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El «yo» como intuición fundamental, según Krause. Un texto de Orti y Lara.

Karl Christian Friedrich Krause 1781-1832.jpg

 

Christian Friedrich Krause (Eisenberg6 de mayo de 1781 – München27 de septiembre de 1832) es principalmente conocido por ser el creador del panenteísmo, y por haber contribuido a la formación de una línea ideológica denominada Krausismo que llegó a inspirar la fundación de centros académicos y culturales, así como grupos intelectuales y políticos. Sus obras más notables son: Vorlesungen über das System der Philosophie (1811) y Urbild der Menschheit (1811).

 

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El español J. Manuel Orti y Lara, profesor de Metafísica

en Madrid, hizo sutiles objeciones al  panenteísmo

en sendos volúmes, como el aue lleva por titulo «Lecciones sobre el sistema de filosofía panteística

del alemán Krause. Pronunciadas en «La Armonía». Madrid, Imprenta de Teja­da, 1865; 1924.

Uno de cuynos capítulos incluimos aquí

 

Punto de partida de la filosofía trascendental

«La parte fundamental de la filosofía de Krause es una especie de acceso al principio absoluto de la ciencia; para ello se requiere primeramente un punto de partida donde pueda la inteligencia levantar el vuelo hacia la anhelada cumbre, en cuya altura se ofrecen a sus ojos los horizontes infinitos del saber humano trascendental. Determinar este punto de partida es el objeto de las primeras investigaciones del filósofo alemán.

Tres condiciones señala Krause al punto de partida de la ciencia trascendental, son a saber: 1ª, que sea un conocimiento infaliblemente cierto; 2ª, que sea inmediato e intuitivo; y 3ª, que esté en la conciencia de todos los hombres. Palabras mismas de Krause: «El principio de la ciencia debe consistir en un saber inmediatamente cierto, y debe hallarse en la conciencia común, o no ilustrada por la ciencia.»[1]

Puestas esas condiciones al conocimiento primitivo u original, punto de partida de la ciencia, Krause interpela a la conciencia precientífica de todos los hombres, para que declare y diga cuáles son los conocimientos infalibles e inmediatos de que puede dar testimonio. He aquí ahora lo que responde esa conciencia común, según Krause: « Sí, yo encuentro en mí un conocimiento de esta especie, el cual es triple y abraza: 1º. el conocimiento de mí mismo, de mi yo ; 2º, el de mis semejantes, de otros hombres fuera de mí; y 3º, el de los objetos corpóreos.»2  En otros términos, las tres cosas de que tenemos conocimiento cierto, inmediato o intuitivo y poseído universalmente de todos los hombres, son los cuerpos que nos rodean, nuestros semejantes y nosotros mismos…

Antes de pasar adelante notemos aquí una omisión importantísima y una contradicción palmaria.

«a) Consiste la omisión en no haber incluido Krause entre los conocimientos inmediatos, infalibles y poseídos universalmente de los hombres, los primeros principios o verdades universales conocidas por sí mismas, que son la luz del entendimiento y el fundamento y ley de la razón. Tales son los axiomas de las Matemáticas, y los principios de la Metafísica, singularmente el llamado de contradicción por la tradición: Una cosa no puede ser y no ser a un mismo tiempo. Carece de sentido quitar a  estos principios la propiedad de ser conocimientos primeros, no sólo infaliblemente ciertos, sino también fundamentos de verdad y de certeza, y por último, conocimientos universales, tanto que sin ellos no hay, no se concibe el pensamiento. En esas verdades ideales debiera haber contemplado Krause los principios de las ciencias humanas; pero, olvidando las seguras tradiciones, menospreció sus principios formales del entendimiento, principia cognoscendi, y pretendió hallar en una realidad primera el principio de la ciencia, sin considerar que a esta realidad primera, que es Dios, no llega el pensamiento intuitivamente, sino por medio del discurso, y que en todo discurso los principios son antes que las conclusiones. Así, para demostrar la existencia del principio absoluto de todo ser, principium essendi, la razón necesita de un principio y de un hecho: el hecho es la existencia contingente de una cosa cualquiera; el principio la verdad metafísica siguiente: las cosas contingentes tienen la razón de su existencia en un ser necesario. He aquí cómo el principio del conocimiento (principium cognoscendi)  no es el mismo para nuestro entendimiento que el principio de la realidad; la confusión de estos dos principios, o mejor, el olvido y menosprecio del primero de ellos, se registra, pues, claramente en los sistemas absolutistas de la filosofía germánica, y por consiguiente en Federico Krause, discípulo más o menos fiel, pero siempre constante, de Schelling y de Hegel.

«b) Cuanto a la palmaria contradicción cometida por nuestro filósofo en los lugares citados, fácil es percibirla recordando que, conforme a su misma doctrina, el principio absoluto de la ciencia debe ser una verdad conocida por sí misma, por consiguiente de inmediata evidencia; una verdad que sea al mismo tiempo origen y fundamento de todas las verdades; en suma, la verdad absoluta, Dios: el conocimiento inmediato, intuitivo de Dios, es el principio de la ciencia, según Krause. Ahora, ¿por qué razón no menciona Krause este conocimiento primero, intuitivo, certísimo y universal entre los conocimientos primitivos por los cuales pregunta a la conciencia precientífica de todos los hombres? Una de dos: o el conocimiento de Dios es verdaderamente cierto, inmediato y universal, o carece de estas propiedades: si lo primero, ¿por qué no lo incluye Krause entre los conocimientos primeros, intuitivos, infalibles de que da testimonio la conciencia de todos los hombres? Si lo segundo, ¿por qué lo eleva a la categoría de principio de la ciencia? No podría ser en efecto el conocimiento de lo absoluto principio de la ciencia si sólo fuese (como es en realidad) mediatamente cierto, si se derivase de otro conocimiento; porque en tal caso aquel conocimiento de donde se derivase, sería el principio, como el conocimiento derivado o mediato sería la conclusión de la ciencia.

Bien será notar que esta contradicción es propia de Krause; los otros filósofos, sus predecesores y maestros, desde el punto en que comenzaron a construir la ciencia pusieron sus ojos en lo absoluto, o mejor, en lo que llamaron lo absoluto, y de la intuición de la ciencia de lo absoluto derivaron todo el sistema de los conocimientos humanos. Pero Krause temió sin duda que sus ojos no tuviesen la disposición conveniente para ver y contemplar lo absoluto sin prepararlos antes para esta visión directa; ¿dónde? en las tinieblas de su propio yo, en la oscuridad propia del conocimiento de las cosas finitas y contingentes que nos rodean; que es como si una persona para percibir plenamente el esplendor del día se encerrase primero en un oscuro calabozo. Preciso es reconocer que los filósofos, a quienes Krause ha corregido en la inquisición del principio de la ciencia, fueron más lógicos que él; pues habiendo puesto en lo absoluto el principio de toda realidad y de toda ciencia, juzgaron por inútil disponerse a la intuición de lo absoluto comenzando por lo relativo y finito, y con mayor razón buscar en las profundidades de la propia conciencia lo que por ser de suyo evidente no requiere indagación alguna preliminar, pues por sí mismo se presenta con claridad perfectísima ante los ojos del espíritu. Y a la verdad, o nuestro espíritu goza de virtud intelectual para percibir directa e intuitivamente la suprema verdad inteligible, o no: en el primer caso la investigación del principio de la ciencia es inútil; basta poner los ojos en él para contemplarlo: en el segundo caso, en vano es disponerse el alma para ver lo invisible, en vano ejercitar su mirada con ensayos preliminares para alcanzar una virtud imposible: sus ojos no podrán resistir la vivísima lumbre de lo absoluto, como los ojos de la corneja, por más que se preparen con las visiones de la noche, no pueden contemplar directamente los rayos del sol. En ambos casos la preparación del alma para conocer lo absoluto es completamente vana: el alma llega a lo absoluto conducida por los principios formales del raciocinio, como aseguran filósofos clásicos, o por una intuición directa e inmediata, sin necesidad de la difícil subida de Krause, partiendo del yo, a cuyas profundidades baja primeramente para comenzar desde ellas su inútil ascensión. Toda la parte analítica de Krause, donde se describen los grados de este penoso procedimiento, puede suprimirse sin detrimento del sistema; y como esta sea la parte verdaderamente original del mismo, es evidente que todo lo que Krause ha puesto de su caudal en los sistemas de Schelling y de Hegel, puede suprimirse no sólo como inútil, pero también como opuesto a la intuición de lo absoluto o idea, que es el principio de la ciencia de Krause…

Los conocimientos primitivos

«Señalado el doble vicio de que adolece el testimonio que da Krause en nombre de la conciencia humana, interrogada por él, será bien seguirle en el examen de los tres conocimientos primitivos, ciertos y universales que, ateniéndonos a la respuesta del oráculo consultado por nuestro filósofo, son patrimonio de todos los hombres…

En primer lugar, Krause declara, contra lo que antes dijo (a nombre de la conciencia universal del linaje humano), que el conocimiento que tenemos de los objetos externos, o que están fuera de nosotros, (ahora sean materiales, como los cuerpos que nos rodean, ahora sean espíritus revestidos de una envoltura física, como la de nuestro propio cuerpo), no es un conocimiento inmediato sino mediato, e incapaz por consiguiente de servir de punto de partida a la ciencia. He aquí las palabras del filósofo alemán: «Este conocimiento (de lo corpóreo) no es inmediato, pues depende de los sentidos de nuestro cuerpo. Todo lo que nosotros afirmamos del mundo exterior descansa en la percepción del ojo, del oído, y de los otros sentidos… También el conocimiento de nuestros semejantes es por medio de los sentidos corporales; pues todo lo que sabemos de otros individuos racionales, supone la percepción de su cuerpo, supone que los vemos, oímos etc., y el determinado conocimiento de su individualidad, de su vida espiritual, nos viene principalmente por medio de la palabra»3. Según esto, para percibir y afirmar la existencia de los objetos corpóreos necesitamos percibir primero, como dice Krause, el instrumento de aquella percepción. Así antes de ver, por ejemplo, la luz, tengo que ver el ojo por cuyo medio la percibo; antes de oír los sonidos tengo que percibir el oído por cuyo medio los oigo, y así de los demás sentidos. Pero, todo esto es falso con falsedad notoria y evidente. Cuando percibimos un objeto externo, no es cierto que percibamos nuestro propio sentido, ni su respectivo órgano material, sino la cosa misma; entre el sentido y la cosa percibida no hay percepción alguna; el sentido de la vista, que reside en el ojo, se relaciona directa, intuitivamente con la luz; el tacto, que de un modo eminente reside en la mano, se pone asimismo en relación inmediata con sus objetos; el paladar con los manjares, el oído con los sonidos, el olfato con los olores. Cierto que también podemos percibir y percibimos, no nuestros propios sentidos, que éstos son potencias de nuestra naturaleza, que sólo conocemos por sus efectos, sino la parte puramente corporal de cada sentido, los órganos físicos del tacto, de la vista, del oído y de los otros sentidos; pero es de notar, que este conocimiento no procede del sentido a que respectivamente sirve de auxiliar el órgano percibido, sino de un sentido interior con que percibimos los diversos estados de nuestro propio cuerpo, y por consiguiente de las partes del mismo destinadas a la sensación. Así con los ojos vemos la luz y los colores; pero los mismos ojos no se ven; con el oído percibimos los sonidos, pero el mismo oído no se oye; con los órganos gustativos gustamos los manjares, pero el mismo paladar no se gusta. Añadamos que tanto más claras y distintas son las percepciones de los sentidos, cuanto los órganos por cuyo medio las conseguimos, se ocultan más a sí mismos, en lo cual se parecen al cristal que sirve de auxiliar a la visión, que cuanto más se oculta a sí propio más fácil paso deja al rayo luminoso. Por tanto, aunque fuese cierto, que no lo es, que para percibir, por ejemplo, la existencia y cualidades físicas de una rosa, tuviéramos necesidad de sentir antes los órganos de la vista y del olfato, esta última sensación sería, cuando más, una condición necesaria para que tuviera lugar la primera; pero no impediría de manera alguna que entre estos dos sentidos y la rosa hubiese una relación directa e inmediata, una verdadera visión o intuición sensible, cierta, universal, dadas las mismas circunstancias, para todos los hombres, y por consiguiente dotada de las tres condiciones que señala Krause al punto de partida de la ciencia…

