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Eutanasia ¿Mejor no haber nacido?

Salvator Rosa (1615–1673): «Fragilidad humana». Entre la vida y la muerte. Nada más nacer, comienza a escribir el hombre su testamento, puesto a elegir entre las calamidades de la vida y el horror de la muerte.

Sorprende grandemente las breves palabras que Cristo dice a propósito de Judas: «Bueno le fuera a ese hombre no haber nacido».

Desde antiguo se ha repetido que no-ser y no-vivir, en cuanto implican la negación total y absoluta de ser y negación de vivir, son mejor y más elegibles que ser o existir sometido a penas y desdichas. Y se argumentaba que por dos causas puede haber alguien que prefiera existir y vivir miserablemente, a no ser o no vivir absolutamente: o porque cree que no ser absolutamente sería más miserable que un existir sometido a penas, y así prefiere una miseria menor a una mayor : mejor vivir miserable que no ser en absoluto. O bien porque considera que después de estar en la miseria, ya no puede empeorar, y por tanto prefiere más ser miserable que no ser. Aunque, si antes de existir se le permitiera opinar, diría que prefiere más no ser que ser miserable.

Aquí han de ser explicadas tres cosas importantes. Primera, ¿por alguna razón es apetecible absolutamente el no-ser o el no vivir? Segunda, ¿qué razón sería esa por la que es apetecible y  la voluntad se inclina a ello? Tercera, si hecha la comparación entre no-ser, de un lado, y ser miserable, de otro lado, ¿es aquél más elegible alguna vez, ya sea por un dictamen erróneo del intelecto práctico, o ya sea también porque accidentalmente el dictamen es correcto alguna vez?

Primera. Alguna vez puede apetecerse absolutamente no ser y no vivir; y de hecho eso fue deseado por muchos[1]. Esta conclusión tiene su explicación experimental: pues ser y vivir han sido insoportables para muchos; y muchos desearon no ser y no vivir. Se apetece aquello que complace y cuyo opuesto es odiado.

Segunda: aquello que contiene la fundamental razón de bueno y apetecible, al menos puede apetecerse estando sólo idealmente en el concepto o la imagen. La carencia de vida y la negación absoluta de entidad puede aprehenderse o imaginarse bajo el aspecto de bien y apetecible por quien está sometido a miserias: por tanto puede ser apetecido por él. La aplicación teológica de esta tesis es conmovedora: en Mat. 26, Cristo dice de Judas: Hubiera sido bueno para ese hombre no haber nacido. Es decir, según el concepto, o según la imagen por la que una privación se concibe a modo de ser, hubiera sido mejor a Judas el no ser en absoluto que vender a Dios y padecer el suplicio eterno. Un antiguo teólogo, Durando, comentaba frívolamente que esa frase no se ha de entender de una absoluta negación de ser, sino solo de la negación de nacer: Judas, una vez concebido en el vientre materno, solo habría contraído el pecado original, y por eso le habría sido mejor no haber nacido, porque así no se habría implicado en pecados actuales, mereciendo entonces solo una pena de daño mínima, no el infierno eterno. El caso es que, en su contexto, la cita no se puede entender únicamente como negación de nacimiento.

Por tanto, la completa negación de entidad o de vida implica la razón de bien y de apetecible, mas no por sí misma, sino por accidente y por razón de alguna circunstancia añadida. Adviértase que lo opuesto a lo que la naturaleza apetece por deseo natural no puede ser apetecible de suyo, sino solo accidentalmente: en la naturaleza hay fundamentalmente un deseo natural de ser. Cada uno quiere para sí los bienes, como vivir, y tener salud, según Aristóteles[2], pues vivir es bueno o deleitable, y por tanto naturalmente apetecible. Santo Tomás enseña que toda forma apetece naturalmente su ser y su conservación, y que la muerte es en los hombres algo que, por un lado, va contra la naturaleza de su forma; aunque, de otro lado, les sea natural, habida cuenta la condición de su materia[3]. El término del deseo natural es lo apetecible en sí, y por tanto su opuesto no puede ser apetecible por sí, pues si de otro modo fuere, se daría el deseo natural a los opuestos, y eso implica contradicción, siendo así que la naturaleza está determinada solamente a una cosa (ad unum).

