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22 abr 2014

¿Qué significa reconocimiento y ninguneo

por Juan Cruz Cruz
Caravaggio: Narciso

Caravaggio: “Narciso se mira en las aguas” (1600). El engreído mancebo se enamoró de su propia imagen reflejada en una fuente. Incapaz de apartarse de su imagen y de reconocer a los demás, acabó arrojándose a las aguas.

La lucha por el reconocimiento

Comienzo con una anécdota: Aquella niña lloraba desconsoladamente en medio del grupo familiar, en un acto sencillo que el abuelo aprovechó para repartir pequeños regalos. Mucho antes de que empezara la ronda la niña gimoteaba diciendo: ¿Y yo qué?…

En las no muy lejanas discusiones sobre el multiculturalismo y el feminismo, se reveló una preocupación común, a saber: que los individuos o los grupos sociales tienen que encontrar reconocimiento o respeto en su “diferencia”. Desde aquí se pasó a entender que la cualidad más humana de las relaciones sociales no sólo tiene que medirse por la distribución justa o equitativa de los bienes materiales; sino que ha de estar esencialmente conectada con el modo y la medida de reconocerse mutuamente los sujetos. A partir de estos planteamientos se fue dibujando paulatinamente el objeto de una discusión filosófica cuyo punto de partida está constituido por los contenidos dela justicia que deberían explicarse al hilo de determinadas formas de reconocimiento recíproco, de las cualidades deseables o reprobables que hay en las relaciones que los sujetos mantienen entre sí.

En el Diccionario de la lengua castellana, “reconocer” significa examinar cuidadosamente a un persona, registrar o mirar minuciosamente algo. En esta acepción se supone que una persona es claramente identificada entre los elementos de un conjunto como algo que no se puede confundir con otra cosa: el uso de ese término implica relaciones intersubjetivas. De ahí que, tratándose de personas, el citado Diccionario indica que reconocer es también “distinguir” de las demás personas a una por sus rasgos propios, como fisonomía, movimiento, etc. El reconocimiento implica, pues, varios campos semánticos, con cierto orden que no puede prescindir de relaciones intersubjetivas: inspeccionar, examinar, distinguir, identificar, hasta llegar a lo más característico de una persona, con sus rasgos externos e internos.

De hecho, Aristóteles ya había dicho que sólo cuando es reconocida una persona con esos rasgos propios puede hablarse de la justicia que se le hace o se le quita. La justicia es un modo de reconocimiento que posibilita dar a cada uno lo suyo. Pero el “reconocimiento” implica mucho más que “justicia”, dice Aristóteles: está lo justo que se aplica, ciertamente; pero también está lo debido que se hace. Por ejemplo, el “agradecer” es un modo de reconocer, pero no es un simple modo de justicia; como tampoco lo es el “dar”; y sin embargo son modos de lo debido.

En cierto modo las discusiones modernas han puesto al descubierto la vigencia de planteamientos aristotélicos. Es más, a la vez que esto ocurría en los últimos años resurgió, en determinados círculos filosóficos, la tesis aristotélica de que el existir humano ha de tensarse hacia la vida buena: en esa tensión hacía consistir Aristóteles el quehacer moral. Y el caso es que el hombre antiguo estaba convencido de que sólo podía llevar una vida buena aquella persona cuyo modo de actuar pudiera encontrar estimación social, reconocimiento, dentro de la gran ciudad (pólis). El Estagirita hacía su afirmación en la perspectiva de una finalidad general que atravesaba el interior del hombre y se expresaba externamente en lo social. Pero es precisamente este punto finalista (teleológico) el que ha quedado muy mermado en la comprensión filosófica actual, en las discusiones sobre el multiculturalismo y sobre el feminismo.

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 ¿Cuestión de mínimos morales?

Ahora bien, ¿cómo podría el hombre tensarse hacia una vida buena, si esa misma vida no tiene la interna propulsión o aspiración de una finalidad, de un “para qué” con sentido universal y real? De un lado, ¿cómo podrían ser aceptados fines vitales que fueran significativos individualmente, pero que no estuvieran vinculados a un punto de vista moral universal? Y de otro lado, ¿no sería decepcionante renunciar a fines vitales, individualmente significativos, por estar precisamente conectados a exigencias racionales universales?

La solución que, para salvar alguna finalidad en las discusiones sobre multiculturalismo y feminismo, nos proporcionan algunos contemporáneos estriba en consignar, en el mejor de los casos, unos presupuestos de mínimos, que ayuden a indagar siquiera lo que es bueno para cada uno de nosotros. Estos presupuestos tendrían una función normativa para nuestra conducta y estarían ligados a formas de reconocimiento intersubjetivo. En muchos sectores del pensamiento contemporáneo se acepta que sin asumir unas obligaciones mínimas no es posible que tengamos mutuamente las condiciones para asegurar nuestra identidad y, con ella, de nuestro reconocimiento. Esos presupuestos mínimos habrían de servir para proteger el hallazgo de una vida buena.

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 La vida buena, vida intersubjetiva

De cualquier modo que se mire, parece que la aspiración a una vida buena no es posible sin una actitud intersubjetiva que inyecte densidad normativa al reconocimiento que unos hacen de otros. Dicho de otra manera, el reconocimiento de unos por otros no parece posible si no hay una actitud de “justicia” y “deber” en su base. Por eso se viene intentando, desde varios sectores, alcanzar unos principios de justicia a partir de las implicaciones normativas, tanto legales como morales, del concepto de reconocimiento.