«Todavía es posible aclarar más la presente materia observando, que no es cierto que los órganos de los sentidos, o los sentidos mismos, como dice Krause confundiendo visiblemente estas dos cosas, sean meros instrumentos por cuyo medio percibe el alma los objetos físicos: los sentidos son una potencia del alma y del cuerpo juntamente, son la virtud sensitiva del hombre: el hombre mismo según su ser compuesto es quien siente en realidad, no su alma sola, ni mucho menos su cuerpo solo, sino su persona, o como ahora dicen, su yo. El lenguaje, órgano fiel de la razón y del buen sentido, concuerda muy bien con esta observación; pues no decimos: mi espíritu ve el sol, mi alma huele esta flor, u oyó aquella música, sino yo veo el sol, yo huelo esta flor, yo oí aquella música, y este yo comprende a mi alma y a mi cuerpo unidos sustancialmente en mi persona. Ahora bien, si es el hombre, la persona humana, quien realmente percibe los objetos físicos, pregunto: ¿qué cosa puede interponerse entre el hombre que percibe la rosa del anterior ejemplo, y esta misma rosa percibida? ¿Acaso la percepción del órgano del olfato y la vista? Mas esta percepción es puramente interna, y se termina en el hombre mismo, como quiera que los órganos sensitivos, cuyas modificaciones percibimos interiormente, son parte integrante de nuestra humanidad; y de aquí la imposibilidad de ponerse como medio entre el hombre que percibe la rosa y la rosa misma percibida. Luego entre ambos términos, el sujeto y el objeto de la sensación, la relación es directa, inmediata, el conocimiento intuitivo, cierto con certeza indemostrable y primera. Es más: sólo después de percibir el hombre los objetos sensibles, conoce los órganos con cuyo auxilio los ha percibido, y aun los examina y estudia, tomándolos por objeto privilegiado de la ciencia del cuerpo humano considerado en la vida que llaman los naturalistas de relación con el universo; pero estos procedimientos científicos, en que tienen la parte principal el análisis y la observación, son posteriores a la percepción externa de los objetos físicos, porque antes de percibir estos, no es posible saber el uso de cada órgano, ni aun la existencia de los órganos sensitivos. Verdades son, estas que muestran la armonía que reina en este punto entre la verdadera ciencia y el sentido común, pues de ambos reciben su sanción. ¿Qué diría por ejemplo el rústico si cuando mira al cielo para ver la postura del sol, o tiende la vista por los verdes sembrados del campo, oyera decir a un discípulo de Krause, que ni de esas cosas podía estar cierto si antes no conocía el órgano de su vista y el mecanismo de la visión? ¿Qué les contestaría el músico al saber que le negaban la facultad de percibir los armoniosos sonidos que saca del instrumento que toca, mientras no conociese la fisiología del oído? ¿No es cierto que con una sonrisa desdeñosa confirmarían cuanto acabo de deciros contra la peregrina teoría que niega a nuestras sensaciones la cualidad de representaciones directas, inmediatas y positivas de las cosas sensibles?…

«Si no lo fueran, si la mera percepción de los cuerpos que nos rodean no nos certificase infaliblemente de su existencia, como vanamente sostiene Krause, necesariamente tendríamos que negar la existencia del mundo físico, dando sin remedio en el idealismo. Y a la verdad, no siendo inmediatamente cierta para nosotros la realidad de los objetos externos, la certeza que de ella tuviéramos habría de proceder de alguna verdad que fuese inmediatamente cierta. ¿Y cual sería esta? ¿Acaso nuestro propio yo? Imposible; de la percepción de nuestro propio ser no puede salir la percepción, ni por consiguiente la certidumbre que tenemos del universo corpóreo, porque este no forma parte de nuestro ser; y así, por más que nos miremos a nosotros mismos, jamás contemplaremos con esta mirada lo que no existe ni puede existir dentro de nosotros. Y aunque viésemos en el mundo interior de nuestra propia conciencia imágenes o representaciones de cosas materiales, no sería razón esta bastante para afirmar la existencia de ellas, a no pasar precipitadamente y sin motivo del orden ideal al real, de la pintura a la realidad…

«¿Será, por ventura, el conocimiento de Dios la razón de la certidumbre que tenemos de la realidad del mundo exterior? Así lo creyó Malebranche, discípulo de Descartes. y uno de los fundadores del moderno ontologismo, el cual presumía de ver en Dios todas las cosas, y por consiguiente los objetos corpóreos; Malebranche, digo, veía en Dios todas las cosas menos el error de su propio sistema. Mientras vivimos esta vida mortal, y hasta al punto de llegar al término de nuestra peregrinación por este oscuro valle de la tierra, no podemos gozar de la vista de Dios, ni nos es dado por tanto ver en su esencia, inaccesible a nuestra mirada, las cosas corpóreas ni las espirituales representadas en ella. Razón que milita con mayor fuerza todavía contra Krause, y en general contra la filosofía llamada de lo absoluto, que ha adoptado por su base el error de Malebranche, presumiendo asimismo de ver en su Dios todas las cosas y fundar en la certeza que de él tenemos, la legitimidad de las demás especies de certidumbre; y digo con mayoría de razón, porque al fin el Dios de Malebranche es el Dios verdadero, en cuya esencia esta la razón de todas las cosas, de suerte que quien al­cance la dicha de verlo y contemplarlo en la verdadera patria, ése verá todas las cosas también: Videntes Deum omnia simul vident in ipso, dice el doctor angélico; pero el Dios de Schelling y de Krause es la personificación de la nada; y es cosa cierta que la intuición de la nada o de tal absoluto, que es una cosa misma, no puede fundar la certidumbre que buscamos…

El idealismo y el yo

«Si la certidumbre del mundo exterior no nace de la percepción de los sentidos, ni se deriva de la conciencia de nuestro yo, ni del conocimiento que alcanzamos de Dios por virtud del discurso, ¿no es claro como la luz del día, que carece absolutamente de razón, y que la filosofía de Krause empieza minando sus naturales fundamentos? Pero limitémonos por ahora a dejar notado el idealismo que necesariamente se deduce de la doctrina que niega al testimonio de los sentidos el carácter de inmediatamente cierto, y vengamos ya al examen del solo conocimiento que se ofrece a los ojos de Krause, adornado de los requisitos necesarios para servir de punto de partida a la ciencia, cual es el conocimiento intuitivo de nuestro yo. «Si pues algún conocimiento, nos dice, puede ser el punto de partida de nuestra ciencia, debe ser el de nosotros mismos; y así el tema fundamental para el principio esencial de la humana ciencia es de contemplarse a sí mismo o proceder a la intuición del yo»4. Procedamos, pues, a esta intuición, y sea el mismo Krause nuestro guía en el laberinto inextricable donde vais a entrar conmigo.

«No es menester, dice el filósofo alemán, que pensemos en ninguna de nuestras propiedades cuando tenemos conciencia de nosotros mismos; ni tampoco supone este conocimiento la oposición entre lo exterior y lo interior, ni que pensemos en el mundo exterior. De aquí que el contenido de la intuición inmediata «yo», no es lo mismo que decir, yo soy espíritu, o yo soy cuerpo, o yo soy hombre, en cuyas cosas no necesito ciertamente pensar para tener conciencia de mí mismo. Tampoco el pensamiento «yo» es el pensamiento particular yo soy (existo), pues no necesito pensar en ninguna existencia para tener conciencia de mí mismo. Tampoco se puede expresar en la proposición yo soy activo, pues la actividad es una propiedad determinada del yo, y la palabra yo en el principio de la proposición soy activo, denota la intuición del fundamento de que tratamos. Para pensar que yo soy activo, debo pensar antes en el yo para poder atribuirme el yo soy y por consiguiente el yo soy activo. Tampoco puede expresarse la intuición fundamental yo diciendo: yo pienso, yo siento, yo quiero. Para tener primeramente conciencia de nosotros mismos no necesitamos pensar en tales cosas, y el pensamiento de todas estas determinaciones presupone el pensamiento yo»5.

«En estas palabras está expresado lo esencial de la doctrina de Krause con relación al yo, o mejor dicho, al yo como intuición fundamental (Die Grundanschaung ich), punto de partida de su ciencia.

No es, pues, el yo que Krause contempla en el principio de su ciencia ningún ser determinado, no es el sujeto real de nuestros pensamientos, no es la persona humana que considera en sí misma la doble sustancia espiritual y sensible de que consta nuestra admirable naturaleza, ni es en resolución ningún principio real de vida ni de acción, ninguna realidad sustancial dotada de cualidades determinadas; es un yo de quien no se puede inicialmente saber ni declarar otra cosa sino que se ve a sí mismo y dice: yo, sin poder pasar de este punto ni una sola línea. Y es de notar que al expresar Krause la intuición o conocimiento inmediato de su yo, no dice: «la intuición de mí mismo, o de mi yo,» sino «La intuición yo;» suprimiendo la preposición de, que expresa la relación que existe entre el yo considerado como sujeto, y el mismo yo considerado como objeto de su propio conocimiento; como si el yo consistiese únicamente en la intuición de sí mismo, y esta intuición constituyese al yo. «En tanto, dice, que tengo la intuición fundamental «yo», no necesito pensar que yo me conozco a mí mismo, no necesito entender la oposición que hay entre el yo como objeto conocido, y el yo como sujeto que conozco… De aquí resulta, que el yo, en cuanto se conoce en esta intuición, se sabe sobre la oposicion de sujeto y de objeto. De aquí que no pueda deducirse que el yo sea mero sujeto ni mero objeto, sino que es el yo entero»6. Este yo entero no es, como veis, el objeto real y personal de la filosofía tradicional, del buen sentido y de la conciencia verdadera, común a todos los hombres; no es el yo que se conoce a sí mismo por virtud de la reflexión interior del espíritu sobre sí mismo, sino un yo sin existencia ni atributos, sin sustancia ni vida; un yo abstracto, indeterminado, impalpable, ideal, un yo, en fin, que se parece mucho a la nada, que es una científica quimera.

El yo en Fichte y Krause

«Bien será, para esclarecer todavía más el vano pensamiento de Krause en orden a su yo, compararlo con la doctrina de Fichte, su maestro, sobre el mismo punto. Tres momentos o estados considera Fichte en el yo: en el primero, procediendo por vía de abstracción, despojado de todas sus determinaciones interiores, de las cuales nos da testimonio la conciencia, conviene a saber, de sus representaciones sensibles e intelectuales, y de los movimientos interiores de su voluntad, contempla únicamente en él un acto puro, es decir, la virtud de producir alguna cosa en general. Ahora bien, lo primero que hace el yo, reducido por la abstracción de Fichte a la mera condición de un acto puro, es ponerse o crearse, conociéndose a sí mismo; porque es de notar que para este filósofo las cosas no se conocen porque existen, sino existen por cuanto se conocen, de suerte que el entender no es a sus ojos percibir la realidad tomándola por regla o medida de nuestros pensamientos, sino producirla, crearla, forzándola a conformarse con nuestros pensamientos: aquí, señores, la idea, el orden ideal no son la imagen fiel y verdadera del orden real concebido por nuestro entendimiento, sino el principio generador de este mismo orden, y la norma a que debe ajustarse todo ser…

El yo puro de Fichte se emplea, repito, primeramente en darse a sí mismo la existencia, poniendo o creando un yo absoluto, infinito, perfecto, en una palabra, divino. Fichte añade, que este supremo yo no se conoce a sí mismo, no tiene conciencia de su ser, en otros términos, que es un yo inconsciente, indeterminado; y que no puede tener esta conciencia si antes, en su segundo momento, no reconoce la muchedumbre de objetos representados en él, distintos de su propio yo. Fichte da el nombre de no-yo a las cosas representadas en el yo, o creadas por él (pues repito que aquí, representarse alguna cosa o conocerla y crearla, todo es uno.) Conociendo el no-yo, como distinto del yo, como opuesto a él, el yo se conoce a sí mismo, llega a la conciencia de sí, ofreciéndose a sus ojos en este tercer momento, no ya como infinito y absoluto, sino visiblemente limitado por el no yo. El yo de Fichte en esta última evolución es, pues, limitado, porque se aparece como distinto del no yo; y relativo, porque sólo se conoce como término de su relación de oposición al no yo; a diferencia del yo absoluto, considerado en el punto de ponerse o conocerse a sí mismo absolutamente, y conteniendo de un modo virtual así el no yo como el yo relativos y opuestos…

El yo, según Fichte y Krause

«Nótese ahora  el diferente modo como han procedido respectivamente para poner su yo los dos filósofos referidos, Fichte y Krause. El primero tomó por punto de partida el yo real, personal de la conciencia vulgar, que es ciertamente la nuestra, mas le quitó, usando y abusando de la abstracción, sus determinaciones empíricas y su existencia, dejándole reducido primero a un acto puro, o digamos, sin objeto ni término, y después, gracias a la fecundidad portentosa de este acto, a un yo absoluto, superior a toda cosa finita y relativa, del cual había de salir el universo mundo. El segundo desdeña el yo real de la conciencia, el yo que subsiste en cada hombre; y abismándose en las profundidades adonde había conducido a su maestro la abstracción, fija los ojos en el yo que Fichte puso en el principio, y este yo abstracto, indeterminado, ideal, se ofrece a sus ojos como el punto de partida de la ciencia. La diferencia entre el maestro y el discípulo está, pues, en el punto de partida, que para Fichte está en el yo empírico, al cual considera desnudo de ser real, y por consiguiente de propiedades y fenómenos; y para Krause está en el yo puro o depurado y despojado por Fichte valiéndose de la abstracción. Krause toma por punto de partida el yo puro, indeterminado, absoluto, que Fichte pone en el primer momento…

Cuando habla Krause, de la diferencia que señala entre su yo y el yo de Fichte, no debemos olvidar que este último puso primero un yo absoluto e infinito, y después un yo relativo y finito. Ahora bien, entended respecto de este aquella diferencia, no respecto de aquel, que ciertamente es el mismo yo de Krause. Oid ahora las palabras mismas de entrambos filósofos:..

I

Fichte dice:

«Para que yo pueda tener conciencia de mí mismo debo primero saber algo fuera de mí, y en tanto que me opongo al objeto exterior, tengo conciencia de mi propio yo»7.

II

Krause dice:

«Yo debo de tener la intuición fundamental del yo para sostener una intuición cualquiera de lo exterior, que hay un exterior»8.

 

III

Fichte:

«En tanto que yo me opongo al objeto exterior, me encuentro como activo; así el yo es actividad y nada más»9.

IV

Krause:

«Yo digo todo lo contrario, que en tanto que soy sabedor de mi mismo, no necesito pensar en mi actividad »10.