En resumen: lo que se opone a lo que es querido necesariamente, con necesidad de especificación y forma, no puede apetecerse por su propia razón interna; pero no-ser es opuesto a ser y vivir, que necesariamente se apetecen por la voluntad humana con necesidad de especificación; por tanto, no pueden apetecerse por ella en sí mismos, sino como mucho apetecerse accidentalmente, por razón de otra cosa. Los extremos de la necesidad, en cuanto a la especi­ficación, son o el perseguir o el huir; mas el bien que se debe perseguir no puede concordar con el  otro extremo que es huir; eso podría ser si su opuesto fuese perseguible o apetecible por sí, porque perseguir una cosa es huir de otra[4].

Además, es de por sí bueno y apetecible lo que tiene bondad intrínseca y real; pero la negación de vida o de entidad, siendo algo ideal (ente de razón), no tiene ninguna bondad intrínseca y positiva en sí. Por tanto no puede ser apetecible por sí; puede ser apetecible por accidente, porque apetecemos de modo accidentalmente y por razón de otra cosa, lo que se aprehende o concibe como razón de algún bien aparente o que parece alejarnos de algún mal; y esta negación de entidad y vida se aprehende por la fundamental razón de ser y de bien, eliminando las miserias que invaden a veces la vida humana; por tanto, será apetecible por accidente, o sea por razón de un bien aprehendido en él y por razón de excluir un mal.

Y aunque al hombre le apetezca vivir, rehúye una vida sometida a las miserias, porque quiere la vida con un gran deseo de felicidad. Por ello Aristóteles, después de decir que la vida es alegre y deleitable para el hombre, añade: Pero no conviene llevar una vida depravada y corrompida, ni llena de dolores; pues una vida así más se habría de esquivar que apetecer[5]. Porque el apetito de no-ser surge en el hombre indirectamente (porque odia el mal); y apetecer de esta manera indirecta algo, es lo mismo que apetecer por accidente y no por razón de sí, sino por razón de otra cosa.

Así pues, no ser o no vivir, como objetivo, jamás es apetecible por la voluntad en cuanto apetito natural (voluntad trascendental). La voluntad apetece naturalmente algunos objetos, como el bien en general, el último fin, el saber, el ser y el vivir: cosas que convienen al sujeto, pues son conformes a su naturaleza. El “bien” en general es el principio motor de los actos voluntarios y el último fin que, en relación a las cosas apetecibles, se equiparan a los primeros principios de la demostración en las cosas especulativas. También el conocimiento de la “ver­dad”, que es el bien propio del intelecto, así como ser y vivir y otros semejantes, referidos al mantenimiento natural del sujeto que los quiere, de todos los cuales está muy lejos el no ser y el no vivir, que destruyen el mantenimiento natural del apetente; por tanto, la voluntad no se dirige naturalmente a ello.

Toda naturaleza está determinada a una cosa; también la voluntad como naturaleza está determinada a una cosa, al bien en general, de modo que no puede rechazarlo; pero en cuanto a otros bienes particulares contenidos en el bien general, la voluntad no está determinada, y puede buscarlos o rehuirlos. Y es que la voluntad, porreferencia a lo que apetece naturalmente, está determinada y necesitada de especificación; pero no está determinada así para el no ser. Pues aquello a lo que la voluntad está determinada está contenido directamente bajo la razón de bien y además no puede ser materia de huida u odio; pero el no ser no está contenido directamente bajo el bien, ni participa formal e intrínse­camente de su fundamental razón, y casi siempre se rechaza por actos de huida u odio.

Si la voluntad como naturaleza está dirigida al bien en general, no puede apetecer naturalmente el mal. En cada uno está determinada a querer el ser, y no puede apetecer naturalmente su opuesto que es noser. De modo que no ser y no vivir es apetecible por la voluntad en cuanto ella es una facultad libre y electiva. Pero el mal puede apetecerse por accidente y en razón de aquello que es aprehendido como si fuera aparentemente un bien que eliminaría un mal.