Ahora bien, un primer problema que plantea este intento radica en la multiplicidad de “paradigmas” o “modelos” a los que se aplica la categoría de reconocimiento (y con los que acaba identificándose). Dicho de otro modo, actualmente el concepto de “reconocimiento” no se ha fijado a ningún modelo con cierta solidez, ni en el lenguaje cotidiano ni en el filosófico. Así, en los intentos de fundamentar una ética feminista, el concepto de reconocimiento parece tomar el permeable paradigma de la dedicación y el cuidado. Por otro lado, en el contexto de la ética del discurso se supone que el “reconocimiento” viene a ser una especie de vago respeto mutuo a la particularidad de cada sujeto y a la igualdad de todas las personas, cuyo modelo lo constituye el comportamiento de los participantes que aparecen en la argumentación y en la discusión de los problemas, de modo que ninguno se vaya de la lengua y acabe la cosa en algo más que en palabras. Asimismo, en el marco de lo que se ha llamado comunitarismo, la categoría del reconocimiento se utiliza en modelos que usan formas de estimar modos de vida entre personas, constituidos frecuentemente en el horizonte de la solidaridad social.

Lo que sí parece claro es que los diferentes contenidos semánticos de “reconocimiento” se hallan ligados, en más o en menos, a perspectivas morales y jurídicas específicas. Ahora bien, ¿esta diversidad de diferentes perspectivas de lo justo y de lo debido remiten a una raíz común? ¿pueden todas ellas justificarse normativamente de un modo general para todos? ¿Cabe fundamentar las implicaciones jurídicas y morales que hay en las diferentes formas de reconocimiento?

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Tipos de reconocimiento. La enseñanza de Hegel

El conocido comentarista contemporáneo de Hegel,  Axel Honneth, explica en su libro La lucha por el reconocimiento, que en los escritos filosóficos tempranos de Hegel en Jena se encuentra explícitamente la propuesta de clasificar tres modelos diversos de reconocimiento considerando los tipos de auto-relación que pueden ayudar respectivamente a un individuo.

En el joven Hegel gravitaba la idea de que la conciencia que el individuo tiene de sí mismo depende de la experiencia del reconocimiento social: los sujetos humanos, para la ejecución de su vida, están supeditados a la estimación de su socios de interacción.

Por tanto, para el joven Hegel había una conexión necesaria entre la autoconciencia y el reconocimiento intersubjetivo; esto era un hecho. Pero la constatación de ese hecho no podía ser suficiente; pues debía de explicarse cómo la experiencia del reconocimiento puede producir precisamente un progreso en las relaciones intersubjetivas de la ética social: había que explicar el tipo de relación que existe entre la adquisición intersubjetiva de autoconciencia y el desarrollo moral de sociedades enteras. Las respuestas que el joven Hegel encontró a estas preguntas constituyen el modelo de una “lucha por el reconocimiento”; modelo que, a juicio de Honneth contiene la provocativa idea de que el progreso moral se lleva a cabo a lo largo de una serie de grados o modelos de reconocimiento, cada uno de los cuales es más exigente que el anterior; además,  entre esos tres modelos media, respectivamente, una lucha intersubjetiva en la que los individuos pugnan por confirmar sus pretensiones de identidad.

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 Derecho, amor, eticidad

Tan pronto como Hegel examina los presupuestos intersubjetivos del surgimiento de la autoconciencia distingue, en sus escritos de Jena, tres formas de reconocimiento mutuo –presupuestos que son a la vez de índole psicológica y social–.

Existe, en primer lugar, un reconocimiento jurídico que fundamenta el derecho natural. Pero Hegel añade a ese  reconocimiento jurídico otras dos formas de reconocimiento mutuo, a cada una de las cuales le tendrían que corresponder unos grados particulares de autoconciencia o de auto-relación individual.

Por eso está en segundo lugar el amor unificador, al estilo de Hölderlin, que induce a que los sujetos se reconozcan mutuamente en su naturaleza indigente y exclusivamente propia, de tal manera que lleguen a una seguridad afectiva en la articulación de sus exigencias pulsionales.

Más alto que el amor unificador está, en tercer lugar, la esfera socio-estatal de la eticidad, donde se expresa una forma de reconocimiento que permite a los sujetos estimarse mutuamente en las cualidades que contribuyen a la construcción y desarrollo del orden social.

Según Honneth, el joven Hegel parece estar convencido de que el tránsito entre estas diferentes esferas de reconocimiento se produce en cada caso por medio de una lucha; en esa lucha los sujetos pugnan entre sí para lograr que se respete el concepto que tienen de sí mismos. Estos conceptos auto-referenciales, a su vez, también crecen gradualmente: la exigencia de ser reconocido en dimensiones cada vez nuevas y más altas de las personas proporciona, en cierta medida, un conflicto intersubjetivo cuya superación sólo puede consistir en el establecimiento de otra nueva esfera de reconocimiento.

Es probable que Honneth lleve razón en su enfoque sobre Hegel. Sólo cabe añadir que en Jena no explica Hegel todavía este proceso de superación como una evolución en la constitución de las sociedades modernas en sí y para sí. Hegel subraya más bien el lado subjetivo de la cuestión, el conjunto de realizaciones espirituales que tienen que producir los sujetos entre sí para estar en condiciones de construir el mundo común del espíritu comunitario u objetivo. No cabe duda de que ese primer modelo hegeliano de lucha por el reconocimiento es fructífero y todavía hoy parten de él una gran cantidad de incitaciones para la antropología, la filosofia moral y la teoría social (Siep, Wildt, Honneth).

Lo que posteriormente hizo Hegel en su Fenomenología del espíritu fue sustituir su programa original de un proceso intersubjetivo beligerante por un esquema en el que la constitución de la realidad efectiva social se explica ya como resultado de la auto-gradación objetiva y dialéctica del espíritu.

Sin embargo, en la Filosofia del Derecho, Hegel emprende una diferenciación ética entre la familia, la sociedad civil y el Estado, que vuelve a reflejar la anterior diferenciación de tres formas de reconocimiento. Precisamente esta triple gradación prolonga el sistema de Hegel en el sentido de una filosofia práctica. Así lo abordé en otras entradas de esta web.

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Desprecio y ninguneo

Teniendo como telón de fondo estos planteamientos, se pretende hoy encontrar una concepción del crecimiento antropológico y moral del hombre, uniendo el concepto de “reconocimiento” a un análisis fenomenológico (Honneth, Wingert, Tugendhat) de lo que en alemán se llama Verachten, que ha sido vertido al francés por mépris, menosprecio o desprecio. Quizá para Verachten tenemos en castellano un término más exacto, ningunear. El desprecio vendría a ser una forma de ninguneo. El Diccionario de la lengua entiende por “ningunear”, en su primera acepción, el “no hacer caso de alguien, no tenerlo en consideración”; y en su segunda acepción lo entiende como “menospreciar a alguien”. Es un término más abarcador que despreciar.