«En suma, cuando Krause contempla su yo, no piensa en sus potencias ni en sus actos, no piensa en su existencia ni en sus fenómenos, no piensa finalmente en ninguna de las notas reales del yo personal de que todos tenemos conciencia, sino únicamente fija y concentra su mirada en el yo puro, indeterminado, desposeído de existencia y vida. Y este yo abstracto, ideal, hipotético e ilusorio es a sus ojos nada menos que el fundamento eterno de todo nuestro ser individual, el germen primitivo que se explica y desenvuelve en el tiempo, manifestándose en la serie de estados y determinaciones que forman la trama visible de la vida en cada uno de los hombres. Pero oigamos al mismo Krause, y veamos cómo va sacando de los abismos de la nada, a que en puridad reduce su yo, las riquezas y excelencia de nuestro ser racional: «El conocimiento fundamental «yo», cae a la verdad en un momento determinado del tiempo, y pasa tiempo mientras yo me contemplo, pero se pregunta: ¿es este conocimiento mismo temporal? De ningún modo. Yo no necesito pensar que entre otras propiedades tengo la de mudarme en el tiempo, la de determinarme de diferentes maneras; antes bien, tan luego como reflexiono en el tiempo, veo en el pensamiento intuitivo fundamental «yo», que yo mismo no me encuentro temporal, sino más bien como fundamento de mis mudanzas interiores en el tiempo»11. El yo puro, así concebido, aparece aquí, a los ojos de Krause como principio y fundamento eterno, y por consiguiente anterior a nuestra existencia personal, de todo lo que constituye en cada uno de nosotros el organismo presente de nuestra vida, para hablar el lenguaje mismo de esta filosofía. Pero todavía expresará Krause este concepto con mayor claridad: «El yo consta de espíritu y cuerpo como hombre; él se encuentra como permaneciendo, y también como mudándose, esto es, como no temporal, perpetuo, subsistente y al mismo tiempo como pasando por estados opuestos, y a la verdad ese yo se encuentra en esta evolución como fundamento de sus temporales mudanzas… En tanto que se encuentra como fundamento eterno de sus temporales estados, se encuentra como poder; en tanto que se encuentra como fundamento temporal de ellas, se reconoce como actividad, es decir, como ser activo; y en tanto que es determinado como actividad, según la cantidad, se percibe como fuerza… El yo, como fundamento de sus temporales fenómenos se muestra como pensante, sensitivo y volitivo… y en todas estas determinaciones se encuentra como un organismo subsistente que comprende todos sus estados y propiedades»12. Conviene añadir que de este organismo en que se aparece temporalmente el yo eterno de Krause, forma también parte nuestro cuerpo, mas sólo por vía de unión, de la que resulta el compuesto humano, pues el cuerpo en el sistema de Krause no sale del yo puro, como de su fundamento eterno, sino que es obra de la naturaleza exterior, en la cual no tiene parte alguna nuestro yo: «Yo me encuentro, dice nuestro filósofo, como un todo, mismo yo, y me distingo como todo yo de mí mismo en cuanto soy en mi y bajo mi cuerpo, y en esta distinción me nombro espíritu. Yo, como todo yo, distinto del cuerpo, soy el espíritu… El cuerpo es un apéndice unido en esencia a mí como espíritu»13

«Estas últimas palabras de Krause son quizá las menos ininteligibles que hemos hallado en la exposición de su doctrina del yo, porque, al menos, el nombre de espíritu es bien conocido de los filósofos no trascendentales, de los filósofos vulgares, pero cristianos y claros, que no saben tocar materia alguna, por abstrusa que sea, sin iluminarla con la luz que alumbra su mente, al revés de Krause y demás expositores y maestros de la ciencia absoluta, que no saben tocar punto alguno del orden real ni mucho menos del que ellos conciben en los ensueños de su servil orgullo, sin oscurecerlo con las sombras y tinieblas interiores en que yace su altiva razón. Afortunadamente, señores, tenemos aquí la palabra clara e inteligible de espíritu usada por Krause como equivalente a la palabra oscurísima «yo»; y podemos por tanto ver a la luz de este concepto inteligible, que si el yo de Krause fuese realmente el espíritu humano o el alma espiritual o racional del hombre, que no lo es, sino pura nada, nombre vano, todavía sería imposible la intuición fundamental «yo», porque el espíritu humano no se conoce a sí mismo por medio de la intuición de su esencia, sino por la percepción interior de sus propios actos, los cuales le dan también a conocer las potencias para hacerlos. Demostrada esta verdad, luego viene por tierra el artificioso sistema levantado por Krause sobre la intuición fundamental de su yo, porque ese mismo yo que supone ver y contemplar, se desvanece ante los ojos sin dejar la más ligera huella. Y a la verdad, no habiendo en el hombre realmente sino cuerpo y espíritu, y no siendo el cuerpo a los ojos de Krause parte alguna del yo, es evidente que si la parte superior de nuestro ser, el espíritu, no se ve a sí mismo, no goza la intuición de su esencia, sino que tan sólo se conoce actualmente por medio de sus hechos y de sus facultades, o sea por el testimonio de la experiencia interior o de la conciencia empírica, es evidente, digo, que no es este espíritu el yo puro de Krause, cuya intuición anterior a toda experiencia, es el fundamento eterno de ella; o en otros términos, que la intuición «yo» no es la conciencia que el espíritu tiene actualmente de sí mismo, que este yo no es el espíritu, no es sino pura ilusión.

¿Cómo se conoce a sí mismo el espíritu humano?

«El espíritu humano -argumenta Orti y Lara- no tiene la intuición o conciencia actual de su ser y esencia; y por tanto sólo se conoce por sus actos y facultades. Este es por cierto uno de los puntos más delicados y preciosos de la metafísica.

En primer lugar, si el alma espiritual tuviese la intuición de su esencia, cierto viviría contemplándola perpetuamente sin poder dejar ni un instante de contemplarla. La razón de esto es que, así como por su naturaleza es nuestra alma inteligente, si también juntase a su inteligencia la inteligibilidad de su esencia, esta esencia a la vez inteligente e inteligible, se estaría perpetuamente viendo y entendiendo, como quiera que tendría presente ante sus ojos su misma esencia inteligible con una presencia la más íntima o inmediata que puede darse entre el sujeto que ve y el objeto que es visto, cual es, ser ambos una misma cosa. ¿Pero es esto lo que nos dice la experiencia? No, antes nos dice y enseña lo contrario, que es menester recogerse el hombre en la soledad, y el espíritu en la meditación de las verdades suprasensibles, para entrar dentro de sí mismo y considerar su origen, su naturaleza y su destino, para ver la imagen que Dios se dignó estampar en ella de su adorable ser. Es tan poderoso este argumento tomado de la experiencia, que aun los mismos platónicos que creían que el alma veía directamente su propia esencia, tuvieron que reconocer cuán contraria era a su doctrina la realidad: si bien, por no rendirse a ella, decían que no tenía conciencia de aquella visión, justamente por ser esta continua respuesta muy parecida a la de los discípulos de Pitágoras, los cuales decían que no oímos las armonías de las esferas celestes por la misma costumbre que tenemos de oírlas. Pero esta observación que si no respecto de la armonía de los astros, pero de muchas cosas sensibles puede ser cierta, es evidentemente falsa en cosas morales e inteligibles, las cuales se conocen con mayor perfección cuanto es mayor y más continua la atención que consagramos a su estudio. Las ciencias y las artes están llenas de esta verdad. Un teorema científico o una obra artística ofrecen ciertamente mayor claridad y hermosura a quien con más asidua mirada los considera…

Con esta razón, sacada del tesoro de la experiencia, se junta otra no menos decisiva contra la supuesta visión de la esencia de nuestro espíritu; y es, que si realmente la tuviéramos, si nuestra alma fuese actual y directamente inteligible, de necesidad tendría que percibir con la misma claridad que su esencia todos los atributos que constituyen su naturaleza; y así vería con perfecta claridad su ser espiritual, la unidad y simplicidad de su sustancia, su independencia de los órganos, su belleza interior, incomparablemente más perfecta que la de todos los soles que alumbran el firmamento. De todas estas cosas estaría cierta con certidumbre nacida de la intuición de la evidencia inmediata, no teniendo, por tanto, necesidad de acudir al raciocinio ni menos a largas demostraciones para entender y afirmar estas hermosas y excelentes verdades. El materialismo sería, señores, imposible, o a lo menos, para negar la espiritualidad del alma habría necesidad de cerrar antes los ojos de ella a la luz inteligible de su esencia, como para negar el esplendor del día es preciso cerrar primero los ojos a la luz sensible y material del sol que nos alumbra…

«También conviene recordar que nuestra alma no es en la presente vida una forma separada, sino unida sustancialmente al cuerpo. De cuya unión proceden, fuera de las potencias puramente espirituales de que está dotada, las fuerzas o potencias sensitivas que ejercita juntamente con el cuerpo. Unas y otras, las espirituales y sensitivas, pertenecen a nuestra naturaleza, mostrando estas últimas lo que hay en el hombre de común con los animales, y aquellas lo que le distingue de ellos asemejándole al ángel; porque el hombre es el anillo que enlaza el orden sensible y el espiritual, las cosas visibles e invisibles. Ahora bien, enséñanos una experiencia universal y constante que en el hombre, como en todas las cosas criadas, lo imperfecto precede naturalmente a lo perfecto; y así no es para maravillar que las potencias físicas de nuestra naturaleza se ejerciten antes que las morales, o que la vida de los sentidos se muestre primero, ni que a medida que esta se va perfeccionando en el niño comience a apuntar la aurora de la inteligencia. A su vez esta facultad, unida como está en el alma con los sentidos, y excitada por ellos, empieza por conocer intelectualmente las cosas sensibles, de las cuales se eleva, gracias a la luz intelectual, a las cosas espirituales e invisibles, entre las cuales, aunque en ínfimo lugar, se encuentra nuestra alma. Esa es la manera cómo llega esta a conocerse a sí misma. A fe que si su esencia fuese actual y aun eternamente inteligible, según supone Krause, necesitara, siendo como es verdaderamente inteligente, proceder por tales grados ni invertir tanto espacio de tiempo para verse, pues presente siempre ante sus ojos y rodeada de luz inteligible no podría menos de verse y contemplarse, como no podemos menos de ver, en no cerrando los ojos, la luz del mediodía: no habrían menester por cierto las almas para recogerse dentro de sí mismas y contemplar su naturaleza hacer grandes y perseverantes esfuerzos: todos verían la esencia de su alma, todos gozarían de la intuición fundamental yo. Aun antes de venir a este mundo el yo, fundamento eterno, según Krause, de su vida temporal, estaría poniéndose, contemplándose a sí mismo de suerte que la extraña intuición inventada a principios del siglo XIX sería la ley universal y necesaria de todos los hombres antes de sentir las impresiones del mundo físico y aun antes de venir a él su eterno yo a fundar en esta oscura tierra su vida temporal. !Habría un yo existiendo eternamente sin saberlo!…

«Ahora, después de esta sencilla demostración, debemos preguntar: ¿cuál es el objeto que percibimos, según Krause, en el acto de la intuición fundamental que éste llama yo? ¿Acaso sus propios actos? Krause los excluye expresamente. ¿La esencia de nuestro espíritu? La experiencia y la razón lo desmienten. ¿El compuesto de cuerpo y de espíritu que constituye en cada hombre su persona, su verdadero yo? Bien sabéis cuán diverso es de este yo vulgar del sentido común y de la filosofía cristiana el yo de Krause, fundamento eterno de nuestra existencia y personalidad empírica y temporal. ¿Qué yo será, pues, el de este desventurado filósofo? ¿será lo absoluto de Schelling, o la idea de Hegel que se aparecen asimismo en la conciencia de Krause? Aun esta solución, que es a mi juicio la única posible para nuestro filósofo, ofrece una gravísima dificultad, o mejor dicho, una contradicción palmaria. Y a la verdad,  Krause pretende llegar tras las penosas indagaciones de su analítica a la intuición de lo absoluto: tal es el término de su ciencia, la cima altísima adonde endereza la orgullosa mirada después de haber sondeado con ella las profundidades ideales del yo. Mas si en resolución el yo que contempla no es el criado y perecedero, el yo de carne y hueso que vive en cada uno de nosotros, sino lo absoluto de la filosofía alemana, tendremos que su ciencia principia por el fin, y que después de muchos y penosos rodeos, cuando imagina haber llegado a su fin, entonces está en el principio, probando así claramente que ni tiene principio ni tiene fin…

Por lo demás,  un absoluto ideal abstracto, sin realidad ni vida, no es ciertamente absoluto, no es Dios, con quien pretenden confundir su yo los filósofos alemanes…

____________

NOTAS

[1]     Vorles., p. 30.

2        Vorles., p. 31

3        Vorles., p. 32.

4        Vorles, p. 35.

5        Vorles, p. 36.

6        Vorles, 40.

7        Vorles, p. 31.

8     Ibid.

9        Ibid.

10    Ibid .

11    Vorles., p. 45.

12      Ibid.

13    Vorles, p. 83.

14     Krause, en efecto, propagó su escuela en Alemania.

 

Lo verdadero es lo hecho, según Vico

Juan Bautista Vico (1668-1744). Escribió: Principi d'una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni (1725); De nostri temporis studiorum ratione (1708); De antiquissima Italorum sapientia (1710); De universi iuris uno principio et fine uno, (1720).

Juan Bautista Vico (1668-1744). Escribió: Principi d’una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni (1725); De nostri temporis studiorum ratione (1708); De antiquissima Italorum sapientia (1710); De universi iuris uno principio et fine uno, (1720).

