La interpretación de la ley en Juan de Salas (s. XVII)

El Alquimista. óleo de Johann Moreelse (1603-1634. Buscar el equilibrio en el mundo, como medio de entrar en el misterio del cosmos, es parecido a la labor que hace la filosofía del derecho para encontrar, con su interpretación de las normas, la paz social y la justicia.

 

1   ¿Quién no tiene todavía presentes los cánones que Friedrich Karl von Sa­vigny (fundador de la escuela histórica alemana del derecho) propuso en el siglo XIX para lograr una interpretación plausible? Él habló de los fines de la interpre­tación, como también antes lo hicieron, aunque de manera diferente, los hombres del Siglo de Oro. También comentó los varios aspectos o canales de acercamiento al hecho interpretado: el gramatical, el histórico, el sistemático y el teleológico; muchos de estos aspectos ya habían sido objeto de disputa antes incluso del Siglo de Oro. Hasta la expresión “interpretación auténtica” viene de los antiguos glosadores, comentaristas y teólogos que enseñaron en legendarias universidades, como las de Salamanca y Coimbra.

El trabajo que aquí presento no pretende abrir un diálogo con las teorías mo­dernas de la interpretación[1]; se limita a perfilar el esfuerzo que uno de aquellos autores, Juan de Salas, hizo para aglutinar los aspectos filosóficos y jurídicos de la interpretación que a principios del siglo XVII eran discutidos en España y que no debiéramos hacerlos desaparecer de nuestra memoria. Juan de Salas habló de de la interpretación en la disputación 21 de su famosa obra De legibus (Salamanca, 1611).

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Memoria y olvido de sí

Bernini: "El éxtasis de Santa Teresa" (ca.1650)

Bernini: «El éxtasis de Santa Teresa» (ca.1650), olvidada de sí misma en el amado.

Memoria y olvido en amor y desamor

Por la confluencia intencional de todos los actos humanos, cabe afirmar que tanto el olvido como la memoria tienen un carácter selectivo marcado por los valores que la persona ejerce. Es lo que llamo la “ley personal de la memoria y del olvido”, que nos lleva a dos consideraciones. Primera, mi pasado real no puede estar presente en su totalidad a mi conciencia finita; ni puede ser considerado como un tosco montón de cosas ya acaecidas en mi vida: porque así no reviste una significación personal, ni sería abarcable por evocaciones fortuitas, parecidas a la conducta frenética del pájaro que picotea alocadamente a un lado y a otro, en una dispersión temporal que es incompatible con la articulación coherente de un pasado personal. Segunda, es preciso tener en cuenta que toda afirmación y elección de un valor positivo pone al mismo tiempo la actuación de todas las energías vitales para alcanzarlo, dejando aparcada, u olvidada, otra posible realización de valores menos importantes que no son realizables con los primeros. La memoria de lo prioritario, determina el olvido de otras cosas[1]. Continuar leyendo

El «yo» como intuición fundamental, según Krause. Un texto de Orti y Lara.

Karl Christian Friedrich Krause 1781-1832.jpg

 

Christian Friedrich Krause (Eisenberg6 de mayo de 1781 – München27 de septiembre de 1832) es principalmente conocido por ser el creador del panenteísmo, y por haber contribuido a la formación de una línea ideológica denominada Krausismo que llegó a inspirar la fundación de centros académicos y culturales, así como grupos intelectuales y políticos. Sus obras más notables son: Vorlesungen über das System der Philosophie (1811) y Urbild der Menschheit (1811).

 

File:Orti y Lara.gif

El español J. Manuel Orti y Lara, profesor de Metafísica

en Madrid, hizo sutiles objeciones al  panenteísmo

en sendos volúmes, como el aue lleva por titulo «Lecciones sobre el sistema de filosofía panteística

del alemán Krause. Pronunciadas en «La Armonía». Madrid, Imprenta de Teja­da, 1865; 1924.

Uno de cuynos capítulos incluimos aquí

 

Punto de partida de la filosofía trascendental

«La parte fundamental de la filosofía de Krause es una especie de acceso al principio absoluto de la ciencia; para ello se requiere primeramente un punto de partida donde pueda la inteligencia levantar el vuelo hacia la anhelada cumbre, en cuya altura se ofrecen a sus ojos los horizontes infinitos del saber humano trascendental. Determinar este punto de partida es el objeto de las primeras investigaciones del filósofo alemán.

Tres condiciones señala Krause al punto de partida de la ciencia trascendental, son a saber: 1ª, que sea un conocimiento infaliblemente cierto; 2ª, que sea inmediato e intuitivo; y 3ª, que esté en la conciencia de todos los hombres. Palabras mismas de Krause: «El principio de la ciencia debe consistir en un saber inmediatamente cierto, y debe hallarse en la conciencia común, o no ilustrada por la ciencia.»[1]

Puestas esas condiciones al conocimiento primitivo u original, punto de partida de la ciencia, Krause interpela a la conciencia precientífica de todos los hombres, para que declare y diga cuáles son los conocimientos infalibles e inmediatos de que puede dar testimonio. He aquí ahora lo que responde esa conciencia común, según Krause: « Sí, yo encuentro en mí un conocimiento de esta especie, el cual es triple y abraza: 1º. el conocimiento de mí mismo, de mi yo ; 2º, el de mis semejantes, de otros hombres fuera de mí; y 3º, el de los objetos corpóreos.»2  En otros términos, las tres cosas de que tenemos conocimiento cierto, inmediato o intuitivo y poseído universalmente de todos los hombres, son los cuerpos que nos rodean, nuestros semejantes y nosotros mismos…

Antes de pasar adelante notemos aquí una omisión importantísima y una contradicción palmaria.

«a) Consiste la omisión en no haber incluido Krause entre los conocimientos inmediatos, infalibles y poseídos universalmente de los hombres, los primeros principios o verdades universales conocidas por sí mismas, que son la luz del entendimiento y el fundamento y ley de la razón. Tales son los axiomas de las Matemáticas, y los principios de la Metafísica, singularmente el llamado de contradicción por la tradición: Una cosa no puede ser y no ser a un mismo tiempo. Carece de sentido quitar a  estos principios la propiedad de ser conocimientos primeros, no sólo infaliblemente ciertos, sino también fundamentos de verdad y de certeza, y por último, conocimientos universales, tanto que sin ellos no hay, no se concibe el pensamiento. En esas verdades ideales debiera haber contemplado Krause los principios de las ciencias humanas; pero, olvidando las seguras tradiciones, menospreció sus principios formales del entendimiento, principia cognoscendi, y pretendió hallar en una realidad primera el principio de la ciencia, sin considerar que a esta realidad primera, que es Dios, no llega el pensamiento intuitivamente, sino por medio del discurso, y que en todo discurso los principios son antes que las conclusiones. Así, para demostrar la existencia del principio absoluto de todo ser, principium essendi, la razón necesita de un principio y de un hecho: el hecho es la existencia contingente de una cosa cualquiera; el principio la verdad metafísica siguiente: las cosas contingentes tienen la razón de su existencia en un ser necesario. He aquí cómo el principio del conocimiento (principium cognoscendi)  no es el mismo para nuestro entendimiento que el principio de la realidad; la confusión de estos dos principios, o mejor, el olvido y menosprecio del primero de ellos, se registra, pues, claramente en los sistemas absolutistas de la filosofía germánica, y por consiguiente en Federico Krause, discípulo más o menos fiel, pero siempre constante, de Schelling y de Hegel.

«b) Cuanto a la palmaria contradicción cometida por nuestro filósofo en los lugares citados, fácil es percibirla recordando que, conforme a su misma doctrina, el principio absoluto de la ciencia debe ser una verdad conocida por sí misma, por consiguiente de inmediata evidencia; una verdad que sea al mismo tiempo origen y fundamento de todas las verdades; en suma, la verdad absoluta, Dios: el conocimiento inmediato, intuitivo de Dios, es el principio de la ciencia, según Krause. Ahora, ¿por qué razón no menciona Krause este conocimiento primero, intuitivo, certísimo y universal entre los conocimientos primitivos por los cuales pregunta a la conciencia precientífica de todos los hombres? Una de dos: o el conocimiento de Dios es verdaderamente cierto, inmediato y universal, o carece de estas propiedades: si lo primero, ¿por qué no lo incluye Krause entre los conocimientos primeros, intuitivos, infalibles de que da testimonio la conciencia de todos los hombres? Si lo segundo, ¿por qué lo eleva a la categoría de principio de la ciencia? No podría ser en efecto el conocimiento de lo absoluto principio de la ciencia si sólo fuese (como es en realidad) mediatamente cierto, si se derivase de otro conocimiento; porque en tal caso aquel conocimiento de donde se derivase, sería el principio, como el conocimiento derivado o mediato sería la conclusión de la ciencia.