Lo cierto es que el ninguneo permite comprender que los hechos vividos como una “injusticia” son los primeros en proporcionar una clave adecuada para explicar por anticipado la conexión interna entre crecimiento humano y reconocimiento.

Pondré un ejemplo: una lesión física en mi pierna se convierte en una injusticia cuando es acompañada desde la sociedad por una acción que me ningunea intencionadamente en un aspecto esencial de mi vida buena; la condición de la injusticia por la lesión no la constituye ni la deformidad física ni el dolor corporal como tal, sino sólo la conciencia que acompaña, la conciencia de no ser yo reconocido según mi propia auto-comprensión. Ocurre lo mismo en el caso del doble juego que alguien me hace, y que adquiere la calidad de injusticia por el hecho de que, en él, no se toma en serio a mi persona según mi propia comprensión interna. Asimismo, en el caso de la humillación que se me hace, es la falta de respeto a mi integridad personal lo que convierte esa acción en un ninguneo y en una injusticia, y además en una inmoralidad.

Si generalizamos ahora las consecuencias que resultan de los ejemplos mencionados, aparecen entonces las premisas que, tomadas en su conjunto, dejan clara la conexión constitutiva que existe entre el ninguneo y la denegación de reconocimiento.

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Consecuencias del ninguneo

a) El ninguneo es un freno auto-relacional. Sólo puedo menospreciar a un ser vivo que es autoconsciente y tiene su voluntad ubicada en la vivencia de su propia vida buena; pues si no hay referencia alguna a lo que una persona estima como propia calidad de vida no se puede explicar lo que le perjudica o daña cuando, en lugar de meros quebrantos físicos o psíquicos, hablamos de ninguneos injustos.

b) El ninguneo es también una desestimación objetiva. Porque si bien la existencia del ninguneo se ha de explicar bajo la auto-relación vital, es preciso todavía aclarar la condición de posibilidad de ese ninguneo. Un sujeto es ninguneado en tanto que se relaciona consigo mismo con la ayuda de reacciones de asentimiento y afirmación de otros sujetos; sin la referencia a este reconocimiento propio no puede explicarse por qué una persona resulta dañada cuando un aspecto específico de su auto-comprensión queda destruido por determinadas acciones de los demás.

c) El ninguneo provoca una incapacitación individual. La peculiaridad del ninguneo consiste en que por él una persona no se ve respetada en su auto-referencia positiva, la cual está ligada también a su confirmación intersubjetiva. La falta de la estimación objetiva que se me debe se expresa siempre en la experiencia de una injusticia, experiencia que se da como una conmoción psíquica, en cuanto que el sujeto afectado queda defraudado en una expectativa cuyo cumplimiento forma parte de las condiciones de su propia identidad. Todo ninguneo representa un acto de perjuicio o injusticia personal porque destruye un presupuesto esencial de la capacidad de acción individual.

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 La privación de reconocimiento como freno de relación intersubjetiva

Ahora bien, esos efectos (el “freno auto-relacional”, la “desestimación objetiva” y la “incapacitación individual”)  aclaran lo más peculiar del ninguneo,  y que  consiste en la privación o denegación del reconocimiento.

Asimismo, sobre esta descripción inicial pueden distinguirse diferentes formas de injusticia, y también un ámbito de fenómenos morales en su conjunto.

Solamente me voy a detener en la injusticia del ninguneo desde el punto de vista del “freno auto-relacional”: los ninguneos se perciben tanto más graves cuanto más elemental y básico es el tipo de auto-relación que dañan o destruyen. Se puede considerar un espectro de los ninguneos morales desde el punto de vista de los niveles de auto-relación perturbados en cada caso: a cada estrato de la auto-relación (o referencia vital hacia uno mismo) corresponde un tipo particular de injusticia, el cual, a su vez, se corresponde con un grado específico de daño psíquico. Lo cual significa que incluso la explicación del ninguneo ha de recurrir a las estructuras objetivas psicológicas que se poseen. Hay que saber qué  niveles o estratos abarca la relación vital consigo mismo. Las disciplinas filosóficas que pueden ofrecen alguna ilustración al respecto son las que plantean una teoría de la persona, implícita en la psicología evolutiva o en la psicología de las edades, con sus contribuciones, por ejemplo, al desarrollo del niño en los primeros años, o incluso al desarrollo del anciano. También es importante al respecto la sociología dinámica, especialmente la sociología de las instituciones, con sus contribuciones al rango, al mando, a los factores de rendimiento, a la disciplina, etc. Todas esas instancias ofrecen aspectos que permiten diferenciar los niveles de la auto-referencia.

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 Auto-confianza, auto-responsabilidad, auto-valoración

La literatura científica distingue al menos tres estratos de autorreferencia vital (o sea, de la conciencia y del sentimiento que la persona tiene de sí misma y de las capacidades y derechos que le corresponden (Habermas, Tugendhat).

1.    Hay un primer nivel de auto-referencia, en el que los sujetos conciben sus necesidades psíquicas y deseos como parte de la propia persona; en todo ello se basa la “confianza en sí mismo”, un tipo de seguridad elemental sobre el valor de las propias necesidades.

2.    Un segundo nivel de auto-referencia vital consiste en considerarse un sujeto moralmente responsable de las propias acciones. Cada uno siente una seguridad sobre el valor del propio juicio, un “respeto de sí mismo”.

3.    Y un tercer nivel de auto-referencia funciona acerca de las capacidades buenas o valiosas que se poseen; es el “sentimiento del valor de uno mismo” (Selbstwertgefühl) (Tugendhat)

Ahora bien, estas formas de auto-referencia son en realidad niveles desde los cuales puede establecerse una clasificación de los tipos de ninguneo que corresponden a los grados de daño psíquico. Es fácil ver que cada una de las clases de injusticia se refiere al valor que se le niega a un sujeto.