El ingenio y la verdad

Según Vico, el ingenio es la capacidad que el hombre tiene de interpretar el mundo y su relación con él en un sistema de unida­des significativas, para determinar el puesto que las cosas tienen. Por ello, cada nivel sapiencial exige in­genio, facultad inventiva de conocer lo nuevo, de buscar y reconstruir la verdad. Se trata del aspecto creador de la mente: su acto es un hacer (facere). Su función consiste en recoger elementos diversos y heterogé­neos para reunirlos y construir un todo. De ahí que sea la capacidad sintética y constructiva de la mente. Y se despliega en dos órdenes: precientífico y cientí­fico. En el primero, imaginativo y espontáneo, es la capacidad de buscar y reconstruir la verdad que existe en la forma singular aprehendida por los sen­tidos; o sea, conoce lo verdadero (verum) espontáneamente, antes de todo raciocinio, adscribiéndose a los momentos en que preponderan la memoria y la fantasía; es, pues, aquí una facultad operadora de las artes y de los ex­perimentos en su fase espontánea. En el segundo, ra­cional y reflexivo, es la capacidad de buscar y re­construir la verdad que existe en forma general aprehendida por la razón; o sea, conoce lo verdadero críticamente; es el momento energético del racioci­nio y da lugar a las ciencias y los experimentos en su fase refleja. El ingenio es la función que el espíritu tiene de hallar y ordenar estructuralmente las co­nexiones entre las cosas, comenzando en el nivel sensible de la fantasía y culminando en el nivel in­teligible de la razón. Pero genéticamente el ingenio es antes sensible que inteligible; aunque en sí misma sea una facultad trascendida por el espíritu. (Véase:  Juan Cruz Cruz, Hombre e historia en Vico, Pamplona, Eunsa, 1982, 144-150).

Veamos a continuación el aspecto energético o constructivo del ingenio en su nivel reflexivo. Continuar leyendo

Curriculum de Juan Cruz Cruz

 

Garitón o escaraguaita, que enmarca, con otro homólogo, la fachada del palacio del palacio de Jabalquinto (s. XV) de Baeza. Viene a ser un enorme capitel cónico, decorado con mocárabes, rematado en balconcillos.

Garitón o escaraguaita, que enmarca, con otro homólogo, la fachada del palacio de Jabalquinto (s. XVI) de Baeza. Viene a ser como un enorme capitel cónico, decorado con mocárabes, rematado en balconcillos, y recuerda las escaraguaitas defensivas del castillo de Belalcázar (Córdoba) o el de Torrelobata (Valladolid). La decoración ha sido hecha a la manera de algunas ornamentaciones interiores de la Alhambra o de la Mezquita.

1.  TÍTULOS, DOCENCIA Y DISTINCIONES

1.1. Titulos:

1966 -Títulos académicos oficiales: Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra (1966).

1975 -Titulo de profesorado estatal por oposición: Profesor Titular de Historia de la Filosofía, Universidad Complutense de Madrid (1975).

[Casó en 1968 con Dña. Laura Ortiz de Landázuri, Doctora en Historia; y de este matrimonio nacieron diez hijos].

 

 

 

 

 

 

1.2. Becas y estudios en el extranjero:

1964 -Beca del Ministerio Español para la iniciación a la docencia, Escuela de Magisterio de Navarra (1964- 1966).

1996 -Beca de la DAAD para estudios de alemán en el Goethe-Institut de Passau (1966).

1966 -Beca de Fundación March para realizar estudios en München (1966-67).

1966 -Estudios en Bamberg y Würzburg con los Profesores H. Beck y Hengstenberg (1966- 1968).

1967 -Beca de la Fundación Oriol-Urquijo para realizar estudios en Alemania (1967-68).

1968 -Estudios en el Internationalen Ferienkurs der Ruhr-Universität, sobre «Die deutsche Sprache der Gegenwart», Agosto, 1968.

1971-Beca Humboldt para estudios sobre el Idealismo Alemán (München  1971-72).

1.3. Docente en la Universidad de Navarra:

1964 -Profesor Ayudante de Historia de la Filosofía (1964)

1967 -Profesor Adjunto de Historia de la Filosofía (1967).

1985 -Profesor Agregado de «Historia de la Filosofía» (1985)

1989 -Profesor Encargado de la Asignatura “Alimentación y Cultura” (1989-2010)

1991 -Profesor Ordinario de Historia de la Filosofía (1991).

2010 -Profesor Honorario de Filosofía (2010–)

1.4. Actividad directiva en la Universidad de Navarra:

1971 -Secretario de la Revista «Anuario Filosófico» (1971-1990)

1991 -Director de la Revista «Anuario Filosófico» desde (1991 a 2002)

1991 -Subdirector del Instituto de Ciencias para la Familia (1991-1996)

1996 -Director del Departamento de Filosofía (1996-2002)

2002 -Director de la Línea Especial de Pensamiento Clásico Español (2001-2006).

1.5. Otras entidades científicas o culturales de las que ha formado parte:

1964 -Profesor Adjunto en la Escuela de Magisterio de Navarra (1964-66).

1974 -Profesor-Tutor de Historia de la Filosofía en la UNED, Centro Regional de Navarra (1974-1988).

1974 -Colaborador del Hegel-Archiv desde 1974.

1987 -Parlamentario Foral para el período 1987-91.

1996-Presidente de la Sociedad Navarra de Estudios Gastronómicos desde 1996; y miembro de la Academia Vasca de Gastronomía, así como de la Academia Navarra de Gastronomía.

2012 Beirat de la Editorial Fromman-Holzboog (2010-)

2012-Beirat de la Línea de Investigación sobre la Escuela de Salamanca que desarrolla la Universidad de Frankfurt y el Max Planck Institut. (2012–)

1.6. Distinciones:

1994 -Premio Euskadi de Gastronomía (1994).

2007 -Miembro del Comité Científico de la Revista Scripta Medievalia, Univ. Cuyo, Mendoza, Argentina (2007- ).

2009 -Miembro del Comité Científico (Beirat) de la Colección Lex und Ius, editada por Frommann-Holzboog (2009-1215)

2012 -Miembro asesor (Beirat) de la Línea de Investigación sobre la Escuela de Salamanca, llevada a cabo en la Universidad de Frankfurt y en el Max Planck Institut (2012-1215).

2015 -Le ha sido dedicada una calle en su ciudad natal (Baeza) con el nombre “Calle Profesor Juan Cruz Cruz” (2015).

2. ACTIVIDAD INVESTIGADORA

2.1. Trayectoria Intelectual:

Las coordenadas en que se mueven sus intereses especulativos son básicamente metafísicas, tanto en lo que atañe a su investigación histórica como en lo concerniente a la vertebración sistemática de los problemas filosóficos que enfoca.

En cinco ámbitos especiales se han desarrollado sus intereses: Idealismo alemán, Ontología, Antropología filosófica, Filosofía de la historia, Teoría de la cultura.

a) Idealismo alemán (Crítica postkantiana). Varios artículos; libros:

-Sobre Jacobi: –Razones del corazón. Jacobi entre el Romanticismo y el Clasicismo (1992).

-Sobre Fichte: –Fichte: la subjetividad como manifestación del absoluto (2003); y dos traducciones: –El fundamento de la Doctrina de la Ciencia de 1794 (1975); y –Doctrina de la Ciencia de 1804 (1975).

-Sobre Schelling:  –Ontología de la razón en el último Schelling (1993), donde estudia el esfuerzo que Schelling llevó a cabo para sobrepasar el constructivismo racional (filosofía negativa), mediante la insistencia extra-racional en la realidad (filosofía positiva). De este autor ha traducido su –Introducción a la Filosofía de la Revelación (1998).

-Sobre Hegel: –Sentido del curso histórico (1988).

-Sobre Reinhold: –Conciencia y representación: una introducción a Reinhold (2017)

b) Ontología.– libros:

Filosofía de la estructura, Eunsa, Pamplona, 1974.

–Intelecto y razón: Las coordenadas del pensamiento de Tomás de Aquino (1975, 2009)

Creación, signo y verdad: metafísica de la relación en Tomás de Aquino (2006)

Neoplatonismo y mística: la contemplación en la obra de Tomás de Jesús (2013)

c) Historiología.– libros:

Hombre e historia en Giambattista Vico (1982)

Libertad en el tiempo (1986)

Sentido del curso histórico (1991)

Filosofía de la historia (2002).

d) Antropología filosófica y Ética.Varios artículos; libros:

El éxtasis de la intimidad (1999)

Sexualidad y persona (1996)

Metafísica de la familia (1996, 2009)

¿Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre? (2006)

–Fragilidad humana y ley natural: cuestiones disputadas en el Siglo de Oro (2009).

–Voluntad trascendental y voluntad deliberada: la teoría de la acción en Tomás de Aquino (2015)

-Dar y agradecer: el eje interpersonal de la intimidad (2015).

 e) Tomás de Aquino: (traducciones comentadas y anotadas):

Exposición sobre el Libro de las Causas (2000); Introducción, traducción y notas.

Comentarios a los libros de Aristóteles «Sobre el sentido y lo sensible» y «Sobre la memoria y la reminiscencia» (2001); Introducción, traducción y notas.

Comentario al libro de Aristóteles «Sobre el cielo y el mundo” (2002); Introducción, traducción y notas.

Comentario al libro de las Sentencias de Pedro Lombardo I/1 (2002), I/2 (2004), II/1 (2005) II/2 (2007). Introducción, traducción y notas.

f) Escuela de Salamanca (Traducciones comentadas y anotadas):

-De Juan Sánchez Sedeño:

–Las segundas intenciones y el universal (2003); Introducción, traducción y notas.

–La relación (2005). Introducción, traducción y notas.

-De Juan Poinsot (Juan de Santo Tomás):

–El signo (2000); Introducción, traducción y notas.

–Verdad transcendental y verdad formal (2002); Introducción, traducción y notas.

–Del alma. I.–El alma y sus potencias elementales (2005). Introducción, traducción y notas.

–La naturaleza y las causas (2017); Introducción, traducción y notas.

-De Domingo Báñez: -Del derecho y la justicia (2008). Introducción, traducción y notas.

De Francisco de Araújo: –Las leyes (2010). Introducción, traducción y notas.

De Juan de Salas:La interpretación de la ley (2011). Introducción, traducción y notas.

2.2. Tesis doctorales dirigidas:

1969 -Título: El hombre según la interpretación antropológica de Arnold Gehlen. Doctorando: Anselmo González Jara: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 1969

1974 -Título: La antropología de Max Scheler. Doctorando. Luis Álvarez Munárriz: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 1974

1987 -Título: Articulación de los hechos de la conciencia en Fichte. Doctorando. Alfonso Hoyos Botero: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 1987

1990 -Título: La retórica parlamentaria española sobre la libertad de enseñanza. Doctorando: Rafael de los Ríos: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 1990

1997 -Título: Ateísmo estético. El sentido trágico de la vida en F. W. Nietzsche. Doctorando: Mónica González Sáez Universidad: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 1997

1999 -Título: El confín de la representación. El alcance del arte en A. Schopenhauer. Doctorando: Eduardo Michelena Huarte: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 1999

2000 -Título: Convivencia: las relaciones interindividuales en el pensamiento de Ortega y Gasset. Doctorando: Guillermo Suárez Noriega: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 2000

2001 -Título: La fuga de la mediación. Construcción zubiriana del realismo. Doctorando: Idoya Zorroza Huarte: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras. Fecha: 2001.

2002 -Título: El alcance ético de la democracia en Karl Popper. Doctorando: Horacio M. Sánchez de Loria Parodi: Universidad de Navarra. Facultad Filosofía y Letras Fecha: 2002

2003 -Título: La actualidad del ser en la Primera Escuela de Salamanca. Doctorando: Santiago Orrego: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 2003

2003 -Título: Naturaleza y moral en Cicerón y santo Tomás Doctorando: Laura E. Corso de Estrada: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras. Fecha: 2003

2004 -Título: El mito en Ortega: dinámica del origen. Doctorando: Roberto Aras: Universidad de Navarra, Filosofía y Letras, Fecha: 2004

2004 -Título: Fenomenología y sistemática del contrato en el Siglo de Oro: la obra de Francisco García. Doctorando: Horacio Rodríguez Penelas: Universidad de Navarra,  Facultad Filosofía y Letras Fecha: 2004

2004 -Título: La libertad interior en Paul Ricoeur. Doctorando: María Teresa Driollet de Vedoya, Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras Fecha: 2004

2005 -Título: La libertad trascendental en la subjetividad. El fundamento de la antropología de Antonio Millán-Puelles. Doctorando: Angela García de Bertolacci: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras. Fecha: 2005

2009 -Título: El hombre religado a Dios en Xavier Zubiri. Doctorando: Joathas Soares Bello: Universidad de Navarra, Facultad Filosofía y Letras, Fecha: 2009

2009 -Título: Origen y destino de la sociedad civil. El pensamiento ético-social de Nicola Spedalieri. Doctorando: Pablo R. Barbés Fernández: Universidad de Navarra, Facultad Eclesiástica de Filosofía Fecha: 2009

2009 -Título: El estado de naturaleza según Bartolomé de las Casas, Doctorando: Víctor Zorrilla: Universidad de Navarra, FacultadFilosofía y Letras, Fecha: 2009

2013 -Título: Jerarquía y mediación. La presencia del Pseudo-Dionisio en el Comentario a las Sentencias de Santo Tomás. Doctorando: Alvaro Perpere Viñuales: Universidad de Navarra, Facultad  Filosofía y Letras, Fecha: 2013.

2.3. Dirección de proyectos de investigación:

1996 -Titulo del proyecto: Metafísica de la familia. Entidad financiadora: Universidad de Navarra; duracion : 1996-1999. Investigador principal: Juan Cruz Cruz

1998 -Titulo del proyecto: Filosofía medieval y renacentista. Entidad financiadora: Universidad de Navarra; duracion : 1998-2000; investigadores principales: Juan Cruz Cruz / Angel Luis González.