Bien será notar que esta contradicción es propia de Krause; los otros filósofos, sus predecesores y maestros, desde el punto en que comenzaron a construir la ciencia pusieron sus ojos en lo absoluto, o mejor, en lo que llamaron lo absoluto, y de la intuición de la ciencia de lo absoluto derivaron todo el sistema de los conocimientos humanos. Pero Krause temió sin duda que sus ojos no tuviesen la disposición conveniente para ver y contemplar lo absoluto sin prepararlos antes para esta visión directa; ¿dónde? en las tinieblas de su propio yo, en la oscuridad propia del conocimiento de las cosas finitas y contingentes que nos rodean; que es como si una persona para percibir plenamente el esplendor del día se encerrase primero en un oscuro calabozo. Preciso es reconocer que los filósofos, a quienes Krause ha corregido en la inquisición del principio de la ciencia, fueron más lógicos que él; pues habiendo puesto en lo absoluto el principio de toda realidad y de toda ciencia, juzgaron por inútil disponerse a la intuición de lo absoluto comenzando por lo relativo y finito, y con mayor razón buscar en las profundidades de la propia conciencia lo que por ser de suyo evidente no requiere indagación alguna preliminar, pues por sí mismo se presenta con claridad perfectísima ante los ojos del espíritu. Y a la verdad, o nuestro espíritu goza de virtud intelectual para percibir directa e intuitivamente la suprema verdad inteligible, o no: en el primer caso la investigación del principio de la ciencia es inútil; basta poner los ojos en él para contemplarlo: en el segundo caso, en vano es disponerse el alma para ver lo invisible, en vano ejercitar su mirada con ensayos preliminares para alcanzar una virtud imposible: sus ojos no podrán resistir la vivísima lumbre de lo absoluto, como los ojos de la corneja, por más que se preparen con las visiones de la noche, no pueden contemplar directamente los rayos del sol. En ambos casos la preparación del alma para conocer lo absoluto es completamente vana: el alma llega a lo absoluto conducida por los principios formales del raciocinio, como aseguran filósofos clásicos, o por una intuición directa e inmediata, sin necesidad de la difícil subida de Krause, partiendo del yo, a cuyas profundidades baja primeramente para comenzar desde ellas su inútil ascensión. Toda la parte analítica de Krause, donde se describen los grados de este penoso procedimiento, puede suprimirse sin detrimento del sistema; y como esta sea la parte verdaderamente original del mismo, es evidente que todo lo que Krause ha puesto de su caudal en los sistemas de Schelling y de Hegel, puede suprimirse no sólo como inútil, pero también como opuesto a la intuición de lo absoluto o idea, que es el principio de la ciencia de Krause…

Los conocimientos primitivos

«Señalado el doble vicio de que adolece el testimonio que da Krause en nombre de la conciencia humana, interrogada por él, será bien seguirle en el examen de los tres conocimientos primitivos, ciertos y universales que, ateniéndonos a la respuesta del oráculo consultado por nuestro filósofo, son patrimonio de todos los hombres…

En primer lugar, Krause declara, contra lo que antes dijo (a nombre de la conciencia universal del linaje humano), que el conocimiento que tenemos de los objetos externos, o que están fuera de nosotros, (ahora sean materiales, como los cuerpos que nos rodean, ahora sean espíritus revestidos de una envoltura física, como la de nuestro propio cuerpo), no es un conocimiento inmediato sino mediato, e incapaz por consiguiente de servir de punto de partida a la ciencia. He aquí las palabras del filósofo alemán: «Este conocimiento (de lo corpóreo) no es inmediato, pues depende de los sentidos de nuestro cuerpo. Todo lo que nosotros afirmamos del mundo exterior descansa en la percepción del ojo, del oído, y de los otros sentidos… También el conocimiento de nuestros semejantes es por medio de los sentidos corporales; pues todo lo que sabemos de otros individuos racionales, supone la percepción de su cuerpo, supone que los vemos, oímos etc., y el determinado conocimiento de su individualidad, de su vida espiritual, nos viene principalmente por medio de la palabra»3. Según esto, para percibir y afirmar la existencia de los objetos corpóreos necesitamos percibir primero, como dice Krause, el instrumento de aquella percepción. Así antes de ver, por ejemplo, la luz, tengo que ver el ojo por cuyo medio la percibo; antes de oír los sonidos tengo que percibir el oído por cuyo medio los oigo, y así de los demás sentidos. Pero, todo esto es falso con falsedad notoria y evidente. Cuando percibimos un objeto externo, no es cierto que percibamos nuestro propio sentido, ni su respectivo órgano material, sino la cosa misma; entre el sentido y la cosa percibida no hay percepción alguna; el sentido de la vista, que reside en el ojo, se relaciona directa, intuitivamente con la luz; el tacto, que de un modo eminente reside en la mano, se pone asimismo en relación inmediata con sus objetos; el paladar con los manjares, el oído con los sonidos, el olfato con los olores. Cierto que también podemos percibir y percibimos, no nuestros propios sentidos, que éstos son potencias de nuestra naturaleza, que sólo conocemos por sus efectos, sino la parte puramente corporal de cada sentido, los órganos físicos del tacto, de la vista, del oído y de los otros sentidos; pero es de notar, que este conocimiento no procede del sentido a que respectivamente sirve de auxiliar el órgano percibido, sino de un sentido interior con que percibimos los diversos estados de nuestro propio cuerpo, y por consiguiente de las partes del mismo destinadas a la sensación. Así con los ojos vemos la luz y los colores; pero los mismos ojos no se ven; con el oído percibimos los sonidos, pero el mismo oído no se oye; con los órganos gustativos gustamos los manjares, pero el mismo paladar no se gusta. Añadamos que tanto más claras y distintas son las percepciones de los sentidos, cuanto los órganos por cuyo medio las conseguimos, se ocultan más a sí mismos, en lo cual se parecen al cristal que sirve de auxiliar a la visión, que cuanto más se oculta a sí propio más fácil paso deja al rayo luminoso. Por tanto, aunque fuese cierto, que no lo es, que para percibir, por ejemplo, la existencia y cualidades físicas de una rosa, tuviéramos necesidad de sentir antes los órganos de la vista y del olfato, esta última sensación sería, cuando más, una condición necesaria para que tuviera lugar la primera; pero no impediría de manera alguna que entre estos dos sentidos y la rosa hubiese una relación directa e inmediata, una verdadera visión o intuición sensible, cierta, universal, dadas las mismas circunstancias, para todos los hombres, y por consiguiente dotada de las tres condiciones que señala Krause al punto de partida de la ciencia…

«Todavía es posible aclarar más la presente materia observando, que no es cierto que los órganos de los sentidos, o los sentidos mismos, como dice Krause confundiendo visiblemente estas dos cosas, sean meros instrumentos por cuyo medio percibe el alma los objetos físicos: los sentidos son una potencia del alma y del cuerpo juntamente, son la virtud sensitiva del hombre: el hombre mismo según su ser compuesto es quien siente en realidad, no su alma sola, ni mucho menos su cuerpo solo, sino su persona, o como ahora dicen, su yo. El lenguaje, órgano fiel de la razón y del buen sentido, concuerda muy bien con esta observación; pues no decimos: mi espíritu ve el sol, mi alma huele esta flor, u oyó aquella música, sino yo veo el sol, yo huelo esta flor, yo oí aquella música, y este yo comprende a mi alma y a mi cuerpo unidos sustancialmente en mi persona. Ahora bien, si es el hombre, la persona humana, quien realmente percibe los objetos físicos, pregunto: ¿qué cosa puede interponerse entre el hombre que percibe la rosa del anterior ejemplo, y esta misma rosa percibida? ¿Acaso la percepción del órgano del olfato y la vista? Mas esta percepción es puramente interna, y se termina en el hombre mismo, como quiera que los órganos sensitivos, cuyas modificaciones percibimos interiormente, son parte integrante de nuestra humanidad; y de aquí la imposibilidad de ponerse como medio entre el hombre que percibe la rosa y la rosa misma percibida. Luego entre ambos términos, el sujeto y el objeto de la sensación, la relación es directa, inmediata, el conocimiento intuitivo, cierto con certeza indemostrable y primera. Es más: sólo después de percibir el hombre los objetos sensibles, conoce los órganos con cuyo auxilio los ha percibido, y aun los examina y estudia, tomándolos por objeto privilegiado de la ciencia del cuerpo humano considerado en la vida que llaman los naturalistas de relación con el universo; pero estos procedimientos científicos, en que tienen la parte principal el análisis y la observación, son posteriores a la percepción externa de los objetos físicos, porque antes de percibir estos, no es posible saber el uso de cada órgano, ni aun la existencia de los órganos sensitivos. Verdades son, estas que muestran la armonía que reina en este punto entre la verdadera ciencia y el sentido común, pues de ambos reciben su sanción. ¿Qué diría por ejemplo el rústico si cuando mira al cielo para ver la postura del sol, o tiende la vista por los verdes sembrados del campo, oyera decir a un discípulo de Krause, que ni de esas cosas podía estar cierto si antes no conocía el órgano de su vista y el mecanismo de la visión? ¿Qué les contestaría el músico al saber que le negaban la facultad de percibir los armoniosos sonidos que saca del instrumento que toca, mientras no conociese la fisiología del oído? ¿No es cierto que con una sonrisa desdeñosa confirmarían cuanto acabo de deciros contra la peregrina teoría que niega a nuestras sensaciones la cualidad de representaciones directas, inmediatas y positivas de las cosas sensibles?…

«Si no lo fueran, si la mera percepción de los cuerpos que nos rodean no nos certificase infaliblemente de su existencia, como vanamente sostiene Krause, necesariamente tendríamos que negar la existencia del mundo físico, dando sin remedio en el idealismo. Y a la verdad, no siendo inmediatamente cierta para nosotros la realidad de los objetos externos, la certeza que de ella tuviéramos habría de proceder de alguna verdad que fuese inmediatamente cierta. ¿Y cual sería esta? ¿Acaso nuestro propio yo? Imposible; de la percepción de nuestro propio ser no puede salir la percepción, ni por consiguiente la certidumbre que tenemos del universo corpóreo, porque este no forma parte de nuestro ser; y así, por más que nos miremos a nosotros mismos, jamás contemplaremos con esta mirada lo que no existe ni puede existir dentro de nosotros. Y aunque viésemos en el mundo interior de nuestra propia conciencia imágenes o representaciones de cosas materiales, no sería razón esta bastante para afirmar la existencia de ellas, a no pasar precipitadamente y sin motivo del orden ideal al real, de la pintura a la realidad…