Es evidente que el no-ser como tal, bajo el concepto que representa y excluye la miseria presente, es apetecible incluso sin esperanza de alcanzar otro ser; pero no es apetecible por la voluntad como naturaleza, sino por la voluntad como libre y electiva. Bajo la misma fundamental razón está elegir algo bueno y que a la vez excluya el mal; ambas cosas son como aspectos de lo apetecible: el bien es elegible por la voluntad electiva, por tanto, también lo que excluye el mal; porque una cosa es tener simplemente el ser, y otra tener el ser perfecto. Lo primero se tiene por la forma sola y el ser sustancial, pero lo segundo por los accidentes que afectan el ser sustancial, a falta de los cuales el ser sustancial permanece im­perfecto y en cierta manera malo y odiable. De ahí que como el hombre sometido a miserias tiene un ser que está privado de los accidentes o actos propios debidos a su vida racional y, aunque siga deseándolos, odia su propio ser, y persigue electivamente su carencia absoluta[6]. Continuar leyendo

Ley natural

 

Richard Norris Brooke (1847-1920), «Escena del atardecer». Los mismos sentimientos de amor y libertad embargan a todos los hombres. Brooke pinta con precisión la vida del negro en Estados Unidos, con un tratamiento profundo y nada vulgar, bajo una luz apacible y digna, a pesar de vivir en un nivel jerárquico diferente. Brooke veía a los negros como parte integral de la cultura del sur y quería representarlos como tal.

La ley como regla y medida: obra de la razón unida a la voluntad

  1. Cuando preguntamos por la «ley natural» hablamos en realidad de un tipo preciso de ley. Santo Tomás había defi­nido la ley como “una cierta regla y medida de los actos, que induce a uno a obrar o le retrae de ello”[1]. Significa, pues, la ley una regla, una norma activa que encauza a un determinado fin toda la vida del hombre.  

Lo cual significa que la causa formal de la ley es la obra misma de la razón. Y como la razón sin la voluntad no puede crear la ley, cabe matizar que lo for­mal de la ley es un acto de la razón con el concurso de la voluntad; la ley es, para Santo Tomás, la obra de una razón voluntariada. Así pues, si la ley es regla y medida de las acciones humanas, tal función de regular y medir compete primariamente a la razón, facultad que conoce el fin del hombre y el orden que conduce a ese fin. Además, los actos propios y específi­cos de la ley son el mandar y el prohibir: ambos actos son como dos aspectos de un mismo hecho, a saber, la imperatividad. Precisamente la imperati­vidad o el imperio pertenece a la razón, suponiendo, claro está, el empuje de la voluntad[2]

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La ley y la razón práctica

Es preciso destacar que el horizonte intelectual en el que se mueve aquí Santo Tomás no es el especulativo, sino el práctico. Ya Aristóteles explicó que la verdad es el objeto exclusivo y total del inte­lecto racional; pero cuando éste se mantiene, respecto de una verdad aprehen­dida, en el plano de la simple contemplación, recibe el nombre de intelecto espe­culativo; si a la contemplación o intelección teórica añade la aplicación al orden práctico, es decir, que conociendo la verdad, la conoce y percibe como reguladora de la conducta, entonces el intelecto se denomina práctico. Continuar leyendo

¿A qué llamamos espíritu?

El jinete de la Catedral de Bamberg (Alemania)

El jinete de la Catedral de Bamberg (Baviera, Alemania). Es uno de los mejores ejemplos escultóricos de los inicios del gótico. Está ubicado en una de las pilastras del Coro de la Catedral. El joven jinete no lleva armas, por lo que no es la figura de un caballero, sino la representación del «hombre», sin más: se eleva sobre lo geológico de la piedra, sobre lo botánico esculpido en las hojas y ramas, sobre lo zoológico del caballo; y se corona en la cabeza: símbolo más alto del espíritu humano.

I.  Desde los antiguos griegos 

En el pensamiento griego se expresó inicialmente con la palabra pneuma, que significa aliento, soplo vital; la palabra latina spiritus tiene el mismo significado etimológico. Pero el verdadero correlato griego del espíritu, en sentido moderno, es el término nous (mente), consagrado por Anaxágoras (filósofo de la antigua Grecia). A través de la historia, la palabra espíritu ha ido incorporando muchos matices, según los sistemas filosóficos: sustancia incorpórea, alma racional, entendimiento, principio vital, materias sutiles, etc. Hoy la filosofía utiliza la palabra espíritu por contraposición a naturaleza. En general, se puede entender por espíritu lo opuesto a la materia, sin depender de ella por lo menos intrínsecamente. Ahora bien, definir el espíritu como lo inmaterial o lo no natural es todavía insuficiente, pues eso no nos dice lo que es el espíritu en sí.