1999 -Titulo del proyecto: El pensamiento clásico español (s. XVI-XVIII): su inspiración medieval y su proyección en la filosofía contemporánea. Entidad financiadora: Dirección General de Investigación Científica y Técnica, Programa de Promoción General del Conocimiento (Número de Referencia: PB98-0215); duracion : 1999-2001; investigador principal: Juan Cruz Cruz.

2001 -Titulo del proyecto: El pensamiento clásico español (s. XVI-XVIII): su inspiración medieval y su proyección en la filosofía contemporánea. Entidad financiadora: Universidad de Navarra; duración : 2001-2006. Investigador principal: Juan Cruz Cruz.

2005 -Titulo del proyecto: La Escuela Navarra de Metafísica: tres pensadores jesuitas del siglo XVII. Entidad financiadora: Departamento de Educación del Gobierno de Navarra; duracion: 2005-2006. Investigador principal: Juan Cruz Cruz.

2006 -Titulo del proyecto: Las bases ontológicas de la ley natural en la Escuela de Salamanca: configuración y proyección. Entidad financiadora: Ministerio de Educación y Ciencia; duracion: 2006-2008; investigador principal: Juan Cruz Cruz.

2009 -Titulo del proyecto: Justicia e interpretación de la ley en el Siglo de Oro (Escuelas de Salamanca y de Coimbra). Entidad financiadora: Ministerio de Educación y Ciencia; duracion : 2009-2011; investigador principal: Juan Cruz Cruz.

2.4. Cursos especiales y de doctorado en universidades extranjeras:

1996 -Profesor Visitante de Doctorado (Antropología filosófica) en la Universidad de Montevideo, Uruguay (1996 y 1997).

1983 -Profesor Visitante de Doctorado (Antropología filosófica) en la Universidad Austral de Buenos Aires, Argentina (1983, 1996, 1997, 1998, 1999, 2000, 2001, 2002, 2005, 2006).

1996 -Profesor Visitante de Doctorado (Antropología filosófica) Universidad de Los Andes, Santiago de Chile (1996, 1997, 2011).

1997 -Profesor Visitante de Doctorado (Antropología filosófica): Universidad de Piura, Perú (1997).

1998 -Profesor Visitante de Doctorado (Antropología filosófica) en la Universidad Panamericana, México (1998).

1998 -Profesor Invitado (Alimentación y Cultura) en la Universidad Menéndez y Pelayo de Santander (1998)

1999 -Profesor invitado (Alimentación y Cultura) en el Master de Nutrición y Dietética, organizado durante los años 1999-2003 por la Universidad Autónoma de Madrid.

2003 -Profesor Visitante de Doctorado (Escuela de Salamanca) en la Universidad de Cuyo, Mendoza (Argentina), (2003, 2004, 2005).

2006 -Profesor visitante de Doctorado: El problema del mal, Universidad Católica Argentina (Buenos Aires), 2006.

2006 -Profesor Extraordinario en la Facultad de Derecho de la Universidad Católica de Buenos Aires, sobre Ley Natural (2006, 2009).

2007 -Profesor Extraordinario en el Master de Derecho: Fundamento y alcance del poder según Francisco de Vitoria, Facultad de Derecho, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, (2007, 2008, 2009, 2010).

2008 -Profesor Visitante en el Master de Derecho Penal sobre Ley penal y derecho de guerra en el Siglo de Oro, Universidad Católica Argentina, Facultad de Derecho, Buenos Aires, 2008 .

2010 -Profesor Visitante para Cursos de Filosofía del Derecho penal, en la Universidad Católica de La Plata, Argentina (2010)

2011 -Profesor Visitante de Doctorado (Antropología filosófica) en la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín, Colombia (2011).

2011 -Profesor Visitante de Doctorado (Antropología filosófica) en la Universidad La Sabana de Bogotá, Colombia (2011).

2.5. Organización de jornadas y reuniones filosóficas:

1994 -Director de las XXX Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra (1994) sobre el tema Objetividad y libertad, dedicadas al pensamiento de Antonio Millán Puelles.

1995 -Director de las XXXI Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra (1995) sobre el tema ¿Por qué Dios en la práctica?

1996 -Director de las XXXII Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra (1996) sobre el tema El acceso musical al mundo.

1997 -Director de las XXXIII Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra (1997) sobre Las regeneraciones de la filosofía española.

1998-Director de las XXXVII Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra (1998) sobre La filosofía del ‘98.

1999 -Director de las XXXVIII Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra (1999) sobre La filosofía práctica de Aristóteles.

2000 -Director de las XXXIX Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra (2000) sobre Revisión del Neoplatonismo.

2001 -Director de las LX Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra (2001) sobre De la ley a la virtud. Proyección de la filosofía de Cicerón en el pensamiento europeo.

2004 -Co-director de las Jornadas sobre Pensamiento Medieval en la Universidad de Cuyo,  Mendoza, Argentina (2004, 2005, 2006)

2006 -Co-Director de las Primeras Jornadas sobre “De Iustitia et Iure en el siglo de Oro” (2006), dedicadas a Domingo de Soto (Auspiciadas por Universidad Católica Argentina y Universidad de Navarra).

2007 -Co-Director de las Segundas Jornadas (2007) sobre “De Iustitia et Iure en el siglo de Oro”, dedicadas a Francisco de Vitoria (Auspiciadas por Universidad Católica Argentina y Universidad de Navarra).

2008 -Co-director de las Terceras Jornadas (junio 2008) sobre “De iustitia et iure en el Siglo de Oro”, dedicadas a Francisco Suárez. (Auspiciadas por Universidad Católica Argentina y Universidad de Navarra).

2008 -Co-director de las Cuartas Jornadas Internacionales de Pensamiento medieval, La relación entre naturaleza y persona en Pedro Lombardo y en las escuelas de sus comentadores, 2008. (Universidad de Cuyo, Mendoza, Universidad de Navarra).

2008 -Director del Simposio Más allá de lo medieval: La modernidad de los pensadores del Siglo de Oro español, II Simposio de la Línea Especial de Pensamiento clásico español, Universidad de Navarra, Pamplona (2008)

2.6. Conferencias en jornadas y congresos:

1968 –Legalidad estructural. Congreso Internacional de Filosofía de Viena, 1968.

1977 –Historische Individualität en el «Fichte-Tagung» de Zwelt (Austria), 1977.

1979 –Intellekt und Vernunft, en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Essen (1979).

1982 –Ortega y Humboldt, en la Universidad de Innsbruck (1982).

1985 –Corrientes actuales del pensamiento, en: Primer Curso de Etica en Enfermería, Pamplona, 1985.

1985 –Etica profesional, en: Segundo Curso de Etica en Enfermería, Pamplona, 1985.

1986 –Libertad como gracia y elegancia, en: Curso de Medicina y Estética de la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, Cuenca, 1986.

1986 –La historia en Unamuno, en: Congreso de Cincuentenario, celebrado en Córdoba (Argentina), 1986.

1986 –La tradición en Ortega, Zubiri y Unamuno, Santa Fe (Argentina), 1986.

1988 –Genie. Ethik und Ästhetik bei Fichte, en: II «Internationale FichteTagung», 3-8 Agosto 1988 (Deutsch–Landsberg, Austria).

1989 –Manipulación de la persona y Biotécnica, en: Tercer Curso de «Etica en Enfermería», Pamplona, 1989.

1989 –La empresa como organización abierta, en: Congreso Internacional del EBEN sobre «Etica Empresarial», Barcelona, IESE, 1989.

1992 –Eutanasia, en: Congreso de Ciencias de la Salud, La Laguna, 1992.

1992 –Simbolismo alimentario y tercera edad, Universidad de Vigo, Campus de Orense, 1 julio 1992.

1992 –Alimentación y cultura, Ateneo Jovellanos de Gijón, 1992.

1992 –La formación de los hábitos alimentarios, en: Master de Nutrición Clínica, Universidad Autónoma de Madrid, Facultad de Medicina, 20 noviembre 1992.

1992 –Semántica de la comunicación alimentaria, en: Curso de Especialización sobre Formación Gastronómica, Universidad del País Vasco, Facultad de Ciencias de la Información , 10 noviembre 1992.

1994 –Sentido de la muerte en Fichte, en: “1794: Inicios del Idealismo Alemán”, 30 de noviembre a 2 de diciembre de 1994, Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía y Letras.

1995 –Historicidad y libertad, en: Le dimensioni della libertà, Ateneo Romano de la Sancta Croce, Roma, 23-24 Febrero 1995.

1995 –La índole extramoral del Estado en Fichte, en: «Fichte 200 años después», 27-28 de Marzo de 1995, Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía y Letras.

1996 –Sociopatología de la alimentación, en: I Congreso Nacional de Nutrición Básica y Aplicada (SENBA), Madrid, 1996.

1996 –Proceso y Creación, en: «Congreso sobre Schelling», Santiago de Compostela, 1996.

1998 –Los nuevos símbolos de la cultura alimentaria, Universidad Menéndez y Pelayo, Santander, 1998.

1998 –Simbólica alimentaria, en: II Congreso Nacional de la Sociedad Española de Nutrición Básica y Aplicada, Valencia, 1998.

1999 –El gusto y el Arte, en: Jornadas sobre cultura alimentaria, Zamora, Octubre de 1999.

2000 –La apertura sensorial humana, en: La Semana del Gusto, Parque del Retiro, Madrid, 2000.

2001 -Conferencia inaugural sobre Antropología de la alimentación, en: Primer Simposium Nacional sobre «Nutrición y trastornos de la conducta alimentaria», organizado por la Sociedad Española de Nutrición Básica Aplicada, Madrid (Casa del reloj), 2001.

2001 -Conferencia de clausura sobre La imagen cultural de la obesidad, en: Congreso Nacional de la Sociedad Española para el estudio de la obesidad, Palma de Mallorca, 2001.

2003 –El pensamiento clásico español del XVI y XVII, Universidad de Cuyo, Mendoza, 2003.

2003 –Immortalità e filosofia moderna, en: Congreso sobre Homo Moriens, Parma, abril 2003.

2004 –El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires, 2004.

2004 –Cuestión disputada: La concepción de la mujer en el medioevo y hoy, Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA) y Fraternidad de Agrupaciones Santo Tomás de Aquino (FASTA), Buenos Aires. 2004

2004 –Sistematización hegeliana de la libertad secularizada: Familia, sociedad, Estado, en Simposio de la S.I.T.A.E: Universidad San Pablo-CEU, Madrid, 2004.

2005 –Ontología del mal en Schelling, en: Jornadas sobre Idealismo alemán en la Universidad Católica de Buenos Aires, 2005.

2005 – La estructura de la historicidad en Ortega, en: Recordación de José Ortega y Gasset en el 50º Aniversario de su muerte, Universidad Católica de La Plata / Fundación BankBoston, Buenos Aires (Argentina), 2005.

2005 –La comunicación alimentaria, en el Curso de Verano de la Universidad de Andalucía , Sevilla, 2005.

2005 –Estética de la delgadez: alimentación y cultura, en la Escuela Municipal de Salud, Ourense, 2005.

2005 –Schelling: la conformación ontológica del mal radical, en: Jornada de Filosofía: Fundamento y realidad en el Idealismo alemán, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires (Argentina), 2005.

2006 –San Anselmo y san Buenaventura, en Villaviciosa de Odón, Municipio de Villaviciosa de Odón, Madrid, 10-11 de noviembre de 2006.

2006 –La libertad en Tomás de Aquino y la filosofía contemporánea, Universidad Pontificia de Salamanca, Departamento de Filosofía, Salamanca, 2006.

2007 –Ius Gentium bei Francisco de Vitoria. Ein internationalistischer Ansatz, en “Lex und Ius in der Politischen Theorie des Mittelalters”, Universidad de Frankfurt (Johann Wolfgang Goethe Universität, Frankfurt am Main), Frankfurt, 2007.

2007 –Escoto Eriúgena y el conocimiento del alma por sí misma, en: Jornada sobre Escoto Eriúgena, Universidad de Valladolid, Departamento de Filosofía, Valladolid, 2007.

2007 –¿Puede el hombre ser un instrumento?, en: “La noción de instrumento en el pensamiento novohispano del siglo XVI”, Universidad Panamericana (México), 2007.

2008 –Posibilidad y razón práctica, en: “Racionalidad práctica. Intencionalidad, normatividad, reflexividad”. XLV Reuniones Filosóficas, Universidad de Navarra, Pamplona, 2008.

2008 –Suárez, un belicoso honor, en: “Ley, guerra y paz en Francisco Suárez”, III Jornadas del Siglo de Oro, Universidad Católica Argentina, 2008.

2008 –Estado de naturaleza y persona, en: “Cuartas Jornadas Internacionales de Pensamiento medieval: La relación entre naturaleza y persona en Pedro Lombardo y en las Escuelas de sus comentadores”, Universidad Nacional de Cuyo en Mendoza 2008.

2008 –Hispanidad, romanidad, catolicidad, Sociedad Cultural San Fernando, Buenos Aires, 2008.

2008 –La reconducción práctica de la ley, en: “Francisco de Vitoria and the normativity of the law, Universidad de Frankfurt” (Johann Wolfgang Goethe Universität, Frankfurt am Main), Frankfurt, 2008.

2013 -Vieja y Nueva cocina,  Colegio Mayor Goroabe, CEICID, Pamplona 2013.

2013 – La casa natural del hombre, según Vitoria, Congreso sobre el V Centenario (1513-2013) del Descubrimiento del Pacífico o Mar del Sur, Panamá, 2013.