«¿Será, por ventura, el conocimiento de Dios la razón de la certidumbre que tenemos de la realidad del mundo exterior? Así lo creyó Malebranche, discípulo de Descartes. y uno de los fundadores del moderno ontologismo, el cual presumía de ver en Dios todas las cosas, y por consiguiente los objetos corpóreos; Malebranche, digo, veía en Dios todas las cosas menos el error de su propio sistema. Mientras vivimos esta vida mortal, y hasta al punto de llegar al término de nuestra peregrinación por este oscuro valle de la tierra, no podemos gozar de la vista de Dios, ni nos es dado por tanto ver en su esencia, inaccesible a nuestra mirada, las cosas corpóreas ni las espirituales representadas en ella. Razón que milita con mayor fuerza todavía contra Krause, y en general contra la filosofía llamada de lo absoluto, que ha adoptado por su base el error de Malebranche, presumiendo asimismo de ver en su Dios todas las cosas y fundar en la certeza que de él tenemos, la legitimidad de las demás especies de certidumbre; y digo con mayoría de razón, porque al fin el Dios de Malebranche es el Dios verdadero, en cuya esencia esta la razón de todas las cosas, de suerte que quien al­cance la dicha de verlo y contemplarlo en la verdadera patria, ése verá todas las cosas también: Videntes Deum omnia simul vident in ipso, dice el doctor angélico; pero el Dios de Schelling y de Krause es la personificación de la nada; y es cosa cierta que la intuición de la nada o de tal absoluto, que es una cosa misma, no puede fundar la certidumbre que buscamos…

El idealismo y el yo

«Si la certidumbre del mundo exterior no nace de la percepción de los sentidos, ni se deriva de la conciencia de nuestro yo, ni del conocimiento que alcanzamos de Dios por virtud del discurso, ¿no es claro como la luz del día, que carece absolutamente de razón, y que la filosofía de Krause empieza minando sus naturales fundamentos? Pero limitémonos por ahora a dejar notado el idealismo que necesariamente se deduce de la doctrina que niega al testimonio de los sentidos el carácter de inmediatamente cierto, y vengamos ya al examen del solo conocimiento que se ofrece a los ojos de Krause, adornado de los requisitos necesarios para servir de punto de partida a la ciencia, cual es el conocimiento intuitivo de nuestro yo. «Si pues algún conocimiento, nos dice, puede ser el punto de partida de nuestra ciencia, debe ser el de nosotros mismos; y así el tema fundamental para el principio esencial de la humana ciencia es de contemplarse a sí mismo o proceder a la intuición del yo»4. Procedamos, pues, a esta intuición, y sea el mismo Krause nuestro guía en el laberinto inextricable donde vais a entrar conmigo.

«No es menester, dice el filósofo alemán, que pensemos en ninguna de nuestras propiedades cuando tenemos conciencia de nosotros mismos; ni tampoco supone este conocimiento la oposición entre lo exterior y lo interior, ni que pensemos en el mundo exterior. De aquí que el contenido de la intuición inmediata «yo», no es lo mismo que decir, yo soy espíritu, o yo soy cuerpo, o yo soy hombre, en cuyas cosas no necesito ciertamente pensar para tener conciencia de mí mismo. Tampoco el pensamiento «yo» es el pensamiento particular yo soy (existo), pues no necesito pensar en ninguna existencia para tener conciencia de mí mismo. Tampoco se puede expresar en la proposición yo soy activo, pues la actividad es una propiedad determinada del yo, y la palabra yo en el principio de la proposición soy activo, denota la intuición del fundamento de que tratamos. Para pensar que yo soy activo, debo pensar antes en el yo para poder atribuirme el yo soy y por consiguiente el yo soy activo. Tampoco puede expresarse la intuición fundamental yo diciendo: yo pienso, yo siento, yo quiero. Para tener primeramente conciencia de nosotros mismos no necesitamos pensar en tales cosas, y el pensamiento de todas estas determinaciones presupone el pensamiento yo»5.

«En estas palabras está expresado lo esencial de la doctrina de Krause con relación al yo, o mejor dicho, al yo como intuición fundamental (Die Grundanschaung ich), punto de partida de su ciencia.

No es, pues, el yo que Krause contempla en el principio de su ciencia ningún ser determinado, no es el sujeto real de nuestros pensamientos, no es la persona humana que considera en sí misma la doble sustancia espiritual y sensible de que consta nuestra admirable naturaleza, ni es en resolución ningún principio real de vida ni de acción, ninguna realidad sustancial dotada de cualidades determinadas; es un yo de quien no se puede inicialmente saber ni declarar otra cosa sino que se ve a sí mismo y dice: yo, sin poder pasar de este punto ni una sola línea. Y es de notar que al expresar Krause la intuición o conocimiento inmediato de su yo, no dice: «la intuición de mí mismo, o de mi yo,» sino «La intuición yo;» suprimiendo la preposición de, que expresa la relación que existe entre el yo considerado como sujeto, y el mismo yo considerado como objeto de su propio conocimiento; como si el yo consistiese únicamente en la intuición de sí mismo, y esta intuición constituyese al yo. «En tanto, dice, que tengo la intuición fundamental «yo», no necesito pensar que yo me conozco a mí mismo, no necesito entender la oposición que hay entre el yo como objeto conocido, y el yo como sujeto que conozco… De aquí resulta, que el yo, en cuanto se conoce en esta intuición, se sabe sobre la oposicion de sujeto y de objeto. De aquí que no pueda deducirse que el yo sea mero sujeto ni mero objeto, sino que es el yo entero»6. Este yo entero no es, como veis, el objeto real y personal de la filosofía tradicional, del buen sentido y de la conciencia verdadera, común a todos los hombres; no es el yo que se conoce a sí mismo por virtud de la reflexión interior del espíritu sobre sí mismo, sino un yo sin existencia ni atributos, sin sustancia ni vida; un yo abstracto, indeterminado, impalpable, ideal, un yo, en fin, que se parece mucho a la nada, que es una científica quimera.

El yo en Fichte y Krause

«Bien será, para esclarecer todavía más el vano pensamiento de Krause en orden a su yo, compararlo con la doctrina de Fichte, su maestro, sobre el mismo punto. Tres momentos o estados considera Fichte en el yo: en el primero, procediendo por vía de abstracción, despojado de todas sus determinaciones interiores, de las cuales nos da testimonio la conciencia, conviene a saber, de sus representaciones sensibles e intelectuales, y de los movimientos interiores de su voluntad, contempla únicamente en él un acto puro, es decir, la virtud de producir alguna cosa en general. Ahora bien, lo primero que hace el yo, reducido por la abstracción de Fichte a la mera condición de un acto puro, es ponerse o crearse, conociéndose a sí mismo; porque es de notar que para este filósofo las cosas no se conocen porque existen, sino existen por cuanto se conocen, de suerte que el entender no es a sus ojos percibir la realidad tomándola por regla o medida de nuestros pensamientos, sino producirla, crearla, forzándola a conformarse con nuestros pensamientos: aquí, señores, la idea, el orden ideal no son la imagen fiel y verdadera del orden real concebido por nuestro entendimiento, sino el principio generador de este mismo orden, y la norma a que debe ajustarse todo ser…

El yo puro de Fichte se emplea, repito, primeramente en darse a sí mismo la existencia, poniendo o creando un yo absoluto, infinito, perfecto, en una palabra, divino. Fichte añade, que este supremo yo no se conoce a sí mismo, no tiene conciencia de su ser, en otros términos, que es un yo inconsciente, indeterminado; y que no puede tener esta conciencia si antes, en su segundo momento, no reconoce la muchedumbre de objetos representados en él, distintos de su propio yo. Fichte da el nombre de no-yo a las cosas representadas en el yo, o creadas por él (pues repito que aquí, representarse alguna cosa o conocerla y crearla, todo es uno.) Conociendo el no-yo, como distinto del yo, como opuesto a él, el yo se conoce a sí mismo, llega a la conciencia de sí, ofreciéndose a sus ojos en este tercer momento, no ya como infinito y absoluto, sino visiblemente limitado por el no yo. El yo de Fichte en esta última evolución es, pues, limitado, porque se aparece como distinto del no yo; y relativo, porque sólo se conoce como término de su relación de oposición al no yo; a diferencia del yo absoluto, considerado en el punto de ponerse o conocerse a sí mismo absolutamente, y conteniendo de un modo virtual así el no yo como el yo relativos y opuestos…

El yo, según Fichte y Krause

«Nótese ahora  el diferente modo como han procedido respectivamente para poner su yo los dos filósofos referidos, Fichte y Krause. El primero tomó por punto de partida el yo real, personal de la conciencia vulgar, que es ciertamente la nuestra, mas le quitó, usando y abusando de la abstracción, sus determinaciones empíricas y su existencia, dejándole reducido primero a un acto puro, o digamos, sin objeto ni término, y después, gracias a la fecundidad portentosa de este acto, a un yo absoluto, superior a toda cosa finita y relativa, del cual había de salir el universo mundo. El segundo desdeña el yo real de la conciencia, el yo que subsiste en cada hombre; y abismándose en las profundidades adonde había conducido a su maestro la abstracción, fija los ojos en el yo que Fichte puso en el principio, y este yo abstracto, indeterminado, ideal, se ofrece a sus ojos como el punto de partida de la ciencia. La diferencia entre el maestro y el discípulo está, pues, en el punto de partida, que para Fichte está en el yo empírico, al cual considera desnudo de ser real, y por consiguiente de propiedades y fenómenos; y para Krause está en el yo puro o depurado y despojado por Fichte valiéndose de la abstracción. Krause toma por punto de partida el yo puro, indeterminado, absoluto, que Fichte pone en el primer momento…

Cuando habla Krause, de la diferencia que señala entre su yo y el yo de Fichte, no debemos olvidar que este último puso primero un yo absoluto e infinito, y después un yo relativo y finito. Ahora bien, entended respecto de este aquella diferencia, no respecto de aquel, que ciertamente es el mismo yo de Krause. Oid ahora las palabras mismas de entrambos filósofos:..