El espíritu es un ser que no sólo es, sino que además, con reflexión inmediata, tiene noticia de este «es». O sea, espíritu es un ser que está cabe sí (re-flexiona). La materia, en cambio, es algo yuxtapuesto (espacial) y sucesivo (temporal): es un ser fuera de sí, algo que no está cabe sí.

Una investigación acerca de la esencia y función del espíritu debe estudiar tres puntos principales: su constitución pro­pia, sus formas y su relación con el cuerpo. En este artículo se estudiarán los dos puntos primeros; como el tercer punto define al espíritu como alma, remitimos para su es­tudio a esa entrada en este blog.

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II. Tesis modernas

La interpretación de la esencia del espíritu puede tomar tres direcciones funda­mentales: afirmación de su finitud (A), afirmación de su infinitud (B), afirmación de su finitud e infinitud conjuntamente (C).

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El genio y su fuerza ejemplar

 

Dalí: El nacimento de una divinidad (1960)

Dalí: El nacimiento de una divinidad (1960)

Qué es un genio, según Kant

En la Edad Moderna confluyen, en primer lugar, las teorías meta­físicas, de corte platónico-leibniciano, sobre el genio. Este vendría a ser una especie de ser superior o semidivino, con una fuerza supra­personal de inspiración. En tal sentido se pronunciaría Shaftesbury (1711), para quien el genio es la revelación del espí­ritu universal; el artista sería como una pequeña divinidad.

En segundo lugar, comparecen las teorías psicológico-raciona­les, como la de Helvetius (1758), para quien el genio es una cuali­dad ge­neral humana, penetrable por la conciencia, una facultad creadora y combinadora que existe en varia medida en todos los hombres. De aquí vendría el genio a significar el hombre dotado de especiales fa­cultades espirituales, de superiores facultades crea­doras.

Se encuentra, en tercer lugar, la teoría  transcedental y extra­rra­cional de Kant. Para éste, el genio no es una potencia misteriosa o di­vina, un mediador de potencias superiores, ni la personifica­ción de una fuerza creadora de la Naturaleza que origina la idea productiva de la obra de arte, sino una dimensión natural, incons­ciente e impene­trable a la conciencia, anclada en la fantasía. El ge­nio es el talento o don natural innato que da reglas al arte[5].

Este talento, como facultad productiva innata, pertenece sólo a la naturaleza. En el genio, facultad innata, la naturaleza toma la inicia­tiva dando reglas al arte. La regla para el arte es dada por una facul­tad natural, el genio. Este no da reglas a la ciencia, sino al arte; y no al arte mecánico, sino al arte bello. El científico pre­supone reglas co­nocidas que determinan su método. Pero el genio no, aunque conlleve un aprendizaje mecánico[6]. El genio muestra en sus productos, según Kant, las siguientes cualidades: regulari­dad no-científica, originalidad, ejemplaridad, inconsciencia inicial y libertad de juego. Continuar leyendo

Qué significa admirarse

Rafael Sanzio: “La Escuela de Atenas” (1510-1511). La escena representa la Filosofía y  la disputa entre los filósofos clásicos. En la parte superior central está Platón, con manto rojo, que sostiene su Timeo, señalando al cielo; a su lado, con manto azul, está Aristóteles, que sostiene su Ética, señalando a la tierra. Todos debaten sobre la búsqueda de la Verdad, clave de la admiración. También han sido identificados otros pensadores, como Sócrates, Epicuro, Plotino, etc.

Rafael Sanzio: “La Escuela de Atenas” (1510-1511). La escena representa la Filosofía y la disputa entre los filósofos clásicos. En la parte superior central está Platón, con manto rojo, que sostiene su Timeo, señalando al cielo; a su lado, con manto azul, está Aristóteles, que sostiene su Ética, señalando a la tierra. Todos debaten sobre la búsqueda de la Verdad, clave de la admiración. También han sido identificados otros pensadores, como Sócrates, Epicuro, Plotino, etc.