2013 –La historicidad y la historia, Jornadas sobre Filosofía de la Historia en la Universidad Adolfo Ibáñez, Valparaíso, Chile, 2013.

2013 –El orbe que habitamos: Un enfoque trascendental de Vitoria, Jornadas sobre Francisco de Vitoria, Universidad Panamericana, Madrid, 2013.

2013 –Filosofar desde la subjetividad: un destino histórico, 50 Reuniones Filosóficas, Departamento de Filosofía, Universidad de Navarra. 2013.

2015 –Vitoria y el derecho de gentes, Jornadas sobre Pensamiento Moderno, Universidad Francisco de Vitoria, 2015.

2015 –Historia y Metahistoria en Hegel, Jornada en Madrid (Univ. San Pablo, CEU) sobre orientación filosófica, organizada por la Facultad Eclesiástica de Filosofía de la Universidad de Navarra, 2015.

2015 –El servicio como respeto a la persona, Colegio Mayor Goroabe, CEICID, Pamplona 2015.

III. PUBLICACIONES CIENTÍFICAS ORIGINALES

3.1. Metafísica clásica, libros:

1974 –Filosofía de la Estructura, Eunsa, Pamplona, 2ª Ed., 1974, 255 págs.

1998 –Intelecto y Razón. Las coordenadas del pensamiento clásico (1998), Tercera edición ampliada, con el título Las coordenadas del pensamiento de Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2009, 350 págs.

1996  –Ontología del amor en Tomás de Aquino. Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria 31, 1996, 135 págs.

2000 –Juan Poinsot (Juan de Santo Tomás): El signo, Eunsa, Pamplona, 2000, 302 págs. Introducción, traducción y notas.

2002 –Tomás de Aquino, Comentario al libro de las Sentencias de Pedro Lombardo I/1. Edición de Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pensamiento Medieval y Renacentista 35, Pamplona, 2002, 640 págs. Introducción, traducción y notas.

2002 –Juan Poinsot (Juan de Santo Tomás): Verdad transcendental y verdad formal (1643), Eunsa, Pamplona, 2002, 283 págs. Introducción, traducción y notas.

2006 –Creación, signo y verdad. Metafísica de la relación en Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2006, 327 págs.

2006 –Antonio Pérez Valiende, Presciencia y posibilidad (La inteligencia de Dios, Comentario a Suma Teológica, I, disp. V-VI, 1656), Introducción, selección de textos y traducción de Juan Cruz Cruz, Cuadernos de Pensamiento español, Pamplona, 2006, 241 págs.

2006  –Antonio Pérez Valiende, Naturaleza y sobrenaturaleza (Comentario a la Segunda y Tercera parte de la Suma Teológica, tratado II, disputaciones II, III y IV, 1669). Estudio Preliminar, selección de textos y traducción de Juan Cruz Cruz, Cuadernos de Pensamiento español, Pamplona, 2006, 181 págs.

2003 –Diego Mas, Disputación metafísica sobre el ente y sus propiedades trascendentales (1587). Eunsa, Pensamiento Medieval y Renacentista, Pamplona, 2003. (Ed. en colaboración)

2003 -Juan Sánchez Sedeño, Las segundas intenciones y el universal (1600), Eunsa, Pamplona, 2003, 424 págs. Introducción, traducción y notas.

2004 –Tomás de Aquino, Comentario al libro de las Sentencias de Pedro Lombardo I/2. Introducción, traducción y notas. Eunsa, Pensamiento Medieval y Renacentista 36, Pamplona, 2004.

2005 –Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo II/1. Introducción, traducción y notas.  Eunsa, Pensamiento Medieval y Renacentista, Pamplona, 2005, 601 págs.

2005 –Juan Sánchez Sedeño, La relación (1600). Introducción, traducción y notas. Eunsa, Pensamiento Medieval y Renacentista 61, Pamplona, 2005, 280 págs.

3.2. Metafísica moderna y contemporánea, libros:

1992 –Razones del corazón. Jacobi entre el Romanticismo y el Clasicismo, Eunsa, Pamplona, 1992, 318 págs. (1ª edición en 1986 con el título de Existencia y nihilismo).

1993  –Ontología de la razón en el último Schelling, Cuadernos de Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, nº 8 (1993) 166 págs.

1994 –Conciencia y Absoluto en Fichte, Cuadernos de Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, nº 13 (1994) 122 págs.

2003 –Fichte: la subjetividad como manifestación del absoluto, Eunsa, Pamplona, 2003, 348 págs.

2017 –Conciencia y representación: una introducción a Reinhold, Pamplona, Eunsa, 2017, 2050 págs.

3.3. Antropología filosófica, libros:

1996 –Metafísica de la familia (ed.), Eunsa, Pamplona, 1996, 375 págs. 2ª Edición 2010.

1996 –Sexualidad y persona. Orígenes modernos de un debate sobre el amor: Kant, Fichte y Hegel, Cursos y Programas Especializados. Instituto de Ciencias para la Familia, nº 1, 1996, 141 págs.

1997 –Feijóo, Ensayos Psicológicos, Introducción, selección y notas de Juan Cruz Cruz, “Cuadernos de Anuario Filosófico”, Serie de Filosofía Española, n. 1, 1997, 190 págs.

1999 –El éxtasis de la intimidad. Ontología del amor, Rialp, Madrid, 254 págs.

2005 – Juan Poinsot (Juan de Santo Tomás): Del alma. I.–El alma y sus potencias elementales (1640), Eunsa, Pamplona, 2005, 250 págs. Introducción, traducción y notas.

2006 -¿Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre? Introducción a la antropología de Tomás de Aquino, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Eunsa, Pamplona, 2006, 149 págs.

2010 –Fox Morcillo, Comentario al Fedón de Platón: sobre la inmortalidad del alma (1545). Eunsa, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Pamplona, 2010, 300 págs. Introducción, traducción y notas.

2011 –Juan de SalasLa interpretación de la ley según.  Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2011.

2013 –Neoplatonismo y mística: la contemplación en la obra de Tomás de Jesús, Eunsa, Pamplona, 2013.

2015 –Voluntad trascendental y voluntad deliberada, Eunsa, Pamplona, 2015.

2015 –Dar y agradecer: el eje interpersonal de la intimidad, Aculba, Madrid, 2015.

3.4. Ética y filosofía del derecho, libros:

2009 –Fragilidad humana y ley natural, Eunsa, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista 111, Pamplona, 2009, 304 págs.

2007 -(ed.) La ley natural como fundamento moral y jurídico en Domingo de Soto, Eunsa, Colección de Pensamiento medieval y renacentista, Pamplona, 2007, 270 págs.

2007 –Domingo Báñez: El derecho y la justicia. Eunsa, Pamplona, 2007, 237 págs. Introducción, traducción y notas.

2008 –Ley y dominio en Francisco de Vitoria, Eunsa, Colección de Pensamiento medieval y renacentista, Pamplona, 2008, 270 págs.

2009 –La gravitación moral de la ley según Francisco Suárez. Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista 109, Eunsa, Pamplona, 2009, 214 pp

2010 -Francisco de Araújo, Las leyes (1638). Eunsa, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Pamplona, 2010, 600 págs. Introducción y traducción.

2010 -(ed.) Delito y pena en el Siglo de Oro, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista 117, Eunsa, Pamplona, 2010, 155 págs.

2011 -La interpretación de la ley según Juan de Salas. Cuadernos de Pensamiento Español 44, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011.

2011 -(ed.) La justicia y los juicios en el pensamiento del Siglo de Oro, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista 125, Eunsa, Pamplona, 2011, 192 págs.

2011 -(ed.) Razón práctica y derecho. Cuestiones filosófico-jurídicas en el Siglo de Oro español, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista 123, Eunsa, Pamplona, 2011, 183 págs.

2013 -“La esencia humana como regla autónoma del obrar moral, según Vázquez (s. XVI)”, Persona y derecho, nº. 69, 2013, págs. 103-125.

2013 -“La «translatio» del poder al soberano: una teoría jurídico-política en el siglo de Oro”, Medievalia, nº 16, 2013, págs. 37-47.

2013 -“La estructura intencional de la Ley natural, según Vázquez (s. XVI)”. Revista española de filosofía medieval, nº 20, 2013, págs. 121-133.

2017 –El dominio de las cosas según Vitoria, Universidad Francisco de Vitoria, 2017, 76 págs.

3.5. Historiología, libros:

1991 –La barbarie de la reflexión. Idea de la Historia en Vico, Eunsa, Pamplona, 1991, 327 págs. (1ª edición en 1982 con el título de Hombre e historia en Vico).

1991 –Sentido del curso histórico. De lo privado a lo público en la historiografía dialéctica, Eunsa, Pamplona, 1991, 394 págs. (1ª edición en 1989 con el mismo título).

1993 –Libertad en el tiempo. Ideas para una teoría de la historia, Pamplona, Eunsa, 1993, 295 págs. (1ª edición con el mismo título en 1986).

2008 –Filosofía de la historia, Pamplona, Eunsa, 3ª edic., 2008, 238 págs.

2014 -“Razón narrativa y razón histórica”, Relectiones: revista interdisciplinar de filosofía y humanidades, nº. 1, 2014, págs. 33-45.

3.6. Cultura y sociedad, libros:

1995 –Valores éticos de la empresa, Cuadernos de Empresa y Humanismo, Universidad de Navarra, 1995.

1998 –La realidad musical (Ed.), Eunsa, Pamplona, 1998, 654 págs.

1991 –Razón dietética: gusto, hábito y cultura en la conducta alimentaria, Pamplona, 1999, 349 págs (1ª edición en 1990 con el título Antropología de la conducta alimentaria; 2ª edición en 1991 con el título Alimentación y cultura. Antropología de la conducta alimentaria).

1997 -Dietética Medieval. La Val de Onsera, Huesca, 1997 (374 págs.)

1998 –La cocina mediterránea en el inicio del Renacimiento, La Val de Onsera, Huesca, 1998 (415 págs).

1998 –La Catedral de Baeza y su entorno monumental, Eurograf, Pamplona, 1998 (225 págs.)

2002 -Teoría elemental de la gastronomía, Eunsa, Pamplona, 2002 (320 págs.).

2010 -Baeza histórica y monumental, Aculba, Pamplona, 2010.

4. PUBLICACIONES ORIGINALES: ARTÍCULOS

4.1.  sobre metafísica clásica:

Simetría, estructura, dinamismo, en «Anuario Filosófico», 1 (1968), págs. 37-66.

La estructura del conocimiento sensible, «Estud. Filos.», 19 (1970), págs. 407- 412.

La insuficiencia de la relación. El preestructuralismo de la Ganzheitslehre de Othmar Spann, en «Verdad y Vida», 29 (1971), págs. 97-132.

Estructura y totalidad, en «Verdad y Vida», 219 (1972), págs. 339-376.

Estructura, oposición, relación, en «Anuario Filosófico», 7 (1974), págs. 47-72.

Estructura y orden, en «Estud. Filos.», 23 (1974), págs. 47-68.

Intelecto, razón, entendimiento, en «Anuario Filosófico», 99 (1976), págs. 73- 107.

Intellekt, Verstand, Vernunft. Dialektische Wandlung des Denkens, en «Salzburger Jahrbuch für Philosophie», 25 (1980), págs. 23-43.

El «haber» categorial en la ontología clásica, “Revista de Filosofía”, México 51 (1984), 505-570, 52 (1985), 505-530.

Ontología de la palabra (Estudio preliminar a la obra de Santo Tomás Comentario al libro de la Interpretación de Aristóteles, traducida por M. Skarica en Eunsa, Pamplona, 1999), 7-35.

Fuentes neoplatónicas de la metafísica de la causalidad en «Super librum de causis expositio», Introducción a la traducción de la Exposición sobre el «Libro de la causas» de Tomás de Aquino, Eunsa, 2000, 5-36.

Emanación: ¿Un concepto neoplatónico en la filosofía de Tomás de Aquino?, «Anuario Filosófico», 33/2, 2000, 461-489.

Haber y habitar. Determinación y alcance del haber categorial, “Anuario Filosófico” 33/3, 2000, 735-772.

La transparencia del signo, Introducción a la traducción de la obra de Juan de Santo Tomás: El signo, Eunsa, Pamplona, 2000. 9-87.

Dialéctica de la presencia sensible, Introducción a la traducción de los Comentarios a los libros de Aristóteles «Sobre el sentido y lo sensible» y «Sobre la memoria y la reminiscencia», Eunsa, 2001, 9-128.

Analítica de la relación de verdad, Introducción a la traducción de la obra de Juan Poinsot: Verdad transcendental y verdad formal (1643), Eunsa, Pamplona, 2002, 9-142.

Ambivalencia natural de un cosmos jerarquizado, Introducción a la traducción de la obra de Santo Tomás: Comentario al libro de Aristóteles sobre El Cielo y el Mundo, Eunsa, Pamplona, 2002, 11-69.

Voluntad de gozo, Introducción a la traducción de la obra de Santo Tomás: Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo I/1, Eunsa, Pamplona, 2002, 17-68.

La intencionalidad de lo irreal, Introducción a la traducción de la obra de Juan Sánchez Sedeño: Las segundas intenciones y el universal (1600), Eunsa, 2003, 11-58.

Ontología de la relación, Introducción a la obra de Juan Sánchez Sedeño La relación (Eunsa, 2005), 11-91.

Sentido original de la creación, Introducción a la traducción de la obra de Santo Tomás: Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo II/1, Eunsa, Pamplona, 2005, 17- 58.

El bien y el mal en el orden ontológico de los opuestos, Introducción a la traducción de la obra de Santo Tomás: Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo II/2, Eunsa, Pamplona, 2008, 19-28.