I

Fichte dice:

«Para que yo pueda tener conciencia de mí mismo debo primero saber algo fuera de mí, y en tanto que me opongo al objeto exterior, tengo conciencia de mi propio yo»7.

II

Krause dice:

«Yo debo de tener la intuición fundamental del yo para sostener una intuición cualquiera de lo exterior, que hay un exterior»8.

 

III

Fichte:

«En tanto que yo me opongo al objeto exterior, me encuentro como activo; así el yo es actividad y nada más»9.

IV

Krause:

«Yo digo todo lo contrario, que en tanto que soy sabedor de mi mismo, no necesito pensar en mi actividad »10.

«En suma, cuando Krause contempla su yo, no piensa en sus potencias ni en sus actos, no piensa en su existencia ni en sus fenómenos, no piensa finalmente en ninguna de las notas reales del yo personal de que todos tenemos conciencia, sino únicamente fija y concentra su mirada en el yo puro, indeterminado, desposeído de existencia y vida. Y este yo abstracto, ideal, hipotético e ilusorio es a sus ojos nada menos que el fundamento eterno de todo nuestro ser individual, el germen primitivo que se explica y desenvuelve en el tiempo, manifestándose en la serie de estados y determinaciones que forman la trama visible de la vida en cada uno de los hombres. Pero oigamos al mismo Krause, y veamos cómo va sacando de los abismos de la nada, a que en puridad reduce su yo, las riquezas y excelencia de nuestro ser racional: «El conocimiento fundamental «yo», cae a la verdad en un momento determinado del tiempo, y pasa tiempo mientras yo me contemplo, pero se pregunta: ¿es este conocimiento mismo temporal? De ningún modo. Yo no necesito pensar que entre otras propiedades tengo la de mudarme en el tiempo, la de determinarme de diferentes maneras; antes bien, tan luego como reflexiono en el tiempo, veo en el pensamiento intuitivo fundamental «yo», que yo mismo no me encuentro temporal, sino más bien como fundamento de mis mudanzas interiores en el tiempo»11. El yo puro, así concebido, aparece aquí, a los ojos de Krause como principio y fundamento eterno, y por consiguiente anterior a nuestra existencia personal, de todo lo que constituye en cada uno de nosotros el organismo presente de nuestra vida, para hablar el lenguaje mismo de esta filosofía. Pero todavía expresará Krause este concepto con mayor claridad: «El yo consta de espíritu y cuerpo como hombre; él se encuentra como permaneciendo, y también como mudándose, esto es, como no temporal, perpetuo, subsistente y al mismo tiempo como pasando por estados opuestos, y a la verdad ese yo se encuentra en esta evolución como fundamento de sus temporales mudanzas… En tanto que se encuentra como fundamento eterno de sus temporales estados, se encuentra como poder; en tanto que se encuentra como fundamento temporal de ellas, se reconoce como actividad, es decir, como ser activo; y en tanto que es determinado como actividad, según la cantidad, se percibe como fuerza… El yo, como fundamento de sus temporales fenómenos se muestra como pensante, sensitivo y volitivo… y en todas estas determinaciones se encuentra como un organismo subsistente que comprende todos sus estados y propiedades»12. Conviene añadir que de este organismo en que se aparece temporalmente el yo eterno de Krause, forma también parte nuestro cuerpo, mas sólo por vía de unión, de la que resulta el compuesto humano, pues el cuerpo en el sistema de Krause no sale del yo puro, como de su fundamento eterno, sino que es obra de la naturaleza exterior, en la cual no tiene parte alguna nuestro yo: «Yo me encuentro, dice nuestro filósofo, como un todo, mismo yo, y me distingo como todo yo de mí mismo en cuanto soy en mi y bajo mi cuerpo, y en esta distinción me nombro espíritu. Yo, como todo yo, distinto del cuerpo, soy el espíritu… El cuerpo es un apéndice unido en esencia a mí como espíritu»13

«Estas últimas palabras de Krause son quizá las menos ininteligibles que hemos hallado en la exposición de su doctrina del yo, porque, al menos, el nombre de espíritu es bien conocido de los filósofos no trascendentales, de los filósofos vulgares, pero cristianos y claros, que no saben tocar materia alguna, por abstrusa que sea, sin iluminarla con la luz que alumbra su mente, al revés de Krause y demás expositores y maestros de la ciencia absoluta, que no saben tocar punto alguno del orden real ni mucho menos del que ellos conciben en los ensueños de su servil orgullo, sin oscurecerlo con las sombras y tinieblas interiores en que yace su altiva razón. Afortunadamente, señores, tenemos aquí la palabra clara e inteligible de espíritu usada por Krause como equivalente a la palabra oscurísima «yo»; y podemos por tanto ver a la luz de este concepto inteligible, que si el yo de Krause fuese realmente el espíritu humano o el alma espiritual o racional del hombre, que no lo es, sino pura nada, nombre vano, todavía sería imposible la intuición fundamental «yo», porque el espíritu humano no se conoce a sí mismo por medio de la intuición de su esencia, sino por la percepción interior de sus propios actos, los cuales le dan también a conocer las potencias para hacerlos. Demostrada esta verdad, luego viene por tierra el artificioso sistema levantado por Krause sobre la intuición fundamental de su yo, porque ese mismo yo que supone ver y contemplar, se desvanece ante los ojos sin dejar la más ligera huella. Y a la verdad, no habiendo en el hombre realmente sino cuerpo y espíritu, y no siendo el cuerpo a los ojos de Krause parte alguna del yo, es evidente que si la parte superior de nuestro ser, el espíritu, no se ve a sí mismo, no goza la intuición de su esencia, sino que tan sólo se conoce actualmente por medio de sus hechos y de sus facultades, o sea por el testimonio de la experiencia interior o de la conciencia empírica, es evidente, digo, que no es este espíritu el yo puro de Krause, cuya intuición anterior a toda experiencia, es el fundamento eterno de ella; o en otros términos, que la intuición «yo» no es la conciencia que el espíritu tiene actualmente de sí mismo, que este yo no es el espíritu, no es sino pura ilusión.

¿Cómo se conoce a sí mismo el espíritu humano?

«El espíritu humano -argumenta Orti y Lara- no tiene la intuición o conciencia actual de su ser y esencia; y por tanto sólo se conoce por sus actos y facultades. Este es por cierto uno de los puntos más delicados y preciosos de la metafísica.

En primer lugar, si el alma espiritual tuviese la intuición de su esencia, cierto viviría contemplándola perpetuamente sin poder dejar ni un instante de contemplarla. La razón de esto es que, así como por su naturaleza es nuestra alma inteligente, si también juntase a su inteligencia la inteligibilidad de su esencia, esta esencia a la vez inteligente e inteligible, se estaría perpetuamente viendo y entendiendo, como quiera que tendría presente ante sus ojos su misma esencia inteligible con una presencia la más íntima o inmediata que puede darse entre el sujeto que ve y el objeto que es visto, cual es, ser ambos una misma cosa. ¿Pero es esto lo que nos dice la experiencia? No, antes nos dice y enseña lo contrario, que es menester recogerse el hombre en la soledad, y el espíritu en la meditación de las verdades suprasensibles, para entrar dentro de sí mismo y considerar su origen, su naturaleza y su destino, para ver la imagen que Dios se dignó estampar en ella de su adorable ser. Es tan poderoso este argumento tomado de la experiencia, que aun los mismos platónicos que creían que el alma veía directamente su propia esencia, tuvieron que reconocer cuán contraria era a su doctrina la realidad: si bien, por no rendirse a ella, decían que no tenía conciencia de aquella visión, justamente por ser esta continua respuesta muy parecida a la de los discípulos de Pitágoras, los cuales decían que no oímos las armonías de las esferas celestes por la misma costumbre que tenemos de oírlas. Pero esta observación que si no respecto de la armonía de los astros, pero de muchas cosas sensibles puede ser cierta, es evidentemente falsa en cosas morales e inteligibles, las cuales se conocen con mayor perfección cuanto es mayor y más continua la atención que consagramos a su estudio. Las ciencias y las artes están llenas de esta verdad. Un teorema científico o una obra artística ofrecen ciertamente mayor claridad y hermosura a quien con más asidua mirada los considera…

Con esta razón, sacada del tesoro de la experiencia, se junta otra no menos decisiva contra la supuesta visión de la esencia de nuestro espíritu; y es, que si realmente la tuviéramos, si nuestra alma fuese actual y directamente inteligible, de necesidad tendría que percibir con la misma claridad que su esencia todos los atributos que constituyen su naturaleza; y así vería con perfecta claridad su ser espiritual, la unidad y simplicidad de su sustancia, su independencia de los órganos, su belleza interior, incomparablemente más perfecta que la de todos los soles que alumbran el firmamento. De todas estas cosas estaría cierta con certidumbre nacida de la intuición de la evidencia inmediata, no teniendo, por tanto, necesidad de acudir al raciocinio ni menos a largas demostraciones para entender y afirmar estas hermosas y excelentes verdades. El materialismo sería, señores, imposible, o a lo menos, para negar la espiritualidad del alma habría necesidad de cerrar antes los ojos de ella a la luz inteligible de su esencia, como para negar el esplendor del día es preciso cerrar primero los ojos a la luz sensible y material del sol que nos alumbra…