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 Ninguneo vital, ninguneo moral, ninguneo social

a) En primer lugar, debe considerarse elemental o básico aquel ninguneo que despoja a una persona de la seguridad de poder disponer de su bienestar físico; pues lo que se destruye en tal acto es la confianza en la valía que tiene la propia necesidad a los ojos de los otros. Junto al caso límite del asesinato, que desprecia ya las condiciones de todo bienestar físico, hay otros casos típicos de esta clase, como el maltrato psíquico, la tortura y la violación.

b) En segundo lugar, son incontables los casos de ninguneo, cuya peculiaridad consiste en despreciar la responsabilidad moral de las personas. Lo que queda afectado, o incluso destruido, en tales actos, es el respeto de uno mismo, respeto que lleva implícito el hecho de que el valor de nuestro  juicio debería ser reconocido por otras personas. El espectro de ejemplos típicos abarca aquí desde los casos individuales de usurpación y despojo social hasta el caso de la discriminación jurídica de grupos enteros.

c) Finalmente, representan una tercera clase de ninguneo aquellos casos en los que, por medio de la humillación o falta de respeto, se le expresa a una persona que sus capacidades no gozan de reconocimiento alguno o que las autoridades las desprecian. Lo que queda dañado en tales actos es el sentimiento de compartir valores sociales en una comunidad concreta. Se puede resumir en la expresión de “aquí estoy de sobra”. Ahí pueden indicarse ejemplos que van desde el hecho de retirar el saludo a alguien (Tugendhat) hasta el caso de la estigmatización o destitución y remoción del cargo.

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Otra vez: ¿Cuestión de mínimos morales?

Con lo dicho basta para indicar que el ninguneo es una negación de reconocimiento vital o psíquico o social.

Ahora bien, Honneth propone la tesis de que en el ejercicio horizontal del reconocimiento se expresan también elementos mínimos de la estructura de la vida moral.

Cuestión distinta es que haya muchas actitudes morales que son verticalmente ejercidas y expresadas a pesar de que no exista reconocimiento sobre ellas y aunque exista ninguneo. La vida ascética, la desinteresada entrega a los demás, la que busca tan sólo el reconocimiento divino, imposible de encontrar históricamente fuera de la fe, no es una cuestión de mínimos morales en el ejercicio de la vida social, sino la máxima expresión moral del hombre. Mas para ello habría que presuponer, antes del ejercicio moral, la existencia firme, o en sí, de un ser divino que  acoge, que comprende y que juzga. Algo que muchos no estarían dispuestos a conceder.

Pero no hay justificación posible para el hecho de que alguien satisfaga en un creyente su displicente actitud de ninguneo.

 

7 mar 2014

Metahistoria de América: lo fáctico y lo providencial

por Juan Cruz Cruz

 

Los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, reciben a Cristóbal Colón tras su viaje a las Indias. Hecho inmortalizado en los azulejos de la plaza de España de Sevilla.

Los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, reciben a Cristóbal Colón tras su viaje a las Indias. Hecho inmortalizado en los azulejos de la plaza de España de Sevilla.

La explicación “científica”

¿Cómo ha interpretado la historiografía el Descubrimiento de América por Colón?

Para responder a esta pregunta es preciso indicar que para muchos autores modernos fue el fruto de una deducción lógica que el navegante hizo, basado, de un lado, en el espejismo de la cosmografía medieval y, de otro lado, en testimonios que ciertos pilotos ya habrían hecho y que corrían por círculos marineros y académicos[1]. De hecho el fiscal de Su Majestad habría tenido una incierta noticia de que Colón, cuando llegó a Palos de Moguer, recibió la oferta de los servicios de Martín Pinzón, quien a su vez “había oído decir cómo navegando tras el sol por vía templada se ha­llarían grandes y ricas tierras”[2]. Nunca se supo quién podría ser ese “piloto anónimo”[3] que entró en la leyenda del Descubrimiento[4]. Se dijo, a partir de ahí, que Colón sólo habría vuelto a encontrar una ruta ya trazada[5]. En el siglo XVIII apareció la tesis, por ejemplo, con Humboldt, de que el mismo progreso humano, la fuerza teleológica de la razón, acabó tomando posesión del universo al descubrir América, sin necesidad de recurrir a poderes supraterrenales[6].

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La explicación “providencialista”

Mas, ¿qué significó el Descubrimiento para los protagonistas, hombres del siglo XVI? Habría sido obra de la divina providencia, que habría empujado finalmente el corazón del navegante para lanzarse a encontrar un mundo desconocido, las supuestas islas orientales, pues ni siquiera América era percibida como el continente que hoy conocemos.

En este último caso se decía que había una disposición anticipada o prevención divina que condujo a Colón al logro de un fin, que era América, un fin más admirable y muy superior al que imaginó. En el siglo XVI, desde los escritos de Las Casas[7], la empresa de Colón se vio en perspectiva providencialista, explicable desde una metahistoria que, pensada en clave teológica, se despliega entre la creación y el juicio final y queda marcada por los hitos del pecado original, de la encarnación y de la redención. Todo lo que acontece está fijado por la providencia. Esa solución teológica fue abrazada por Colón y por todos los españoles del siglo XVI. Hasta el hijo de Colón, Fernando, afirmó que el nombre de su padre, Christophoro, significa el “Portador de Cristo”, enviado para la salvación de las naciones indígenas. Gómara llegó a decir que “la mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias”. La causa final del Descubrimiento no es, desde esta perspectiva, el poder de España, sino la consumación de la cristiandad[8].

Esta actitud teológica se eleva a profetismo escatológico en los franciscanos Toribio de Benavente, Bernardino de Sahagún y Jerónimo de Mendieta[9], convencidos de que la conversión del Nuevo Mundo marcaría el fin de los tiempos[10]. Hasta San Juan de Avila escribió que la conversión de los indios anunciaba la proximidad del juicio final. Tanto para Bartolomé de Las Casas como para José de Acosta[11], Colón era un elegido.