4.2  Sobre metafísica moderna y contemporánea:

La ideología del estructuralismo francés, en «Nuestro Tiempo», 33 (1970), págs. 72- 100.

Carácter fundamentante de la metafísica en Fichte, en «Estudios de Metafísica», 4 (1973), págs. 97-115.

Nietzsche o la antimáscara, en «Nuestro Tiempo», 238 (1974), págs. 16-36.

Fichte-Tagung en Zwelt, en «Anuario Filosófico», 10/2 (1977), págs. 225-228.

Articulación de la Filosofía Trascendental de Fichte, en «Anuario Filosófico», 10/1 (1977), págs. 245-257.

Estructuración de la filosofía positiva de Schelling, en «Anuario Filosófico», 10/2 (1977), págs. 193-198.

La polémica de Schelling contra la naturalidad de la metafísica antigua, en «Anuario Filosófico», 11/1 (1978), págs. 187-196.

Historische Individualität. Die Einführung einer Kategorie Fichtes in die Badische Schule, en «Der Transzendentale Gedanke», ed. por K. Hammacher. Hamburg. F. Meiner, 1980, págs. 345-362.

La dialéctica de la sociedad democrática en Rousseau, en «Persona y Derecho», 7 (1980), págs. 11-15.

La reducción de la metafísica clásica en Schelling, en «Sapientia», 37 (1982), págs. 61- 74, 107-122.

Jacobi. La plenitud simbólica del silencio, en «Anuario Filosófico», 17/1 (1984). págs. 127-145.

Lessing y los visionarios, «Philosophica», Valparaiso, Chile, 8 (1985), 185-206.

Derecho e historia en Kant , «Persona y Derecho», Pamplona, 13/1885, 187-261.

-La crítica de Herder a la Ilustración, «Estudios Filosóficos.» Valladolid, 1986, 26- 63.

Corrientes actuales del pensamiento, en «Seminarios de Etica en Enfermería I y II», Eunsa, Pamplona, 1987, págs.13-22.

Genie. Ethik und Ästhetik bei Fichte, II Internationale Fichte-Tagung, 3-8 Agosto 1988 (Deutschlandsberg, Austria), publ. en A. Mues editor: Transzendentalphilosophie als System, Meiner, Hamburg, 1989, 117-133.

La impersonalidad del Absoluto, en «Philosophica», 12 (1989), 137-156.

-«Sobria ebrietas». Nietzsche y las perplejidades del espíritu, «Anuario Filosófico», 23/2 (1990), 11-31.

Antígona. La tragedia de la familia en Hegel, en Razón y Libertad, Homenaje a A. Millán Puelles, Coordinado por R. Alvira, Rialp, Madrid, 1990, 337-349.

Amor esclavo. El sentido de los sexos en Fichte, “Themata”, 9, 1992, 97-112.

Filosofar hoy. Entrevista con Leonardo Polo, «Anuario Filosófico», 25/1 (1992), 27-51.

La tragedia de la mujer en Hegel, “Persona y Derecho”, Universidad de Navarra, 39 (1998), 31-66.

El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, “Scripta Theologica”, XXX, 1998, 613-627.

      –Predestination as Transcendent Teleology: Molina and the First Molinism, en:  A Companion to Luis de Molina, Ed. Mathias Kaufmann & Alexander Aichele,

Brill, Leiden-Boston, 2014, pp. 89-124.

 

4.3. Sobre antropología filosófica

La posibilidad de la antropología filosófica, en «Estudios Filosóficos», 18 (1969), págs. 375-422.

Raíz metafísica de la tendencia, en «Estudios», 73 (1966), págs.205-241.

Sobre el método en antropología filosófica, en «Anuario Filosófico», 2 (1969), págs. 27- 111.

Sobre el relieve histórico de la antropología filosófica, en «Verdad y Vida», 108 (1969), págs. 545-588.

¿Cómo es posible la pregunta por el puesto del hombre en el cosmos?, en «Estud. Filos.», 19 (1970), págs. 129-188.

Entre el ocio y el juego. Los radicales de la cultura, en «Anuario Filosófico», 3 (1970), págs. 11-92.

Una clave antropológica del mito, en «Scripta Theologica», 2 (1970), págs. 501- 509.

Instancias modernas de la antropología de los estratos (Schichten), en «Estud. Filos.», 19 (1970), págs. 440-510; 20 (1971), págs. 513-561.

Sentido antropológico del mito, en «Anuario Filosófico», 4 (1971), 31-84.

De la antropología a la ética: la obra de Hengstenberg, en «Estud. Filos.», 20 (1971), págs. 591-597.

Un libro de Antonio Millán sobre la libertad, “Estudios de Metafísica” 4 (1974), págs. 227-240.

Strukturelle Grundlagen des Kulturellen und des Technischen, en «Philosophia Naturalis» (Meisenheim-Glan), 159 (1974), págs.1-14.

La invasión de la estructura en el hombre, en «Nuestro Tiempo», 235 (1974), p. 45-71.

Universidad y cultura, «Lección inaugural del curso académico 1974-75, UNED, Centro Asociado de Navarra», en «Nuestro Tiempo», 248 (1975), págs. 5-25.

Ortega ante el lenguaje, en «An. Filos.», 8 (1975), págs. 71-116.

Antropología de la inmediatez cognoscitiva, «Philosophica», Valparaiso, 1982, 67-92.

Reivindicación de la razón práctica, en «Persona y Derecho», 9 (1982), págs. 181-224.

Formas de amor y familia, en «Persona y Derecho», 10 (1983), págs. 455-490.

Libertad como gracia y elegancia en Schiller, «Anuario Filosófico», Pamplona, 1987, 121-138.

El genio. Ética y Estética en Fichte, en “Philosophica”, 1988, 227-242.

-¿Finalidad femenina de la creación? Antropología bajomedieval de la mujer, “Anuario Filosófico”, 1993, 26, 513-540.

Sentido de la muerte en Fichte, “Studi Tomistici” 58 (Miscellanea offerta al Prof. Abelardo Lobato, O.P. per il suo 70 genetliaco), Pontificia Accademia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1995, 129-152.

Ontología del alma humana (Estudio preliminar a la obra de Santo Tomás Cuestiones disputadas sobre el alma, traducida por E. Téllez en Eunsa, Pamplona, 1999), 7-44.

Un médico humanista en la vida cotidiana, Introducción a Alonso López de Corella, Secretos de Filosofía y Astrología y Medicina y de las cuatro Matemáticas Ciencias (1547), Gobierno de Navarra, Departamento de Educación y Cultura, 2001. 68-72

Muerte que ensueña la vida: Desciframiento de Bonilla, Introducción a la edición de la obra de Alonso de Bonilla: Peregrinos pensamientos de misterios divinos (1613), Eunsa, Pamplona, 2004, 11-68.

-El alma en la organización del viviente, Introducción a la traducción del libro de Juan Poinsot Del alma. 1-El alma y sus potencias elementales, Eunsa, 2005, 9-81.

Visión integral de la mujer: una reflexión desde Pedro Lombardo, en “Metafísica y antropología en el siglo XII” (ed. Por María Jesús Soto), Eunsa, Pamplona, 2005, 301-318.

Autoconciencia. Proyección de la conciencia trascendental agustiniana en la obra de Escoto Eriúgena, en “Metafísica y dialéctica en los períodos carolingio y franco”, s. IX-XI (ed. Juan Cruz y Mª Jesús Soto), Eunsa, Pamplona, 2006, 73-86.

Necesidad en la libertad: el acto eminentemente libre, en O. H. Beltrán, H. J. Delbosco, J. F. Franck, J. P. Roldán (eds.), Contemplata aliis tradere. Miscelánea homenaje al profesor Juan R. Courrèges en su 75 aniversario, Editorial Dunken, Buenos Aires, 2007, págs. 25-38.

Dialéctica ontológica de la libertad, “Anuario Filosófico”, 2009 (42, 2), pp. 305- 326

Ley personal de memoria y olvido, en E. Alarcón et alibi: Opere et veritate. Homenaje al profesor Angel Luis González, Eunsa Pamplona, 2018, pp. 185-200.

 

4.4. Sobre ética y filosofía del derecho

Reivindicación de la razón práctica, en «Persona y Derecho», 9 (1982), págs. 181-224.

Formas de amor y familia, en «Persona y Derecho», 10 (1983), págs. 455-490.

La protección de la libertad profesional, en «Seminarios de Etica en Enfermería I y II», Eunsa, Pamplona, 1987, págs. 75-82.

Familia, trabajo y política en Aristóteles, «Persona y Derecho» Pamplona, 1989, 9-60.

Imperatividad absoluta del deber. El argumento deontológico de la existencia de Dios, «Anuario Filosófico», 27/2 (1994), 279-296.

La anulación de la paternidad, “Persona y Bioética”, Universidad de La Sabana, Año 2, Nº 2 (1998), 31-56.

Proyección de la ley natural en las leyes penales, según Domingo Soto, en: La ley natural como fundamento moral y jurídico, Eunsa, Colección de Pensamiento medieval y renacentista, Pamplona, 2007, págs. 159-180.

The Formal Fundament of Natural Law in the Golden Age: The case of Vázquez and Suárez, en Ana Marta González (ed.), Contemporary Perspectives on Natural Law. Natural Law as a Limiting Concept, Ashgate, 2008, págs. 43-65.

-Filosofar desde la subjetividad: un destino histórico, “Anuario Filosófico”, 2015.

4.5. Sobre Historiología:

La historia como tradición, en «An. Filos.», 13 (1980), págs.73-110.

Sociedad e Historia. Metafísica e scienze dell’uomo, en «Atti del VII Congresso Internazionale», Gargano, 4-9 Sept. 1980, págs. 221-232.

Individualidad histórica. La introducción de una categoría de Fichte en la Escuela de Baden, en «Estud. Filos.», 29 (1980), págs. 243-269.

Posibilidad del método historiológico absoluto, en «Studi Tomistici», 16 (1982), págs.258-272.

Modelos ilustrados de Historia de la Iglesia, “Anuario de Historia de la Iglesia”, V, 1996, 111-137.

Tradición histórica y tradición eterna. De Ganivet a Unamuno, en “Anuario Filosófico”, 1998 (31), 245-268.

4.6. Sobre Cultura y Sociedad:

Para una filosofía del deporte, en «Cátedras Universitarias de tema deportivo-cultural», Univ.de Navarra, 1974, págs. 9-22. –

-De lo viejo y lo nuevo en el comer, en “Viure Salut”, Generalitat Valenciana, 18, 1992, págs. 6-9.

-Simbolismo alimentario y tercera edad, en «Cuadernos do Laboratorio Ourensán de Antropoloxía social», Universidad de Pontevedra-Ourense, 3, 1993, págs. 75-91.

 -Semántica de la comunicación alimentaria, en El ámbito gastronómico, Universidad del País Vasco, Beitia-Ediciones de Historia, 1993, págs. 31-50.

-Light and Heavy: Antropología de la semántica alimentaria, «Anthropologica. Revista de Etnopsicología y Etnopsiquiatría», 13-14, 1993, págs. 115-133.

-Antropología de los hábitos alimentarios, (en el volumen colectivo “Dietética y Alimentación”, dirigido por el doctor D. Manuel Hernández, Madrid, 1999), págs. 40- 55.

-Del cocinero al cocinista, y vuelta, “Apuntes de Gastronomía. Periódico de la Academia Vasca de Gastronomía”, Julio 1999, n. 3, p.12.

5.  TRADUCCIONES

5.1. De libros

 a) Del alemán

BECK, H.: El ser como acto, Pamplona, EUNSA, 1966, 432 p. Introducción y traducción anotada.

LAUTH, R.: Conciencia y tiempo, Pamplona, EUNSA, 1974, 74 p. Introducción y traducción anotada.

FICHTE, J.C.: –Fundamento de toda la doctrina de la ciencia 1794, Buenos Aires, Aguilar, 1975. págs. 1-166. Introducción y traducción anotada.

-Doctrina de la Ciencia 1804, Idem, págs.167-354. (Reseña bibliográfica de Luis Farré: «La Nación», Bs. Aires, 16-I-1977). Introducción y traducción anotada.

RÖD, W. : La Filosofía Dialéctica Moderna, Pamplona, EUNSA, 1977 (466 págs). Introducción y traducción anotada.

SCHELLING, F.W.J.: Filosofía de la Revelación. I. Introducción. Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 51. Universidad de Navarra, 1998 (184 págs.). Introducción y traducción anotada.

HILDEBRAND, Dietrich von (en colaboración con José Luis del Barco): La esencia del amor, Pamplona, EUNSA, 1998 (400 págs.). Introducción y traducción anotada.

 

b) Del latín

TOMAS DE AQUINO :

Los cuatro opuestos, en «Anuario Filosófico», 7 (1974), págs. 11-46.

-Exposición sobre el Libro de las Causas, Eunsa, Pamplona, 2000, 212 págs. Introducción y traducción anotada.

Comentarios a los libros de Aristóteles «Sobre el sentido y lo sensible» y «Sobre la memoria y la reminiscencia» Eunsa, Pamplona, 2001, 364 págs. Introducción y traducción anotada.

Comentario al libro de Aristóteles «Sobre el cielo y el mundo” Eunsa, Pamplona, 2002, 540 págs. Introducción y traducción anotada.

Comentario al libro de las Sentencias de Pedro Lombardo I/1, Eunsa, Pamplona, 2002, 640 págs. Introducción y traducción anotada.

Comentario al libro de las Sentencias de Pedro Lombardo I/2, Eunsa, Pamplona, 2004, 642 págs. Introducción y traducción anotada.

Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo II/1, Eunsa, Pamplona, 2005, 601 págs. Introducción y traducción anotada.

Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo II/2, Eunsa, Pamplona, 2007, 620 págs. Introducción y traducción anotada.

JUAN POINSOT (Juan de Santo Tomás):

El signo, Eunsa, Pamplona, 2000, 302 págs. Introducción y traducción anotada.

Verdad transcendental y verdad formal (1643), Eunsa, Pamplona, 2002, 283 págs. Introducción y traducción anotada.

Del alma. I.–El alma y sus potencias elementales (1640), Eunsa, Pamplona, 2005, 250 págs. Introducción y traducción anotada.

La naturaleza y las causas (1635), Edit. Sindéresis, 2017, 300 págs.

JUAN SÁNCHEZ SEDEÑO:

Las segundas intenciones y el universal (1600), Eunsa, Pamplona, 2003, 424 págs. Introducción y traducción anotada.

La relación (1600), Eunsa, Pamplona, 2005, 360 págs. Introducción y traducción anotada.

DOMINGO BÁÑEZ:

-El derecho y la justicia, Eunsa, Pamplona, 2007, 237 págs. Introducción y traducción anotada.

FRANCISCO DE ARAÚJO:

Las leyes. Eunsa, Pamplona, 2010, 600 págs. Introducción y traducción anotada.

SEBASTIÁN FOX MORCILLO:

Comentarios al Fedón de Platón: sobre la inmortalidad del alma. Eunsa, Pamplona, 2010, 300 págs. Introducción y traducción anotada.

 

5.2  De artículos en «Anuario Filosófico»:

A. Rieber, Eficiencia y finalidad, 1 (1977), págs. 259-269.

P. Berglar, La historia como forma existencial, 2 (1977), págs.19-38.

W. Weier, Orígenes del nihilismo, 2 (1977), págs.171-192.

W. Janke, Repetición de la dialéctica, 1 (1978), págs.75-88.

A. Schurr, El hombre en la historia, 1 (1978), págs.123-248.

I. Schüssler, Pensamiento y ser en Parménides 1 (1978), págs. 197-205.

R. Verneaux, Libre comentario de Platón, 1 (1978), págs.149-168.

H. Beck, La cuestión del sentido en la filosofía actual, 2 (1978), págs.9-26.

H. Verweyen, El Monologion de Anselmo, 2 (1978) págs.157-166.

J. Widmann, La ordenación del caos, 2 (1978), págs.127-157.

Kl. Hammacher, La filosofía de Jacobi, 1 (1979), págs.47-65.

R. Lauth, El concepto de historia en Fichte, 1 (1979), págs. 65-94.

A. von Hildebrand, Dietrich von Hildebrand, 2 (1979), págs. 185-199.

L. Elders, Las propiedades del ser y el hombre, 1 (1981), págs. 31-40.

R. Hüntelman, El Cusano y la primera filosofía moderna de la creación, XXVIII/3, 1995, 649-670

 

6.  EDICIONES ESPECIALES

ALONSO DE BONILLA: Peregrinos pensamientos de misterios divinos (1613), Introducción y edición. Eunsa, Pamplona, 2004, 556 págs.

DIEGO PÉREZ DE VALDIVIA: Tratado de la Inmaculada Concepción (1582), Introducción y edición. Cuadernos de pensamiento español, 2004, 143 págs.

ALONSO LÓPEZ DE CORELLA, Secretos de Filosofía y Astrología y Medicina y de las cuatro Matemáticas Ciencias (1547), Introducción y edición. Gobierno de Navarra, Departamento de Educación y Cultura, 2001. 506 págs.

 

VII.  VOCES EN LA GRAN ENCICLOPEDIA RIALP, Madrid, 1971-76, 24 vols., los artículos correspondientes a las voces: alma, antropología, apetito, armonía, axiología, bien, Bolzano, categoría, cualidad, cuerpo, Dilthey, espíritu, estructura, estructuralismo fin, forma, hilemorfismo, hombre, lenguaje, mal, materia, morfología, naturaleza, orden, pasión, realidad.

 

 

VIII. RESEÑAS Y MENCIONES BIBLIOGRÁFICAS SOBRE ALGUNAS DE SUS OBRAS

Filosofía de la Estructura,1974.

– H. Beck: «Salzburger Jahrbuch für Philosophie», 20 (1975), 160-161.

-José A. Marques: «Theologica», 1 (1975), 120-122;

– A. Buría: «Nuestro Tiempo», 1 (1975), p. 51.

-Angel Sánchez de la Torre: «Anuario de Filosofía del Derecho», 18 (1975), 411-412.

-Maurice Corvez: «Revue Thomiste» 2 (1976), págs. 309-310.

-Luis Alvarez Munárriz: «Philosophischer Literaturanzeiger», 28 (1976), págs. 340-342.

-L. Medina, «Studium», 1976, p. 599.

-R. López de Munáin: «Verdad y Vida», 137 (1977), 270-271.

-I. Ribeiro: «Brotería», 104 (1977), 465-466.

-Emilio García Estébanez: «Estudios Filosóficos», 26 (1977), 371-372.

-Vicente Muñoz Delgado: «Revista Española de Teología», 42 (1982), p. 272.

Ortega ante el lenguaje, en «An. Filos.», 8 (1975), págs. 71-116.

Citado como trabajo de investigación en el libro de Francisco José Martín, La tradición velada. Ortega y el pensamiento humanista, Madrid, 1999, págs. 302 y p. 314.

-Intelecto y Razón. Las coordenadas del pensamiento clásico, 1982.

– María Jesús Soto Bruna: «Anuario Filosófico», 16/2 (1983, 209-212.

– Maurice Corvez: «Revue Philosophique de Louvain», 83 (1985), 129-133.

– Urbano Ferrer Santos: «Estudios Filosóficos», 73 (1985), 557-558.

– J.R.S.: «Revista de Filosofía Iberoamericana», México, 18 (1985), 188-191.

– E. Rivera de Ventosa: «Cuadernos Salmantinos de Filosofía», 12 (1985), págs. 384-386.

– Eudaldo Forment Giralt: «Espíritu», 94 (1986), 162-163.

– Roberto Bosca, «La Ley», Bs. Aires, 10-II-1987.

-Hombre e historia en Vico, 1982.

– Daniel Innerarity: «Anuario Filosófico», 1 (1982), 266-270.

– Vito Fascina: «Studi Cattolici», n. 264, Fbr.1983, 128-130.

– Gemma Muñoz-Alonso López: «Anales del Seminario de Historia de la Filosofía»,

    Filosofía y Letras, Univ. Complutense de Madrid, 3 (1982-3), 297- 301.

 – José Luis del Barco Collazos: «Ideal», Granada, 5-II-1983, p. 3.

 – Urbano Ferrer Santos: «Estudios Filosóficos», 32 (1983), 186-187.

– Jorge Vicente Arregui: «Pensamiento», 39 (1983), 490-492.

– Tomás Alvira: «Divus Thomas», 2-3 (1983), 267-268.

– Urbano Ferrer Santos: «Filosofia Oggi», 6 (1983), 388-393.

– José Luis del Barco Collazos: «Sapientia» (Bs. Aires). 38 (1983), 235-239.

– Maurizio Schoepflin: «Rivista Rosminiana di Filosofía e di Cultura», 78 (1984), 309311.

– G. Costa: «Bolletino del Centro di Studi Vichiani», Salerno, Napoli, 14-15 (1984- 5),

   333-336.

– E. Rivera de Ventosa: «Cuadernos Salmantinos de Filosofía», 12 (1985), 384-386.

– Alberto Metol Ferré: «Nexo», Argentina, 7 (1986), 49-50.

– «Proyección», n. 135, p. 325.

-Existencia y nihilismo. Introducción a la filosofía de Jacobi, 1986.

– María García Amilburu: «Anuario Filosófico», 20/1 (1987), 232-235.

– «Philosophy», 1988, p. 142.

– Eudaldo Forment Giralt: «Actualidad Bibliográfica», Selecciones de Libros, 26 (1989),

    págs. 117-118.

– José Luis del Barco Collazos: «Pensamiento», 44 (1988), 114-117.

– Mirko Skarica: «Philosophica», Valparaíso, Chile, (1988), p. 248.

-Razones del corazón. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo 1995

-Pablo R. Etchebehere: “Teología”, n. 69 (1997), 131-132.

-E. Colomer: “Pensamiento”, 53 (1997), n. 206, 346-348.

-Sentido del curso histórico. De lo privado a lo público en la historiografía dialéctica, 1989,

1991.

-María José Rodrigo del Blanco: «Anuario Filosófico», 1 (1989), 187-189.

-Antonio Pintor-Ramos: “Cuadernos Salmantinos de Filosofía”, 21 (1994), 344-346.

-Carlos R. Lluesma: “Pensamiento”, 50 (1994), nº 196, 153-154.

-Libertad en el tiempo. Ideas para una teoría de la historia, Pamplona, 1986, 1993.

-Begoña Cavero Martínez: «Anuario Filosófico», 19/2 (1988), 192-194.

-Alfonso García Marqués: “Giornale di Metafisica”, 1988 (10), p. 128-130.

-J.A. Moreno: “Mayéutica” 20 (1994), n.49, p. 255.

-E.F.: “Estudios Franciscanos”, 95 (1994), p. 528.

-Quintín Turiel: “Studium”, 34 (1994), fasc. 2, p. 367.

-P. Zorita: “El Mensajero”, Noviembre 1994, p. 331.

-Luis Andrés Marcos: “Cuadernos Salmantinos de Filosofía”, XXIII (1996), p. 387-388.

-D. Gamarra: “Acta Philosophica”, 4 (1995), n. 1, 133-136.

Alimentación y cultura. (luego Razón dietética), 1990/1991.

-Idoya Zorroza: «Anuario Filosófico», 2 (1990), 175-177.

-Carmen Segura: «Nuestro Tiempo», 438 (1990), -María Luisa Faus: «Diario de Navarra», 27-XI-1990, p. 34.

-María Luisa Faus: «Redacción». Universidad de Navarra, II-1991, p. 29.

-ABC: «ABC Literario», Sábado, 4 de mayo 1991, p. XIV.

-A. Aguirre: «Anuario de historia de la antropología española», Instituto de Antropología de Barcelona, 2 (1993), p. 71 (c.2-3).

Filosofía de la historia, 1995.

-“Diálogo filosófico”, enero-abril 1996, nº 34, p. 186.

-J.M.A.: “Revista española de filosofía medieval”, nº 3 (1996), p. 214-215.

-Marcos F. Manzanedo: “Studium”, XXXVI (1996), fasc. 1, p. 149-150.

-E. Borrasco: “Proyección”, nº 43 (1996), p. 72.

-“El magisterio español”, 7 de junio de 1995, p. 29.

-Mauro Mantovani: Quale filosofia della storia per il terzo millennio? Salesianum, 62 (2000) 115-146.

Ontología de la razón en el último Schelling, 1993

-Xavier Tilliette: Nouveautés Schellingiennes, “Archives de Philosophie”, 59 (1996), p. 472.

Conciencia y Absoluto en Fichte, 1994.

-X. Tilliette: “Archives de Philososophie”, 59 (1996), n. 3, 501-504.

-Rafael V. Orden Jiménez: “Pensamiento”, 53 (1997), nº 205, p. 151.

Feijóo, Ensayos psicológicos, 1994.

-Justino López: “Estudios Filosóficos”, 134 (1998), 162-163.

Sexualidad y persona, 1996.

-J.M. Cabada: “Pensamiento”, 55 (1999), 166.

Fichte: la subjetividad como manifestación del absoluto, 2003.

-Carlos Ortiz de Landázuri: “Anuario Filosófico”, 38/3 (2005), 829-839.

-A. Acerbi: “Acta Philosophica”, Roma, 16 (2007), 145-150.

-M. Zubiría: “Logos. Anales del Seminario de Metafísica”, Madrid, 40 (2007), 145-150.

Juan Sánchez Sedeño, La relación (1600), 2005.

-E. Forment: “Espíritu”, 131(2005), p. 149.

-Jorge M. Ayala: “Revista española de filosofía medieval”, 12 (2005), p. 303.

Juan Poinsot, Del alma. I. El alma y sus potencias elementales (1635), 2005

-E. Forment: “Espíritu”, 132 (2005), p. 377.

-Jorge M. Ayala: “Revista española de filosofía medieval”, 12 (2005), p. 303.

Diego Pérez de Valdivia, Tratado de la Inmaculada concepción (1582), 2004.

-E. Forment: “Espíritu”, 132 (2005), p. 377-378.

Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/1. La creación, 2005.

-E. Forment: “Espíritu, 132 (2005), p. 378.

-Jorge M. Ayala: “Revista española de filosofía medieval”, 12 (2005), p. 302.

¿Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre? (2006)

-V. Cervera Novo: “Patristica et mediaevalia”, Buenos Aires, 2009, 113-115.

-Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputas en el Siglo de Oro, Eunsa, 2009, 300 págs.

-Manuel Viguera Monje, ICADE, Revista de las Facultades de Derecho y Ciencias Económicas y Empresariales, nº 85, 2012, pp. 241-241.

-Neoplatonismo y mística. La contemplación en la obra de Tomás de Jesús (s. XVI), Eunsa, Pamplona, 2013, 278 pp.

-Carlos Ortiz de Landázuri, Revista española de Teología, San Dámaso, 2014 (541-545).

-Voluntad trascendental y voluntad deliberada: La teoría de la acción en Tomás de Aquino, 2015.

-Rafael Ramis Barceló:  «Angelicum», 92(2015), 450-451.

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