«También conviene recordar que nuestra alma no es en la presente vida una forma separada, sino unida sustancialmente al cuerpo. De cuya unión proceden, fuera de las potencias puramente espirituales de que está dotada, las fuerzas o potencias sensitivas que ejercita juntamente con el cuerpo. Unas y otras, las espirituales y sensitivas, pertenecen a nuestra naturaleza, mostrando estas últimas lo que hay en el hombre de común con los animales, y aquellas lo que le distingue de ellos asemejándole al ángel; porque el hombre es el anillo que enlaza el orden sensible y el espiritual, las cosas visibles e invisibles. Ahora bien, enséñanos una experiencia universal y constante que en el hombre, como en todas las cosas criadas, lo imperfecto precede naturalmente a lo perfecto; y así no es para maravillar que las potencias físicas de nuestra naturaleza se ejerciten antes que las morales, o que la vida de los sentidos se muestre primero, ni que a medida que esta se va perfeccionando en el niño comience a apuntar la aurora de la inteligencia. A su vez esta facultad, unida como está en el alma con los sentidos, y excitada por ellos, empieza por conocer intelectualmente las cosas sensibles, de las cuales se eleva, gracias a la luz intelectual, a las cosas espirituales e invisibles, entre las cuales, aunque en ínfimo lugar, se encuentra nuestra alma. Esa es la manera cómo llega esta a conocerse a sí misma. A fe que si su esencia fuese actual y aun eternamente inteligible, según supone Krause, necesitara, siendo como es verdaderamente inteligente, proceder por tales grados ni invertir tanto espacio de tiempo para verse, pues presente siempre ante sus ojos y rodeada de luz inteligible no podría menos de verse y contemplarse, como no podemos menos de ver, en no cerrando los ojos, la luz del mediodía: no habrían menester por cierto las almas para recogerse dentro de sí mismas y contemplar su naturaleza hacer grandes y perseverantes esfuerzos: todos verían la esencia de su alma, todos gozarían de la intuición fundamental yo. Aun antes de venir a este mundo el yo, fundamento eterno, según Krause, de su vida temporal, estaría poniéndose, contemplándose a sí mismo de suerte que la extraña intuición inventada a principios del siglo XIX sería la ley universal y necesaria de todos los hombres antes de sentir las impresiones del mundo físico y aun antes de venir a él su eterno yo a fundar en esta oscura tierra su vida temporal. !Habría un yo existiendo eternamente sin saberlo!…

«Ahora, después de esta sencilla demostración, debemos preguntar: ¿cuál es el objeto que percibimos, según Krause, en el acto de la intuición fundamental que éste llama yo? ¿Acaso sus propios actos? Krause los excluye expresamente. ¿La esencia de nuestro espíritu? La experiencia y la razón lo desmienten. ¿El compuesto de cuerpo y de espíritu que constituye en cada hombre su persona, su verdadero yo? Bien sabéis cuán diverso es de este yo vulgar del sentido común y de la filosofía cristiana el yo de Krause, fundamento eterno de nuestra existencia y personalidad empírica y temporal. ¿Qué yo será, pues, el de este desventurado filósofo? ¿será lo absoluto de Schelling, o la idea de Hegel que se aparecen asimismo en la conciencia de Krause? Aun esta solución, que es a mi juicio la única posible para nuestro filósofo, ofrece una gravísima dificultad, o mejor dicho, una contradicción palmaria. Y a la verdad,  Krause pretende llegar tras las penosas indagaciones de su analítica a la intuición de lo absoluto: tal es el término de su ciencia, la cima altísima adonde endereza la orgullosa mirada después de haber sondeado con ella las profundidades ideales del yo. Mas si en resolución el yo que contempla no es el criado y perecedero, el yo de carne y hueso que vive en cada uno de nosotros, sino lo absoluto de la filosofía alemana, tendremos que su ciencia principia por el fin, y que después de muchos y penosos rodeos, cuando imagina haber llegado a su fin, entonces está en el principio, probando así claramente que ni tiene principio ni tiene fin…

Por lo demás,  un absoluto ideal abstracto, sin realidad ni vida, no es ciertamente absoluto, no es Dios, con quien pretenden confundir su yo los filósofos alemanes…

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NOTAS

[1]     Vorles., p. 30.

2        Vorles., p. 31

3        Vorles., p. 32.

4        Vorles, p. 35.

5        Vorles, p. 36.

6        Vorles, 40.

7        Vorles, p. 31.

8     Ibid.

9        Ibid.

10    Ibid .

11    Vorles., p. 45.

12      Ibid.

13    Vorles, p. 83.

14     Krause, en efecto, propagó su escuela en Alemania.

 

Escuela de Salamanca. Símbolo de un progreso crítico

Una calavera con rana encima. Detalle de la Portada de la Universidad de Salamanca, s. XVI

Lo más común y seguro

1.  Todas las doctrinas de inspiración nominalista, platónica, tomista o escotista, etc., que surgen en la España del siglo XVI, suelen llamarse «Escolástica española del Renacimiento». Y dentro de ella estaría la Escuela de Salamanca. Es cierto que, con dispares criterios, para unos la Escuela de Salamanca empieza con Vitoria y llega hasta finales del XVI con la jubilación de Báñez (1599); para otros, se prolonga durante el siglo XVII; y para otros, en fin, llega hasta el siglo XX. En el litigio de estos diversos pareceres ‒que cada uno pretende fundamentar con buenas razones‒, sólo me atrevo a decir que, tratándose de una «idea temporalizada», debemos intentar al menos precisar la estructura ideal de su comienzo, teniendo en cuenta siempre la limitación que exige el renuente binomio «idea y tiempo». Considero razonable decir que cronológicamente se desplegó en la dinastía española de los Austrias, hasta bien entrado el siglo XVII.

Pero, dejando aparte la limitada utilidad filosófica de la cronología, pienso que si el río es un símbolo de la vida, la Escuela de Sala­manca fue el símbolo de un torrente vital y cultural, históricamente concreto. Aplico aquí la palabra «símbolo» a un signo, figurado como un período de intenso e influyente trabajo intelectual (filosófico y teológico), protagonizado por prin­cipales profesores de la Universidad de Salamanca que enseñaron en el siglo XVI. Este símbolo remite a esfuerzo, sabiduría, método y cali­dad universitaria que, además, trasciende en el tiempo al objeto simbolizado: de modo que al nombrar el símbolo se evoca, en cualquier caso, un contenido emi­nente y auténtico. Representa la imagen de una causa ejemplar que sociológi­camente invita a la emulación. Y aunque fallecieron sus maestros principales, trascendió y perduró en su ejemplaridad. Tampoco pretendo aquí hacer la historia pragmática de esa ejemplaridad[1], sino apuntar su sentido.

Ella se originó en una ocasión histórica inigualable, en que la ciudad del Tormes recibió la confluencia de maestros[2] que ‒como Vitoria o Soto o Cano‒, brindaban recursos intelectuales para dialogar críticamente con el naturalismo, con el escepticismo, con el nominalismo; y teológicamente con el protestantismo y con el erasmismo: o sea, con «problemas» de largo alcance intelectual. Continuar leyendo

Eutanasia ¿Mejor no haber nacido?

Salvator Rosa (1615–1673): «Fragilidad humana». Entre la vida y la muerte. Nada más nacer, comienza a escribir el hombre su testamento, puesto a elegir entre las calamidades de la vida y el horror de la muerte.

Sorprende grandemente las breves palabras que Cristo dice a propósito de Judas: «Bueno le fuera a ese hombre no haber nacido».

Desde antiguo se ha repetido que no-ser y no-vivir, en cuanto implican la negación total y absoluta de ser y negación de vivir, son mejor y más elegibles que ser o existir sometido a penas y desdichas. Y se argumentaba que por dos causas puede haber alguien que prefiera existir y vivir miserablemente, a no ser o no vivir absolutamente: o porque cree que no ser absolutamente sería más miserable que un existir sometido a penas, y así prefiere una miseria menor a una mayor : mejor vivir miserable que no ser en absoluto. O bien porque considera que después de estar en la miseria, ya no puede empeorar, y por tanto prefiere más ser miserable que no ser. Aunque, si antes de existir se le permitiera opinar, diría que prefiere más no ser que ser miserable.

Aquí han de ser explicadas tres cosas importantes. Primera, ¿por alguna razón es apetecible absolutamente el no-ser o el no vivir? Segunda, ¿qué razón sería esa por la que es apetecible y  la voluntad se inclina a ello? Tercera, si hecha la comparación entre no-ser, de un lado, y ser miserable, de otro lado, ¿es aquél más elegible alguna vez, ya sea por un dictamen erróneo del intelecto práctico, o ya sea también porque accidentalmente el dictamen es correcto alguna vez?

Primera. Alguna vez puede apetecerse absolutamente no ser y no vivir; y de hecho eso fue deseado por muchos[1]. Esta conclusión tiene su explicación experimental: pues ser y vivir han sido insoportables para muchos; y muchos desearon no ser y no vivir. Se apetece aquello que complace y cuyo opuesto es odiado.

Segunda: aquello que contiene la fundamental razón de bueno y apetecible, al menos puede apetecerse estando sólo idealmente en el concepto o la imagen. La carencia de vida y la negación absoluta de entidad puede aprehenderse o imaginarse bajo el aspecto de bien y apetecible por quien está sometido a miserias: por tanto puede ser apetecido por él. La aplicación teológica de esta tesis es conmovedora: en Mat. 26, Cristo dice de Judas: Hubiera sido bueno para ese hombre no haber nacido. Es decir, según el concepto, o según la imagen por la que una privación se concibe a modo de ser, hubiera sido mejor a Judas el no ser en absoluto que vender a Dios y padecer el suplicio eterno. Un antiguo teólogo, Durando, comentaba frívolamente que esa frase no se ha de entender de una absoluta negación de ser, sino solo de la negación de nacer: Judas, una vez concebido en el vientre materno, solo habría contraído el pecado original, y por eso le habría sido mejor no haber nacido, porque así no se habría implicado en pecados actuales, mereciendo entonces solo una pena de daño mínima, no el infierno eterno. El caso es que, en su contexto, la cita no se puede entender únicamente como negación de nacimiento.