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Los hechos y los fines

Pero ocurrió que los “providencialistas” jamás negaron que, para iniciar la navegación hacia occidente, pudieran existir testimonios humanos, deducciones científicas de los geógrafos, o sea, motivos lógicos. No encontraban contradicción entre el hecho científico y el acto providencialista.

Carecía, en este caso, de importancia que un piloto anónimo entregara a Colón un secreto, o que un geógrafo avispado le hubiera indicado las razones para navegar en una dirección. Dice Las Casas: “Pudo ser que nuestro Señor lo uno y lo otro le trujese a las manos, como para efectuar obra tan soberana que, por medio de él, con la rectísima y eficacísima voluntad de su beneplá­cito determinaba hacer. Esto, al menos, me parece que sin al­guna duda podemos creer: que, o por esta ocasión, o por las otras, o por parte de ellas, o por todas juntas, cuando él se de­terminó, tan cierto iba a descubrir lo que descubrió y hallar lo que halló, como si dentro de un cámara, con su propia llave, lo tuviera”. La llave podía tener varios dientes –unos científicos, otros culturales, otros económicos, otros políticos, otros casuales–, pero el destino exacto hacia la cerradura no dependía de ninguno de ellos.

Y así concluye Las Casas: “Porque la Providencia divina, cuando determina hacer alguna cosa, sabe bien aparejar los tiempos así como elige las personas, da las inclinaciones, acude con los adminículos, ofrece las ocasiones, quita eso mismo los impedi­mentos para que los efectos que pretende finalmente se hayan por sus causas segundas de producir”. En el mismo sentido se pronunció después el cronista Juan Suárez de Peralta[12].

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¿Providencia o progreso indefinido?

Años más tarde, en el siglo XVIII, empieza a difuminarse –mejor, a secularizarse– el concepto de providencia en la idea de un “progreso indefinido” de la humanidad, donde los avances científicos y técnicos del hombre ya no están gobernados por un orden providencial trascendental, sino por una fuerza interna, inmanente, a la razón humana.

Pero en el s. XVI, como muy bien dice Bataillon, no se podía reducir el Descubrimiento a términos estrechos o puntuales. Porque se trataba de un descubrimiento de hombres. “Y, si para la ciega codicia de los conquistadores de oro, los hombres no eran sino vil mano de obra, para quienes reflexionaban de acuerdo con la teología cristiana, para los evangelizadores y para los gobernantes que prestaban oído a sus consejos, para todos los clérigos y funcionarios en general, un gi­gantesco descubrimiento de hombres era un suceso lleno de sentido dentro de una historia providencial. La geografía, la historia y la metahistoria estaban indisolublemente unidas”[13]. Descubrimiento de unos hombres que estaban destinados a formar parte de la Ciudad de Dios, y no debían ser abandonados a otra suerte.

Así pensaban los hombres del siglo XVI, los del Siglo de Oro español, para quienes el descubrimiento del Nuevo mundo les concernía desde el punto de vista inmanente y trascendente.



[1]     Podría incluirse en esta perspectiva la influencia de la doctrina de Aristóteles y de Séneca. Cfr. Charles Jourdain, “De l’influence d’Aristote et de ses interpretes sur la découverte du Nouveau Monde”, en Excursions historiques et philosophiques a travers le Moyen Âge, París, 1888.

[2]     “Cuando fue el Almirante a descubrir el primer viaje, un Martín Alonso Pinzón tenía ya noticia de las Indias por cierta escritura que [vio] en Roma y quería irlas a descubrir”. Cfr. Pleitos de Colón (Colección de documentos inéditos relativos a Ultramar, t. VII, Madrid, 1892, p. 340; t. VIII, p. 126).

[3]     Esta leyenda parece haber sido relatada por Oviedo, aunque la cita como de oídas (“Quieren algunos decir…”, “para mí yo lo tengo por falso”). Desde luego, no existe la menor huella escrita antes de Oviedo. Asimismo, la idea de que las tierras descubiertas eran “una nueva parte del mundo” se consigna ya en Oviedo, quien hace largos comentarios sobre la posición y distancia del Nuevo Mundo; y afirma que el descubrimiento de Colón hizo posible los otros, con el cual “ningún descubrimiento se puede comparar”. Cfr. Gonzalo Fernández de Oviedo (1478 -1557), Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar océano (1535, t. III). La inclusión de Américo Vespucio en esta perspectiva es “otra historia”: el papel desempeñado por Vespucio no fue decisivo para el Descubrimiento.

[4]     Fue Francisco López de Gómara (1511-1566) quien más tarde consagró la leyenda del piloto anónimo, Historia general de las Indias (1552).

[5]     El capítulo XIII Historia de Indias (1517) de Bartolomé de las Casas, lleva por título: “En el cual se contienen muchos y diversos indicios y señales de por diversas personas Cristóbal Colón era informado, que le hicieron certísimo de haber tierra en aqueste mar Océano hacia esta parte del Poniente”. Referencias sobre esta perspectiva “científica” pueden encontrarse en el libro de Enrique de Gandía, Historia de Cristóbal Colón. Análisis crítico de las fuentes documentales y de los problemas colombinos, Buenos Aires, 1942, 5ª ed. 1951.

[6]     Sin embargo, los descubrimientos, tanto los iniciales como los sucesivos, no se emprendieron para ampliar el saber humano, sino para encontrar oro y perlas preciosas; por cuyo motivo estuvieron llenos de pleitos de poder y de intereses.

[7]     Bartolomé de las Casas, Historia de Indias (1517).

[8]     Marcel Bataillon, “L’idée de la découverte de l’Amerique chez les Espagnols du XVIe siècle”, Bulletin hispanique, nº 1, t. 55, 1953. Incluido en Dos concepciones de la tarea histórica, México, 1955, p. 47.