Inteligencia y voluntad en la admiración

Los estilos de vida específi­camente humanos –como el obrar y el contemplar– no sólo vie­nen marcados por el signo de la inteligencia, sino también por el de la voluntad. Porque uno no se entrega a la contemplación si no quiere. Ni se hace moralmente bueno en contra de su voluntad: ha de quererlo. Por tan­to, sea cual fuere el estilo de vida aceptado, hay que prestar atención a la libre entrega misma que uno hace al estilo de vida. No obstante, aunque uno opte libremente por hacer su mejor vida, que es la contemplativa, es claro que en la especi­ficación interna de esta contemplación, marcada por la verdad, no entra la volun­tad, que se dirige al bien. Pero lo cierto es que la verdad se nos manifiesta también como un bien deseable, un bien por el que podemos optar. «Por ser la verdad el fin de la contemplación, tiene aspecto de bien apetecible, amable y deleitable, y según este aspecto, dice relación a la vo­luntad»[1]. La opción arranca de mi volun­tad, la cual desem­boca en la posesión de lo querido: o sea, tiene como punto terminal un gozo.

En conclusión, con mi vo­luntad quiero la vida contem­plativa para, también con mi volun­tad, gozarme en ella. «Se llama vida con­templativa la de aquellos que pretenden (inten­dunt) princi­palmente contemplar la verdad. Pero esta pretensión (intentio) es acto de la voluntad, pues­to que se refiere al fin, que es su objeto. Por consiguiente, la vida contemplativa pertenece esencialmente a la inteligencia, pero en cuanto al im­pulso de ejer­cer tal operación (id quod movet ad exercitium) perte­nece a la voluntad, que mueve a todas las demás facultades, sin excluir la inteligencia, a sus actos […]. Y pues­to que el gozo consiste en alcanzar lo que se ama, el término de la vida contemplativa es el gozo, que radica en la voluntad y que, a su vez, aumenta el amor»[2]. La contemplación, pues, termina en la voluntad.

Y es natural que acabe en un afecto provocado por el conoci­miento, co­mo el sentimiento de admiración, admira­tio, el cual no es acción intelectual, sino volitiva o afectiva, aun­que pro­vocada por el conocimiento, por la verdad: es «una forma de estremeci­miento temeroso pro­ducida en nosotros por el conocimiento de algo que excede nues­tro poder; por lo tanto, es consecuencia de la contemplación de una verdad su­blime»[3].

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La elección de lo peor como elección de sí mismo

Juan Manuel Blanes (1830-1901): “Los dos caminos". Dibujo naturalista. Distribuye la luz preocupado por aislar los colores puros en medio de ocres. El paisaje es sólo el telón de fondo de una escena inquietante.

Juan Manuel Blanes (1830-1901): “Los dos caminos». Dibujo naturalista. Distribuye la luz preocupado por aislar los colores puros en medio de ocres. El paisaje es sólo el telón de fondo de una escena inquietante.

Elección desequilibrante entre lo más bueno y lo menos bueno

Un punto problemático acerca de la libertad humana está en saber si  la voluntad puede elegir,  entre varios bienes, el bien menos bueno o el que es igual de bueno[1].

La dificultad surge cuando la voluntad elige siendo consciente de que hay un bien menor que otro, o un bien igual que otro. Pero si no es consciente, ni se percata de ello, sino que procede por ignorancia, está claro que puede elegir el que, velado en su ser, es en sí un bien menor. No obstante, esto sucede accidentalmente, y no por el arbitrio e intención de la voluntad, sino por defecto de la inteligencia que considera mentalmente que es mejor lo que en realidad es un bien menor. Por tanto, la dificultad está en saber si el sujeto que es consciente de que hay un bien menor puede formalmente elegirlo voluntariamente bajo ese motivo menor[2]: o sea, si la voluntad, una vez que le son propuestos dos bienes iguales, no sólo teóricamente y en sí mismos, sino también prácticamente y respaldados por un juicio o dictamen que los considera iguales o incluso uno de ellos menor, puede por sí sola y por el ejercicio de su libertad elegir el bien menor bajo aquel motivo menor, y bajo el dictamen o juicio que lo declara menor, y ello sin que se cambie el juicio y sin que sea propuesto un nuevo motivo, ni provoque una nueva consulta a la inteligencia[3].

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¿Podemos amar lo imposible?

Orlando Yanes (1926-). "La niña de la paloma" Especialista en la técnica de oleo sobre lienzo, crea en esta obra una sensación imaginaria de deseos que se disparan a lo imposible

Orlando Yanes (1926-). «La niña de la paloma». Especialista en la técnica de oleo sobre lienzo, crea en esta obra una sensación imaginaria de deseos que se disparan a lo imposible.