Por tanto, la completa negación de entidad o de vida implica la razón de bien y de apetecible, mas no por sí misma, sino por accidente y por razón de alguna circunstancia añadida. Adviértase que lo opuesto a lo que la naturaleza apetece por deseo natural no puede ser apetecible de suyo, sino solo accidentalmente: en la naturaleza hay fundamentalmente un deseo natural de ser. Cada uno quiere para sí los bienes, como vivir, y tener salud, según Aristóteles[2], pues vivir es bueno o deleitable, y por tanto naturalmente apetecible. Santo Tomás enseña que toda forma apetece naturalmente su ser y su conservación, y que la muerte es en los hombres algo que, por un lado, va contra la naturaleza de su forma; aunque, de otro lado, les sea natural, habida cuenta la condición de su materia[3]. El término del deseo natural es lo apetecible en sí, y por tanto su opuesto no puede ser apetecible por sí, pues si de otro modo fuere, se daría el deseo natural a los opuestos, y eso implica contradicción, siendo así que la naturaleza está determinada solamente a una cosa (ad unum).

En resumen: lo que se opone a lo que es querido necesariamente, con necesidad de especificación y forma, no puede apetecerse por su propia razón interna; pero no-ser es opuesto a ser y vivir, que necesariamente se apetecen por la voluntad humana con necesidad de especificación; por tanto, no pueden apetecerse por ella en sí mismos, sino como mucho apetecerse accidentalmente, por razón de otra cosa. Los extremos de la necesidad, en cuanto a la especi­ficación, son o el perseguir o el huir; mas el bien que se debe perseguir no puede concordar con el  otro extremo que es huir; eso podría ser si su opuesto fuese perseguible o apetecible por sí, porque perseguir una cosa es huir de otra[4].

Además, es de por sí bueno y apetecible lo que tiene bondad intrínseca y real; pero la negación de vida o de entidad, siendo algo ideal (ente de razón), no tiene ninguna bondad intrínseca y positiva en sí. Por tanto no puede ser apetecible por sí; puede ser apetecible por accidente, porque apetecemos de modo accidentalmente y por razón de otra cosa, lo que se aprehende o concibe como razón de algún bien aparente o que parece alejarnos de algún mal; y esta negación de entidad y vida se aprehende por la fundamental razón de ser y de bien, eliminando las miserias que invaden a veces la vida humana; por tanto, será apetecible por accidente, o sea por razón de un bien aprehendido en él y por razón de excluir un mal.

Y aunque al hombre le apetezca vivir, rehúye una vida sometida a las miserias, porque quiere la vida con un gran deseo de felicidad. Por ello Aristóteles, después de decir que la vida es alegre y deleitable para el hombre, añade: Pero no conviene llevar una vida depravada y corrompida, ni llena de dolores; pues una vida así más se habría de esquivar que apetecer[5]. Porque el apetito de no-ser surge en el hombre indirectamente (porque odia el mal); y apetecer de esta manera indirecta algo, es lo mismo que apetecer por accidente y no por razón de sí, sino por razón de otra cosa.

Así pues, no ser o no vivir, como objetivo, jamás es apetecible por la voluntad en cuanto apetito natural (voluntad trascendental). La voluntad apetece naturalmente algunos objetos, como el bien en general, el último fin, el saber, el ser y el vivir: cosas que convienen al sujeto, pues son conformes a su naturaleza. El “bien” en general es el principio motor de los actos voluntarios y el último fin que, en relación a las cosas apetecibles, se equiparan a los primeros principios de la demostración en las cosas especulativas. También el conocimiento de la “ver­dad”, que es el bien propio del intelecto, así como ser y vivir y otros semejantes, referidos al mantenimiento natural del sujeto que los quiere, de todos los cuales está muy lejos el no ser y el no vivir, que destruyen el mantenimiento natural del apetente; por tanto, la voluntad no se dirige naturalmente a ello.

Toda naturaleza está determinada a una cosa; también la voluntad como naturaleza está determinada a una cosa, al bien en general, de modo que no puede rechazarlo; pero en cuanto a otros bienes particulares contenidos en el bien general, la voluntad no está determinada, y puede buscarlos o rehuirlos. Y es que la voluntad, porreferencia a lo que apetece naturalmente, está determinada y necesitada de especificación; pero no está determinada así para el no ser. Pues aquello a lo que la voluntad está determinada está contenido directamente bajo la razón de bien y además no puede ser materia de huida u odio; pero el no ser no está contenido directamente bajo el bien, ni participa formal e intrínse­camente de su fundamental razón, y casi siempre se rechaza por actos de huida u odio.

Si la voluntad como naturaleza está dirigida al bien en general, no puede apetecer naturalmente el mal. En cada uno está determinada a querer el ser, y no puede apetecer naturalmente su opuesto que es noser. De modo que no ser y no vivir es apetecible por la voluntad en cuanto ella es una facultad libre y electiva. Pero el mal puede apetecerse por accidente y en razón de aquello que es aprehendido como si fuera aparentemente un bien que eliminaría un mal.

Es evidente que el no-ser como tal, bajo el concepto que representa y excluye la miseria presente, es apetecible incluso sin esperanza de alcanzar otro ser; pero no es apetecible por la voluntad como naturaleza, sino por la voluntad como libre y electiva. Bajo la misma fundamental razón está elegir algo bueno y que a la vez excluya el mal; ambas cosas son como aspectos de lo apetecible: el bien es elegible por la voluntad electiva, por tanto, también lo que excluye el mal; porque una cosa es tener simplemente el ser, y otra tener el ser perfecto. Lo primero se tiene por la forma sola y el ser sustancial, pero lo segundo por los accidentes que afectan el ser sustancial, a falta de los cuales el ser sustancial permanece im­perfecto y en cierta manera malo y odiable. De ahí que como el hombre sometido a miserias tiene un ser que está privado de los accidentes o actos propios debidos a su vida racional y, aunque siga deseándolos, odia su propio ser, y persigue electivamente su carencia absoluta[6]. Continuar leyendo

Hombre e historia en Vico

Historia y Metahistoria

El aojo

En su obra «Mal de ojo», Phillip (1859) destaca a un extraño observador que va tomando nota de todo lo que mira o ve. La gitana que se oculta al amparo de un cobijo de tela, abraza fuertemente a su hijo y lo oculta de aquella mirada extraña. Incluso abre la mano derecha con los dedos índice y meñique extendidos: la “mano cornuta”. Es este un gesto que en algunos países mediterráneos mezcla diversas supersticiones populares. Suele ser un gesto de defensa o expulsión de demonios, enfermedades y pensamientos negativos. Por ejemplo, encontrarse con un extranjero puede ser un signo de mala suerte, y ese gesto expulsa el “mal de ojo”.

El aojo, como proceso que sugiría de la mirada, sólo puede entenderse razonablemente como la fuerza intencional que tienen muchas pasiones que afloran por los ojos, los cuales se enrojecen o se dilatan cuando descansan en la persona que es objeto de tales pasiones.

Hasta el siglo XVIII, en Europa se consideró probada la existencia del aojo; mas para unos era una existencia ilusoria o sobrenatural; para otros, tenía existencia natural.

Así, para el teólogo Leonardo Vairo y los físicos médicos Cristóbal de Vega y Francisco de Valles, el aojo no sería cosa natural sino mera fábula y entrentemiento de viejas o gran superstición. El aojo que sólo puede haber, y el que hubo antiguamente, sería por pacto del demonio. Pues así como Dios no dio al hombre armas para hacer mal, tampoco le dio ponzoña: por lo que no le puede ser natural que tenga veneno para hacer daño a través de los ojos. El propio San Basilio, en la Homilía que hizo sobre la envidia, refuta a los que dicen que con la envidia se aoja.

Ahora bien, considerado el aojo como un proceso natural, que no acontece de manera artificiosa o por medio de una técnica, Aristóteles lo admitió en sus Problemas. También Santo Tomás indicó que el aojo es cosa natural; por ejemplo, lo dice en la Suma Teológica I, q. 117; lo repite en Contra Gentiles, libro III; y en el Comentario a la Carta de San Pablo a los Gálatas, III, cap. 3. El Tostado subraya que el aojo es natural, en su Paradoja cuarta. De ahí que Nierenberg, siguiendo esta última opinión, afirme que “el aojo [sobre]  los niños no es obra de la imaginación, sino de pestilentes cualidades que brotan por los ojos e inficionan al aire y hacen mayor presa en lo más tierno. Por todo el cuerpo salen algunos vapores, y como los ojos sean más delicados y más porosos que otras partes y estén puestos en parte superior, a donde muchas veces los afectos arrojan y recogen los espíritus y humores, lanza el alma por aquellas troneras más ciertos y armados tiros” (Juan Eusebio Nierenberg, Curiosa y oculta filosofía, Segunda parte, Madrid 1649, p. 74) Añade Nierenberg que “Sebastián de Covarrubias escribe que en España hay linajes de gentes en algunos lugares, que están infamados de hacer mal, poniendo los ojos en alguna cosa. Conforma esto con lo que Apolónides aseveró, y de él lo tomó Solino, que había unas mujeres en Tartaria que mataban con la vista, en mirando a alguna cosa airadas; las cuales (dice) tenían dos niñas en cada ojo. […] También Isigono y Ninsiodoro, de quien lo trasladó Plinio, escribieron que había en África unas familias que con su aojo secaban los árboles y mataban los niños. Tales hombres había entre los Triballos e Iliritos que ahora llamamos Esclavones, que con la vista aojaban y mataban a quien por competente espacio de tiempo miraban con enojo. Filareo hizo mención de semejantes hombres, que vivían en el Ponto. […] En Rodas tenían los Teschinos lo mismo: cada día se oyen ejemplos de niños enfermos de aojo; y no ha muchos años que sucedió con la vista de un hombre, caer muerto un hermoso caballo. El Doctor Juan Alonso en su décimo Privilegio dice: Yo puedo jurar con verdad, que vi mirando cierta persona a una hermosa y tierna niña, desde tan cerca que le pudieron tocar sus malos vapores, se le hizo tres pedazos una pieza de azabache que traía la niña al cuello, no quedando la niña libre (Ib., p. 209).

