso es preciso antes dominar las mismas palabras, no sólo para hablar gramaticalmente bien el idioma, sino para aplicarlas moralmente bien. Las palabras pueden servir para tener un poder inmoral sobre las personas, para destacar por encima de ellas; pero sobre todo para respetarlas, en cuyo caso han de ir precedidas del dominio que uno debe ejercer sobre sí mismo y sobre sus dichos. Continuar leyendo

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