El objeto de nuestra voluntad

La voluntad está entre el entendimiento y  la operación exterior, pues el entendimiento propone a la voluntad su objeto y la misma voluntad causa la acción exterior. Así pues, el principio del movimiento de la voluntad se remonta al entendimiento que aprehende algo como bien en universal. Pero la terminación o perfección del acto de la voluntad se halla en la operación por la que alguien tiende a conseguir algo; pues el movimiento de la voluntad va del sujeto a la cosa. De ahí que la perfección del acto de la voluntad se considere que es un bien para el que obra. Y esto es posible. Por eso la voluntad completa no es sino de lo posible, que es el bien para el que está queriendo. Pero la voluntad incompleta es de lo imposible, que para algunos es la veleidad[1], porque alguien querría eso si fuera posible.

Puede en esto haber equivocaciones. Pues como el objeto de la voluntad es el bien aprehendido, se ha de juzgar de él tal como se halla en la aprehensión: y, así como la voluntad se propone a veces lo que estima bueno, no siéndolo en realidad; del mismo modo la elección recae alguna vez sobre una cosa que, a juicio del que elige, es posible, y que sin embargo no lo es para él.

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¿Qué es el bien?

Van Gogh presenta, con una energía vital y sosegada, el carácter difusivo del bien en forma de amanecer lento y cálido. El bien es difusivo  como la bendición de un sol que se expande hacia todo lo que existe, llenándolo de color.

Van Gogh presenta, con una energía vital y sosegada, el carácter difusivo del bien en forma de amanecer lento y cálido. El bien es difusivo como la bendición de un sol que se expande hacia todo lo que existe, llenándolo de color.

Dos aspectos del bien

El bien puede considerarse al menos de dos maneras: en sentido metafísico y en sentido moral.

Nuestro Diccionario de la Lengua empieza por el sentido metafísico y asegura que la palabra castellana “bien” significa “aquello que en sí mismo tiene el complemento de la perfección en su propio género, o lo que es objeto de la voluntad, la cual ni se mueve ni puede moverse sino por el bien, sea verdadero o aprehendido falsamente como tal”. Esta definición vale por un tratado de filosofía. Pues dice tres cosas importantes. Primera, que el bien es una perfección, o mejor, complemento de la perfección en cada género de seres. Segunda, que hace referencia a una tendencia, a una apetencia y, más concretamente, a la voluntad humana. Tercera, que la voluntad sólo se mueve por el bien, aunque sea aprehendido falsamente.

Incluso el Diccionario hace referencia a la “teoría de los valores”, y viene a decir que el bien es “la realidad que posee un valor positivo y por ello estimable”.

En sentido moral, el Diccionario indica que cuando “bien” se usa de modo adverbial significa “según es debido, con razón, perfecta o acertadamente, de buena manera”, como cuando decimos que Juan se conduce siempre bien, lo hace todo bien, o como es debido, o sea, conforme a las leyes morales o las leyes civiles.

Asimismo, el derecho dice que puede haber muchas clases de “bienes”, como los bienes “propios” y los bienes “comunes”: estos últimos son aquellos de que se benefician todos los ciudadanos. Etc.

Los clásicos decían que el bien no se puede definir, sino sólo describir, como «lo que conviene a una cosa». Lo conveniente es lo que da perfección y, por tanto, ni puede ser nocivo, ni indiferente. De ahí el acierto del Diccionario. Continuar leyendo

Los valores supremos

Joseph M. W. Turner (1775- 1851): “Sol entre nubes”. La acuarela muestra un paisaje lleno de emoción en un espacio atmosférico donde los efectos luminosos y el color adquieren un protagonismo absoluto. Expresa muy acertadamente las múltiples posibilidades de valores que encierra la naturaleza.

Joseph M. W. Turner (1775- 1851): “Sol entre nubes”. La acuarela muestra un paisaje lleno de emoción en un espacio atmosférico donde los efectos luminosos y el color adquieren un protagonismo absoluto. Expresa muy acertadamente las múltiples posibilidades de valores que encierra la naturaleza.