No es preciso insistir más sobre este asunto. Y desde luego, el único aojo posible para el hombre es el que sale de la envidia, bajo una fuerza intencional negativa que abarca el ser del otro.

Analogía y Orden metafísico, en Araujo

Las páginas de este libro exponen algunas cuestiones metafísicas sobre analogía y orden trascendental que incluyó Francisco de Araujo (1580-1664) en los libros I, IV y V de sus Comentarios a la Metafísica de Aristóteles. El libro está impulsado especialmente por una doble motivación. Primera, la utilización casi normalizada, entre medievales y tardomedievales, del término ens, entendido como nombre o como participio; la mayoría de ellos hace pivotar el orden categorial en el ens ut nomen, en cuyo núcleo resalta primariamente la esencia, pero orientada a la existencia. Segunda, la tesis moderna de Schelling ‒inspirada en esa distinción del “ente”‒, quien da un valor prioritariamente explicativo a la esencia; y así lo expuso Juan Cruz en un libro sobre la última filosofía de este autor.

 

Psicología y Moral

J. Louis David, «Antíoco y Estratónice». Cuenta Plutarco que Estratónice (s. III a.C.) fue una bella mujer casada con el rey de Siria llamado Seleuco, viejo y mermado. El hijo de éste, Antíoco, se enamoró apasionadamente de ella, hasta el punto de enfermar, bajo una profunda melancolía. Seleuco se apiadó de su hijo, se divorció y permitió arbitrariamentee que el hijo, enfermo gravemente por su pasión amorosa, se casara con ella. Todos confundieron la aparente generosidad paternal con una viciada regla moral.

Medicina y Somatología, Ética y Psicología

Está claro que tanto el moralista como el psicólogo quieren conocer al sujeto humano, antes de señalarle una regla moral o, en su caso, un tipo de conducta. Pero, ¿qué hace el moralista para conocer al sujeto en cuestión? En primer lugar, entender la estructura activa y pasiva de las potencias humanas. No se aplican reglas morales a entidades biológicas que carecen de conocimiento o de voluntad, aunque el sistema de sus instintos y de sus órganos perceptivos sea muy perfecto… en su orden.

La Ética se supedita a la Psicología –queda subalternada a ésta, decían los clásicos– no en virtud del fin mismo de la Ética, sino sólo en virtud de su objeto propio y de sus principios propios: la Ética toma sus principios propios de la Psicología, dado que las conclusiones sacadas por ésta son principios de aquélla.

Esta es la doctrina que mantuvo Aristóteles, estableciendo (en el capítulo 13 de La Ética Nicomaquea y en el capítulo 1 de su tratado sobre El sentido y lo sensible, y en el capítulo 21 de su tratado sobre La respiración), sentando una analogía entre la Medicina y la Biología, de una parte, y la Ética y la Psicología, de otra parte.

Para Aristóteles, la Medicina se subalterna a la Biología, por cuanto ésta ha de conocer el cuerpo humano. La Biología está para saber los sistemas del cuerpo. La medicina está para curar las quiebras y anomalías biológicas. La salud y la enfermedad acaecen en el cuerpo vivo humano, y es imposible que sean conocidas si se ignora lo que es el mismo cuerpo animado. Tampoco es posible dar lo remedios oportunos (Farmacología) si no se conoce bien la enfermedad (Patología).

Por su parte, la Ética se refiere al alma como la Medicina al cuerpo; y así como la Medicina trata del bien y del mal corporal, o sea, de la salud y de la enfermedad, también la Ética trata del bien y del mal espiritual, o sea, de las virtudes y de los vicios, respectivamente como salud y enfermedad del alma: la virtud es salud y vigor del alma, mientras que el vicio es su enfermedad y decadencia.

 

¿Subordinación o subalternación?

Según Aristóteles, la relación subordinada que, en razón de los principios, la Ética hace a la Psicología no es la subordinación general que todas las ciencias racionales mantienen respecto de la Metafísica; en este último caso, los objetos de las ciencias figuran como especies contenidas bajo el objeto de la Metafísica. Mas, a pesar de ello, no dejan las ciencias de ser diversas entre sí y distintas de la Metafísica, en virtud de su diverso modo de abstracción y de la diversa formalidad de su objeto. Todos los principios evidentes de las demás ciencias resultan ser, por esta tan general subordinación, contracciones de los principios de la Metafísica, al igual que los objetos son contracciones del ser, que es el objeto de la Metafísica. Cualquier principio evidente de las ciencias puede resolverse en un principio más universal de la Metafísica. Pero esta subordinación en aspectos tan generales no es propiamente la de la Ética a la Psicología, tanto por su objeto como por sus principios propios.

El objeto de la Ética surge, para los clásicos, añadiendo una diferencia al objeto de la Psicología; pero esta diferencia añadida no es esencial y específica, como acontece con el objeto de la Biología, el cual resulta añadiendo el concepto de vida sensitiva (una diferencia esencial) al concepto de cuerpo físico: la Biología, como ciencia subalternada a la Física, tiene sus principios propios, no dependientes de ésta, pues con la definición de su objeto logra también un principio evidente de suyo, desde el cual demuestra las propiedades adecuadas de su objeto; lo cual no quiere decir que la Biología sea una ciencia distinta de la Física: más bien, es una parte de ésta, pues la misma ciencia que trata del género, trata también de sus especies.

 

Ética y Música

La Ética se contiene bajo la Psicología en cuanto su objeto resulta de la adición de una diferencia accidental al objeto de ésta. Del mismo modo consideraban los clásicos el objeto de la Música, el cual surgía cuando se añadía la sonoridad al número; o el objeto de la Perspectiva, surgido por adición de la visualidad a la línea; la Música se subalternaba a la Aritmética y la Perspectiva a la Geometría.

El hecho de que la diferencia que la Ética aporta al acto humano libre sea accidental indica precisamente la estrecha conexión que la Ética mantiene con la Psicología. De hecho, no hay un solo acto hu­mano verdaderamente moral que no sea antes verdaderamente psico­lógico; y para que sea plena y perfectamente moral (bueno o malo), es preciso que sea perfecta y plenamente psicológico, ple­namente consciente, voluntario y libre. «Ibi incipit genus moris ubi primo do­minium voluntatis invenitur» (Tomás de Aquino, II Sent., 24, 3, 2c). La moralidad –que es lo que la Ética formalmente considera– es una propiedad advenida al acto libre, aquella propiedad que lo hace bueno o malo –o sea, concordante o discordante con el orden y dirección de la recta razón hacia el fin último del hombre–. La moralidad es el orden que la razón hace reflexi­vamente sobre los actos de la voluntad. Por tanto, el objeto propio de la Ética es la misma acción humana, eso sí, ordenada al fin último; es la ac­ción humana libre, en cuanto regulable por la razón en orden al fin último del hombre. Que el acto sea ordenable o regulable y, por lo tanto, que sea bueno o malo, es decir que sea simplemente moral, no es una nota esencial al acto mismo psicológicamente considerado, sino una pro­piedad que sólo conviene al acto humano libre. No aplicamos la noción de moralidad a un acto considerado sólo en su índole vital y psíquica, o en tanto que es elegido o querido voluntariamente, sino sólo en cuanto recibe una ordenación hacia el fin último de la vida humana. Aunque añadida o advenida a lo psicológico, la moralidad no es así un accidente psicológico y, por eso, no pertenece a la psicología; es un accidente moral, cuyo género es distinto, aunque necesariamente unido a la enti­dad psíquica del acto libre.

Lo dicho vale no sólo para el acto libre puntualmente tomado, sino para el conjunto de los actos humanos libres en cuanto forman un cierto sistema de organización psicológica, un carácter. Por eso dice atinadamente Wellek que «el carácter en el sentido psicológico, del que trata la Caracterología, es, en sí, estrictamente el mismo a que se refiere el concepto ético de carácter. La diferencia no está en el objeto, sino simplemente en el modo y método de su consideración» (Wellek, Die Polarität im Aufbau des Charakters, 279).

 

Los principios psicológicos en la Ética

Pero la Ética se subordina a la Psicología no sólo en razón del objeto, sino también en la línea de los principios; pues por estar subalternada a la Psicología en razón del objeto, y porque su objeto resulta añadiendo una diferencia meramente accidental al objeto de la Psicología, carece de principios propios y evidentes de suyo, y por tanto depende de la Psicología en razón de los principios. El objeto así surgido es un agregado accidental, aunque la Ética no lo considere bajo la perspectiva de agregado o de algo que es ente sólo accidentalmente; la Ética considera de suyo esa diferencia accidental, en cuanto connota el objeto de la Psicología. En tal situación la Ética no demuestra las propiedades de su objeto si no es apelando a las conclusiones de la Psicología. Estamos aquí ante una subalternación propiamente tal, en razón de la ciencia misma y del conocimiento obtenidos. Frente a ella, las demás formas de subalternación son impropias. La diferencia accidental que la Ética aporta o añade al objeto psicológico hace, además, que, bajo la luz de la Psicología, surja un nuevo grado de saber o inteligibilidad.