[9]     Toribio de Benavente o Motolinía (1482-1569), Historia de los Indios de la Nueva España;  Bernardino de Sahagún (1499-1590), Historia General de las cosas de Nueva España; Jerónimo de Mendieta (1525-1604), Historia Eclesiástica Indiana;

[10]    J. L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México 1972; y J. A. Maravall, Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Madrid 1982; G. Baudot, Utopía e Historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Madrid 1983; A. De Zaballa Beascoechea, Interpretaciones providencialistas de la Nueva España en el siglo XVI, Universidad del País Vasco, Vitoria 1990.

[11]    José de Acosta (1540-1600), Historia natural y moral de las Indias (Sevilla 1590).

[12]    “La guerra que se hizo a los indios fue toda hecha por Dios, y Él la favoreció, por el bien y remedio de aquellas almas, que los cristianos, a lo menos en la Nueva España, no fueran parte, los que fueron, para conquistar y pacificar aquella tierra, si Dios no mostrara su voluntad con milagro, que lo fue grandísimo vencer tan poca gente a tanta multitud de indios como había y muchos lugares muy fuertes; sino que, como he dicho, fue Dios servido, y así lo entendieron los cristianos”. Juan Suárez de Peralta (1537-1589), Tratado del descubrimiento de las Indias (Noticias históricas de Nueva España). Obra publicada tres siglos después de su muerte, en 1878; otra edición posterior en México, 1949, cap. 4, p. 20.

[13]    Marcel Bataillon, “L’idée de la découverte de l’Amerique chez les Espagnols du XVIe siècle”, Bulletin hispanique, nº 1, t. 55, 1953. Incluido en Dos concepciones de la tarea histórica, México, 1955, p. 54.

10 feb 2014

El antiabsolutismo monárquico del Siglo de Oro

por Juan Cruz Cruz
Carlos-I

Anthony van Dyck (1599–1641): “Retrato ecuestre de Carlos I”. Representación del poder absoluto que quiso ejercer el rey inglés.

El absolutismo monárquico

Para comprender la teoría del poder civil mantenida en el siglo XVII es preciso tener presente el ardor polémico con que entonces se quiso rebatir el absolutismo monárquico de Jacobo I, para quien no había diferencia entre el poder espiritual del soberano Pontífice y el poder temporal de los reyes: ambos poderes vendrían inmediatamente de Dios a la persona que ejercía el poder. En el caso británico, esta doctrina se asocia a las figuras de Jacobo I y Carlos I. Ya en 1597 existían textos ingleses que sostenían el derecho divino de los reyes.

Para este monarca, además, por autoridad legítima se entendía sencillamente la establecida bajo una concepción dinástica y territorial. A los maestros del Siglo de Oro no les interesaban en realidad las cuestiones de hecho, sino las de derecho con sus implicaciones morales: ¿cómo puede constituirse un estado, tomando como punto de partida la naturaleza del hombre y de su fin social?

En España se clamó y escribió contra aquella postura legitimadora de índole absolutista; y se hizo desde la concepción clásica, según la cual, la autoridad tiene siempre como misión general la consecución del fin del estado, el bien común y el orden público: en el cumplimiento de esta misión se basa su legitimidad. En esa misión es decisiva la voluntad del pueblo, el cual no debía ser concebido como mera multitud inorgánica. Así se había enseñado desde Santo Tomás.

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21 ene 2014

El gozo en paraísos perdidos: nostalgia y melancolía

por Juan Cruz Cruz
Juana la Loca

Francisco Pradilla y Ortiz: “Doña Juana la Loca” (1877). Resalta uno de los momentos en que el cadáver de Felipe el Hermoso, marido de doña Juana, es trasladado por la noche de Burgos a Granada. La reina, muy enamorada de su difunto marido, llevaba un largo velo en forma de manto que la cubría de la cabeza a los pies. Ordenó que la comitiva caminara durante la noche, alegando que el único sol era don Felipe.

1. Amor y gozo

En el poema titulado Cántico espiritual San Juan de la Cruz exclama en una estrofa:

Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura.

Está diciendo que una cosa es amar y otra distinta disfrutar o gozar. Pues, más allá del amor, el disfrutar añade deleite: de hecho se aman muchas cosas con tristeza y profunda aflicción. Del amor proceden el gozo y la tristeza, aunque por motivos opuestos. El gozo es causado por la presencia del amado o por el hecho de que el amado está en posesión del bien que le corresponde. Pero del amor puede venir también la tristeza, sea por la usencia del amado, sea porque el amado está privado de su propio bien.

En realidad el amor actúa mucho antes de que el deleite sea añadido a la posesión de la cosa amada. ¡Ojalá pudiésemos gozar siempre de lo que amamos! Por eso, cuando el gozo se toma como amor se convierte en un término equívoco. El gozo es un acto de la voluntad; y en él hay deleite o goce de la realidad poseída y alcanzada, si es deseada y amada con anterioridad.

La distancia que existe entre amar algo y gozarlo suele ser bastante larga y, en ocasiones dolorosa. El amor exige la consecución del objeto amado; pero si no es logrado, entonces el amante se altera y entristece, padece un “mal de amor” o, como decían los medievales, amor hereos, aegritudo amoris, enfermedad de amor. Algo de esto describía el poeta árabe Ibn Hazm –visir de Abderramán V en el Califato de Córdoba– en su libro El collar de la paloma (1023). Una ausencia de placer, una enfermedad de amor,  una tristeza y dolor, que no sería posible si antes lo amado no hubiera sido querido intensamente.

Viviendo de manera insoportable esa molesta distancia que existe entre el amor y el gozo, se forjaron personajes míticos en la literatura: así era el amor de Calisto por Melibea, el de Don Quijote por Dulcinea, el de Orlando por Angélica; y tanto otros. leer más…

16 dic 2013

Filosofar desde la subjetividad. Apunte sobre Fichte

por Juan Cruz Cruz
Antonio Callejas Cabanillas: "El otro, yo mismo" (2009)

Antonio Callejas Cabanillas: “El otro, yo mismo” (2009)

El reto permanente de la subjetividad

Uno de los envites más apasionantes que, también para este milenio, le vienen dados al filósofo, es volver a pensar la subjetividad como punto focal de inflexión temática. Esa subjetividad que ha sido anatematizada tantas veces como responsable del giro moderno de la razón.