PRELIMINAR FILOLÓGICO SOBRE EL VALOR

Desde el punto de vista objetivo, el Diccionario de la Lengua comienza definiendo el “valor” como el grado de utilidad o aptitud de las cosas, para satisfacer las necesidades o proporcionar bienestar o deleite; o sea, recoge una acepción utilitarista del valor, relacionado exclusivamente con las tendencias y los sentimientos humanos. A continuación aduce una definición más objetiva, pero economicista: valor es la cualidad de las cosas, en virtud de la cual se da por poseerlas cierta suma de dinero o equivalente (incluso son “valores” los títulos representativos o anotaciones en cuenta de participación en sociedades, de cantidades prestadas, de mercaderías, de depósitos y de fondos monetarios, futuros, opciones, etc., que son objeto de operaciones mercantiles, por lo que se dice: Los valores están en alza, en baja, en calma). Finalmente indica que “valor” es también el alcance de la significación o importancia de una cosa, acción, palabra o frase.

Pero desde el punto de vista subjetivo, el Diccionario señala, en primer lugar, que “valor” es la cualidad del ánimo, que mueve a acometer resueltamente grandes empresas y a arrostrar los peligros; es lo que, en sentido positivo, los antiguos entendían por “fortaleza”, e incluso en sentido peyorativo, lo que denotaban por osadía y hasta desvergüenza; y por eso se dice: ¿Cómo tienes valor para eso? Tuvo valor de negarlo. En segundo lugar, “valor” equivale a la firmeza de algún acto, incluso la fuerza, actividad, eficacia o virtud de las cosas para producir sus efectos; de ahí pasa a significar a la persona que posee o a la que se le atribuyen cualidades positivas para desarrollar una determinada actividad; por lo que se dice: Es un joven valor de la guitarra.

En esta tensión de lo “objetivo” y de lo “subjetivo”, el Diccionario recoge también lo que la Filosofía ha podido aportar a los contenidos de la Lengua; e indica que “valor” es la cualidad que poseen algunas realidades, consideradas bienes, por lo cual son estimables. Y sigue diciendo que los valores tienen polaridad en cuanto son positivos o negativos, y jerarquía en cuanto son superiores o inferiores.

El Diccionario abre así tres problemas para el filósofo: primero, el de la “objetividad” de los valores; segundo, el de su “polaridad”; tercero, el de su “jerarquía”. A la doctrina que estudia estos problemas se le llama Axiología, que es una teoría de los valores (de axios, valor), la cual abarca, por una parte, el conjunto de ciencias normativas y, por otra, la crítica a la noción de valor en general. Continuar leyendo

¿Qué significa la veracidad?

Stevens Alfred  (1817-1875): “La verdad y la falsedad”. Grupo escultórico espléndido y audaz, con mucha grandeza y vigor. La verdad está urgiendo a que la falsedad se coma sus palabras.

Stevens Alfred (1817-1875): “La verdad y la falsedad”. Grupo escultórico espléndido y audaz, con vigoroso diseño: La verdad está urgiendo a que la falsedad se coma sus propias palabras.

¿Veracidad o mala fe?

La veracidad, según Jean Paul Sartre, sería la concordancia de lo que el hombre piensa o dice de sí con lo que realmente es. Esta definición tiene cierto parecido con la formulación clásica de la verdad (correspondencia del pensamiento con la cosa); pero sus presupuestos son distintos.

El postulado más básico de Sartre está en su obra El ser y la nada, donde afirma que el hombre es incapaz de veracidad, porque su estado original es de mala fe (mauvaise foi). De modo que si intentara la veracidad, ello sería un signo inequívoco de mala fe. Para aclarar esa extraña tesis, Sartre dice que el hombre no tiene un “ser fijo” y permanente con propiedades concretas. El hombre no es un ser “fijo”, sino una “tarea” de hacerse a sí mismo libremente. La tarea de existir no es, pues, cómoda ni se apoya en una naturaleza previa y consistente; por lo tanto, la vida de cada cual exige un doble esfuerzo: el valor de no caer en un ser fijo, y el coraje de inventarse continuamente. La gran tentación que el hombre sufriría es la de gravitar plácidamente en un ser suyo ya dado; y si acepta esa tentación queda atrapado en una existencia falsa e inauténtica. Si el hombre es un quehacer, una tarea de existir, pero acepta a la vez que hay en él una propiedad concreta y firme (y por tanto “estacionaria”, inamovible), está operando de mala fe, pues se “cosifica” en vez de captarse a sí mismo en su ágil y móvil libertad. La pretendida veracidad (decir algo real y permanente) ocultaría el auténtico existir (fluido, inestable, discontinuo). Continuar leyendo

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