Que la Ética recibe también de la Psicología sus principios primeros  se aclarará con dos ejemplos, sacados de Santo Tomás.

1º  El primer principio de la Ética es como el fin último objetivo de toda la vida humana. Pues bien, la Psicología demuestra y manifiesta a la Ética el verdadero fin último de toda la vida humana, mostrando que las actividades superiores del alma humana son esen­cialmente espirituales, y por tanto, que no son generables o corruptibles, ni pueden surgir de la potencia de la materia, como ocurre en otros seres inferiores. Y como el orden de los fines responde al orden de los agentes, se sigue necesa­riamente que el verdadero fin último objetivo y propio del alma humana esel del hombre entero. Cuando el psicólogo demuestra que el alma es espiritual, hace que su conclusión sea como una causa remota (un primer principio) del que la Ética debe tomar ocasión para reflexionar sobre la acción misma y ordenarla a ese fin.

2º  Que las conclusiones de la Psicología sean como principios propios o apropiados de la Ética, puede mostrarse con otro ejemplo. Las con­clusiones psicológicas sobre el carácter vital (sobre los hábitos operativos o sobre los actos humanos en cuanto vitales), son principios de la Ética referidos a las virtudes y a los actos humanos en cuanto morales, en cuanto buenos o malos (carácter moral). Y así como las facultades y los hábitos operativos se especifican por los propios actos vitales en orden a sus propios objetos naturales, así también las virtudes morales se es­pecifican por los propios actos morales en orden a los propios objetos morales, o sea, en cuanto sometidos a las reglas de moralidad. Igualmente, así como el acto psicológico se especifica por su propio objeto natural, el acto moral se especifica por su propio objeto moral, a saber: el acto bueno por el bien y el acto malo por el mal.

3º  Pero la moralidad, como entidad añadida, posee un grado de inteligibilidad especial; y sobre su pro­pia formalidad recae una definición y una demostración también es­pecial.

De modo que lo psíquico o vital del acto humano libre se comporta como presupuesto de lo que en él es moral. El aspecto moral, pues, no se refiere propiamente al acto psíquico como si fuere parte de éste. Lo contrario ocurre con el aspecto intelectual y el aspecto afectivo, que son como partes de lo psíquico. El aspecto moral viene a ser, desde luego, como un accidente, pero con una dimen­sión racional propia.

 

Interrelación de objetos

En suma, primero: el objeto propio de la Ética cae bajo el objeto de la Psicología, aunque no como mera parte material de éste, sino como materia añadida, aportando, sólo como diferencia accidental, sus propios atributos y su grado especial de inteligibilidad. Segundo: distintos atributos o predicados posee el acto en cuanto moral y en cuanto psíquico, consiguientemente también distinta inteligibilidad. En cuanto psíquico, el acto es referido primordialmente al principio de donde surge, o sea, a su causa eficiente; en cuanto moral, en cambio, es referido al fin, al que se ordena y tiende. Por eso hay un bien y un mal psíquico, como también hay un mal y un bien mo­ral.  Por el sólo hecho de poseer un bien psíquico nadie es alabado, ni es digno de mérito, ni es premiado, a no ser que de algún modo se incluya en el orden moral; asimismo, nadie es vituperado, ni carece de mérito, ni es castigado por tener un mero defecto psíquico. Porque los bienos y males morales dependen de nuestra vo­luntad; pero los meramente físicos o psíquicos son independientes de ésta. Y así, un acto psicológicamente perfecto -o sea, ple­namente consciente, voluntario y libre– como el homicidio premeditado, es moralmente pésimo, porque un acto es tanto peor moral­mente cuanto mejor es psicológicamente.

En conclusión, la Ética se subalterna a la Psicología; y no puede haber un moralista perfecto si no conoce perfectamente la  Psicología, en la cual hunden sus raíces sus principios propios.

Decía Aristóteles que una ciencia puede contenerse en otra de dos modos. Uno, como «parte» de esta, porque su objeto es una parte del objeto de ésta, como la planta es cierta parte del cuerpo natural: por tanto, también la ciencia de las plantas (Botánica) se contiene, como parte, bajo la ciencia natural. De otro modo se contiene una ciencia bajo otra como «subalternada» a ella, a saber, cuando la ciencia superior consignada tiene un saber que ha buscado la conexión esencial (buscando las causas) de todo lo que se sabe en la ciencia inferior solo como conexión fáctica, al igual que la Música se pone bajo la Aritmética.

Pero, terminando con las comparaciones, la Medicina no se pone bajo la Física como una parte de esta. Pues el sujeto de la Medicina no es parte del objeto de la ciencia Natural según la razón por la que es tratado por la Medicina. Aunque el cuerpo sanable es un cuerpo natural, no es por eso sujeto de la Medicina en cuanto sería sanable por la naturaleza misma, sino en cuanto es sanable por el arte. En la sanación que se hace por el arte, el arte se aplica como ministro de la naturaleza.

Báñez y Molina, sobre la voluntad libre

Sísifo, de Tiziano. Representa al hombre que sube a cuestas el duro esfuerzo de su libertad

La polémica De auxiliis sobre la libertad humana.

 

1.  En 1597 el Nuncio del Papa en España notificó a los provinciales de dos Órdenes –dominicos y jesuitas– que enviaran a Roma, por su mediación, las expo­siciones respectivas sobre la querella suscitada entre sus teólogos acerca de la li­bertad humana y la gracia divina, planteada por Molina. También pidió informes a varias Uni­versidades.

Pero antes de que llegaran estas exposiciones a Roma por vía oficial, Báñez se adelantó e hizo llegar al Papa en 1597, a través de su discípulo Diego Ál­va­rez[1], una memoria acusadora contra la Concordia. Ante este informe, Clemente VIII convocó, para examinar la obra, una comisión de nueve miembros, entre los que había franciscanos, carmelitas, agustinos, un servita, un benedictino y un doctor seglar de la Sorbona. Tras once sesiones presididas por los car­denales Madrucci y Arri­goni, entre el 2 de enero y el 13 de mar­zo de 1598, la comisión censuró 60 proposiciones de Molina. Así comenzaron en Roma las reuniones o asambleas De auxiliis gratiae.

Quince días después llegó a Roma el conjunto de exposiciones pedidas por el Nuncio –las recibió Clemente VIII el 28 de marzo de 1598–. Entre los es­critos de los dominicos se incluía una larga memoria contra la doctrina de Molina, firmada por Báñez y 24 teólogos. Los jesuitas adjuntaron diez escritos, entre los cuales había uno de Suárez sobre la gracia[2]; pero estos no mantenían en la defensa unidad de criterio: pues disentían de algunas tesis de Molina, aunque defendían con él la determinación libre de la voluntad, prevista y respetada por Dios.

El Papa pidió a la comisión que volviera a trabajar sobre los nuevos docu­men­tos. Nueve meses después la comisión se disolvió, pera manteniendo sus censuras, ahora sólo contra 20 proposiciones de Molina.

La noticia fue recibida en muchas partes de España con recias críticas. El Papa Clemente VIII, presionado por altos dignatarios españoles y por el mismo Felipe III,  para calmar la agitación creada mandó llamar a los superiores gene­rales de Dominicos y Jesuitas, los padres Beccaria y Aquaviva, con el fin de que ambos expusieran y debatieran los problemas de la gracia, asistidos por algunos teólogos de su respectiva confianza y presididos por cardenales. Tras esta decisión se hizo muy lento todo el proceso: pues lo primero que tuvieron los superiores que identifi­car fue el punto de vista exacto bajo el cual se debía discutir el problema. Desde el 22 de febrero de 1599 hasta principios del año 1600 sólo se celebraron seis reunio­nes. Pero se desarrollaron en un grado tal de excitación y brus­quedad, que el Pontí­fice consideró aconsejable suspender las sesiones progra­madas. Mas la petición de condena, por parte de la comisión, seguía en pie.

Molina no quedó ajeno a la polémica, incluso procuró matizar algunos de sus conceptos más preciados.

Entre tanto, fue llamado Molina en abril de 1600 a Madrid, para enseñar teo­logía moral, en la cátedra que la princesa Juana había fundado en el Colegio de los jesuitas. Pero falleció el 12 de octubre de ese mismo año.

 

2.  La polémica entre uno y otro bando prosiguió en Roma algunos años más, en controversias interminables[3], presididas ya por el propio Papa. Las sesiones comen­zaron el 20 de marzo de 1602, en presencia de muchos cardenales, de obis­pos y de los superiores de ambas órdenes. Por los dominicos asistieron los teólogos españoles Diego Álvarez –ya mencionado– y Tomás de Lemos[4]; por los jesuitas, los teólogos españoles Gregorio de Va­lencia[5] y Pe­dro Arrúbal[6]. El Papa, a su vez, había cambiado el plan de las discusiones, proponiendo referir los textos de Molina a San Agustín y confrontarlos con los de Casiano. La amplitud que tomaban las discusiones era pavorosa. El Papa hizo una peregrinación por las iglesias de Roma para implorar luz y acierto en todos. La “Congregación” De auxiliis se reunió, bajo esta nueva fórmula, 68 veces con Clemente VIII. Éste murió el 5 de marzo de 1605 –un año después de Báñez–, con la amargura de no haber podido resolver un con­flicto teológico cuyas bases de solución no supo quizás establecer adecuadamente. Le sucedió León XI, quien murió al mes de ser elegido. A continuación fue elegido Papa Paulo V, quien reto­mó los trabajos de la “Congregación” seis meses más tarde; tuvo 17 reuniones con ella, estando presente, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino[7]. En las sesiones no se pudo lograr el voto unánime de los diez censo­res que el Papa había designado. Así acabó la comisión el 8 de marzo de 1606. Continuar leyendo

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