Programáticamente puedo decir que un modelo claro de filosofía de la subjetividad es el de Fichte. Y este ha sido el motivo por el que he querido que mi traducción de la Doctrina del a Ciencia, hecha en 1973 en Aguilar, se volviera a editar este año de 2013 en Gredos. En la filosofía fichteana el hombre vuelve hacia su propia subjetividad para encontrar sentido y valor a la totalidad de lo dado.

Ocurre que en muchas filosofías de la subjetividad, el hombre vuelve hacia sí mismo, buscando la mediación consigo mismo de una manera inmediata, sin relacionarse con lo demás.  Al hacerlo, el hombre entra en una reflexión que se cierra en sí misma, la cual se ha expresado históricamente, de un lado, en la autoposición abstracta del yo absoluto en el sentido de algunos idealismos y, de otro lado, en la no menos abstracta autoelección de la existencia, en el sentido de buena parte del existencialismo.

Pero lo que Fichte propone es que la subjetividad, en sentido estricto, ha de comparecer siempre por encima de sí misma y, a la vez, por medio de algo distinto de ella misma. Y dice además que esta automediación indirecta no puede ser puesta en marcha por sí misma. Y esto significa que deja abierta una exigencia que apunta más allá de la subjetividad, pues sólo así se llegaría a comprender, por ejemplo, que yo hago la mediación y a la vez soy mediado. Sólo esta comprensión nos eleva por encima de una enquistada autorreferencia egológica o existencial y hace posible una real estructuración de la filosofía de la subjetividad. leer más…

19 nov 2013

Pensar la libertad: la “Concordia” de Molina

por Juan Cruz Cruz
Segunda edición de la "Concordia" de Molina, en Amberes, 1592.

Primera edición de la “Concordia” de Molina, en Lisboa, 1588.

Polémicas sobre la libertad humana anteriores a Molina

El tema central de la Concordia –quizás el libro más célebre de su época– es la libertad humana. Para entrar en su mé­du­la el lector debería tener la misma animosa ilusión con que Molina puso en circulación esta obra, donde trata de mostrar, frente a la doc­trina luterana, la existencia rotunda de nuestra libertad de hombres y la armonía que hay entre esta libertad y el influjo preciso que toda criatura recibe de Dios para obrar, cada una en su orden. Esta preocupación viene de lejos en el pensamiento cristiano: baste recordar, en el siglo V, la obra de San Agustín De gratia et libero arbitrio; en el siglo IX, la obra de J. Scoto Eriúgena Liber de praedestinatione; en el siglo XI, el libro de San Anselmo Tractatus de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio; en el siglo XII la obra de San Bernardo De gratia et libero arbitrio. En los grandes tratados teológicos de los insignes pensadores del siglo XIII, como San Buenaventura o Santo Tomás, aparece estudiado este tema de modo amplio y sistemático. Ahora bien, aquella audaz ilusión de Molina acabó siendo también el empeño de la entera Compañía de Jesús, cuyos miem­bros sen­tían, justo por espíritu fundacional, la necesidad de afrontar con claridad las invectivas protestantes que –negando la libertad humana– tomaban cuerpo siste­mático en toda Europa[1].

La conceptuación de esa armonía acabó siendo bandera de discordia entre Órdenes católicas –principalmente entre dominicos y jesui­tas–; y esfuerzos agotadores de muchos pensadores preclaros quedaron absorbidos por la diatriba y la disputa en el seno de una misma religión. Es cierto que las diferencias no eran de escaso calado –cabe reconocer que res­pon­den a distintos enfoques metafísicos, que no es poco–, pero con ellas se protagonizó un enfrentamiento entre individuos o grupos rele­vantes de las mismas creencias[2]. El exceso provocó una dolo­rosa historia de desencuentros –que se prolonga del siglo XVI al siglo XVIII, bajo el rótulo de “polémica de auxiliis”– entre molinistas y bañecia­nos: algunos sectores de esas mismas Órdenes hicieron vanidosamente en ello señas de identidad colectiva[3]. Y las bibliotecas europeas se llenaron de cientos y cien­tos de sesudas investigaciones referidas a repetir hasta la saciedad los mismos argumentos con la misma rival acritud. leer más…

14 nov 2013

Tragedia y trascendencia

por Juan Cruz Cruz
Charles François Jalabert (1819-1901): "Edipo ciego y Antígona abandonan" Tebas.

Charles François Jalabert (1819-1901): “Edipo ciego y Antígona abandonan Tebas”. La tragedia de Edipo –obra maestra de Sófocles– empieza cuando se casa con la bella Yocasta, sin saber que era su madre. Al enterarse se quita los ojos con los broches del vestido de Yocasta; huyó de Tebas y sólo su hija Antígona le acompaña en su destierro para servirle de guía.

La tragedia y sus pasiones constitutivas

Lo trágico es primariamente una dimensión de la existencia humana concreta e histórica. Y porque existe lo trágico en la existencia puede haber «tragedias» en la escena teatral producidas por la actividad artística.

Es más, lo trágico, como categoría de la existencia histórica, pede ser encontrado en formas distintas de la literaria: en la escultura del Laocoonte, en las pinturas negras de Goya, en la música de Wagner. Sin embargo, la tragedia, como obra teatral, es una atalaya privilegiada para observar el fenómeno de lo trágico, justo por la diversidad de obras existentes, concebidas en épocas distintas y con dispares intenciones espirituales. Me propongo, por tanto, acercarme metódica­mente a la esencia de lo trágico a través de una fenomenología de las tragedias escritas. El carácter prioritario de esta fenomenología excluye, en el marco de este estudio, la confrontación crítica con las filosofías pantragicistas –como las de Hegel, Schopenhauer o Nietzsche–.

El problema está, pues, en saber qué sea lo trágico mismo y si puede ser descubierto fácilmente en las obras que llamamos «tragedias». Aristóteles, cuando definió la tragedia en su Poética, pasó como de puntillas sobre el fenómeno de lo trágico. Escondió astutamente su significación en el seno de unos términos sugestivos que indican sentimientos de piedad y temor. Pero dejó que sus lectores libraran la batalla de encontrar el correlato objetivo y real de tales términos. Por eso, muchos autores –como Henri Gouhier– han pensado que acercarse al Esta­girita con el fin de encontrar una significación de lo trágico es un empeño vano[1]. leer más…

14 nov 2013

Goethe y la modernidad. 2: La autogénesis del hombre

por Juan Cruz Cruz
Joseph Karl Stieler (1781-1858): "Goethe".

Joseph Karl Stieler (1781-1858): “Goethe”.

Rehacer la creación

«FAUSTO: Pero vamos a ver: ¿quién eres tú?
MEFISTOFELES: ¡Yo soy el espíritu que siempre niega! Y con razón, pues todo cuanto existe es digno de irse al fondo; por lo que sería mejor que nada hubiese. De suerte, pues, que todo eso que llamáis pecado, destrucción en una palabra, el mal, es mi verdadero elemento» (vv. 1334-1344).

Aparece aquí el el principio formal de la realidad: la ne­gación. Lo dice Mefistófeles: “Soy el espíritu que siempre niega”. Hegel,  cincuenta años más tarde dirá que la contradicción es el motor de lo real. Hay que tomar el pasado para negarlo en la positividad que tuvo. La positividad del presente está hecha de negatividades. Hegel dirá que no existe bondad sin pecado. Desde ahora la bondad no será un trascendental en sí mismo (a diferencia de la filosofía clásica, que afirmaba el carác­ter privativo del mal, pero positivo y trascendental del bien). El mal es tan verdadero, tan positivo, como la bondad. La contradic­ción es la forma misma en la que concurre aquella eficiencia y aquella materia. En el orden trascendental no tiene primacía el bien, sino el mal en relación al bien y el bien en relación al mal. En los primeros párrafos del Fausto se resume la actitud básica de la filosofía moderna. leer más…

6 nov 2013

Goethe y la modernidad. 1: La acción como principio

por Juan Cruz Cruz
Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829): "Goethe en la campiña romana".

Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829): “Goethe en la campiña romana”.

En el principio era la acción

Johann Wolfgang von Goethe nació en Francfurt del Main el 28 de agosto de 1749 y murió en Weimar el 22 de marzo de 1838. En 1773 culminó en Estrasburgo  los estudios de leyes. Con el título de licenciado regresó a Frankfurt en 1771 pensando dedicarse a la abogacía, aunque en realidad se dedicó a la literatura.
Carlos Augusto, duque de Sachsen-Weimar, le nombró consejero y poco después ministro. Desde 1779 estuvo al frente de la Comisión de Obras Públicas y a partir de 1782, administró la Hacienda. El 3 de septiembre de 1786 emprendió viaje a Italia. Vivió un año en Roma. Italia se le reveló como su nueva patria.
Cuando marcha a Italia, lleva consigo el manuscrito del Fausto, con intención de acabarlo. Pero no logró entonces dar cima a la obra. A su regreso de Italia renunció a la mayoría de sus cargos. En 1794 comienza una gran amistad con Schiller. Juntos colaboran en varias publicaciones y en revistas.

El Fausto es el drama que preocupó a Goethe durante toda su vida; y en realidad encierra el nervio, la médula de toda su obra. Ya en su juventud ese argumento despertaba múltiples ecos en su alma. Entre 1773 y 1775 escribe las escenas del Urfaust  o Fausto primitivo. En él se encuentran ya diseñadas las figuras principales. El motivo central es el titanismo, al que se une la tragedia de Margarita.  Pero fue en 1808 cuando apareció por primera vez completa la primera parte de la tragedia del Fausto bajo el título de Faust. Eine Tragödie. Los últimos años de su vida los dedicará a la composición de la segunda parte del Fausto, acabada el 22 de julio de 1831. Mientras que el Goethe joven se encuentra inmerso en el movimiento prerromántico denominado Sturm und Drang (Tormenta e impulso), el Goethe maduro estará dominado por el Klasizismus. Ambas tendencias influyen en el Fausto, cuya composición abarca prácticamente toda la vida del poeta.El ti­tanismo, la acción fáustica, es la  que Goethe nos propone para interpretar el sentido de la Modernidad. leer más…

23 oct 2013

¿Podemos amar lo imposible?

por Juan Cruz Cruz
Orlando Yanes (1926-). "La niña de la paloma" Especialista en la técnica de oleo sobre lienzo, crea en esta obra una sensación imaginaria de deseos que se disparan a lo imposible

Orlando Yanes (1926-). “La niña de la paloma”. Especialista en la técnica de oleo sobre lienzo, crea en esta obra una sensación imaginaria de deseos que se disparan a lo imposible.

El objeto de nuestra voluntad

La voluntad está entre el entendimiento y  la operación exterior, pues el entendimiento propone a la voluntad su objeto y la misma voluntad causa la acción exterior. Así pues, el principio del movimiento de la voluntad se remonta al entendimiento que aprehende algo como bien en universal. Pero la terminación o perfección del acto de la voluntad se halla en la operación por la que alguien tiende a conseguir algo; pues el movimiento de la voluntad va del sujeto a la cosa. De ahí que la perfección del acto de la voluntad se considere que es un bien para el que obra. Y esto es posible. Por eso la voluntad completa no es sino de lo posible, que es el bien para el que está queriendo. Pero la voluntad incompleta es de lo imposible, que para algunos es la veleidad[1], porque alguien querría eso si fuera posible.

Puede en esto haber equivocaciones. Pues como el objeto de la voluntad es el bien aprehendido, se ha de juzgar de él tal como se halla en la aprehensión: y, así como la voluntad se propone a veces lo que estima bueno, no siéndolo en realidad; del mismo modo la elección recae alguna vez sobre una cosa que, a juicio del que elige, es posible, y que sin embargo no lo es para él.

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