Skip to content
7 mar 2014

Metahistoria de América: lo fáctico y lo providencial

por Juan Cruz Cruz

 

Los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, reciben a Cristóbal Colón tras su viaje a las Indias. Hecho inmortalizado en los azulejos de la plaza de España de Sevilla.

Los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, reciben a Cristóbal Colón tras su viaje a las Indias. Hecho inmortalizado en los azulejos de la plaza de España de Sevilla.

La explicación “científica”

¿Cómo ha interpretado la historiografía el Descubrimiento de América por Colón?

Para responder a esta pregunta es preciso indicar que para muchos autores modernos fue el fruto de una deducción lógica que el navegante hizo, basado, de un lado, en el espejismo de la cosmografía medieval y, de otro lado, en testimonios que ciertos pilotos ya habrían hecho y que corrían por círculos marineros y académicos[1]. De hecho el fiscal de Su Majestad habría tenido una incierta noticia de que Colón, cuando llegó a Palos de Moguer, recibió la oferta de los servicios de Martín Pinzón, quien a su vez “había oído decir cómo navegando tras el sol por vía templada se ha­llarían grandes y ricas tierras”[2]. Nunca se supo quién podría ser ese “piloto anónimo”[3] que entró en la leyenda del Descubrimiento[4]. Se dijo, a partir de ahí, que Colón sólo habría vuelto a encontrar una ruta ya trazada[5]. En el siglo XVIII apareció la tesis, por ejemplo, con Humboldt, de que el mismo progreso humano, la fuerza teleológica de la razón, acabó tomando posesión del universo al descubrir América, sin necesidad de recurrir a poderes supraterrenales[6].

 *

La explicación “providencialista”

Mas, ¿qué significó el Descubrimiento para los protagonistas, hombres del siglo XVI? Habría sido obra de la divina providencia, que habría empujado finalmente el corazón del navegante para lanzarse a encontrar un mundo desconocido, las supuestas islas orientales, pues ni siquiera América era percibida como el continente que hoy conocemos.

En este último caso se decía que había una disposición anticipada o prevención divina que condujo a Colón al logro de un fin, que era América, un fin más admirable y muy superior al que imaginó. En el siglo XVI, desde los escritos de Las Casas[7], la empresa de Colón se vio en perspectiva providencialista, explicable desde una metahistoria que, pensada en clave teológica, se despliega entre la creación y el juicio final y queda marcada por los hitos del pecado original, de la encarnación y de la redención. Todo lo que acontece está fijado por la providencia. Esa solución teológica fue abrazada por Colón y por todos los españoles del siglo XVI. Hasta el hijo de Colón, Fernando, afirmó que el nombre de su padre, Christophoro, significa el “Portador de Cristo”, enviado para la salvación de las naciones indígenas. Gómara llegó a decir que “la mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias”. La causa final del Descubrimiento no es, desde esta perspectiva, el poder de España, sino la consumación de la cristiandad[8].

Esta actitud teológica se eleva a profetismo escatológico en los franciscanos Toribio de Benavente, Bernardino de Sahagún y Jerónimo de Mendieta[9], convencidos de que la conversión del Nuevo Mundo marcaría el fin de los tiempos[10]. Hasta San Juan de Avila escribió que la conversión de los indios anunciaba la proximidad del juicio final. Tanto para Bartolomé de Las Casas como para José de Acosta[11], Colón era un elegido.

 *

Los hechos y los fines

Pero ocurrió que los “providencialistas” jamás negaron que, para iniciar la navegación hacia occidente, pudieran existir testimonios humanos, deducciones científicas de los geógrafos, o sea, motivos lógicos. No encontraban contradicción entre el hecho científico y el acto providencialista.

Carecía, en este caso, de importancia que un piloto anónimo entregara a Colón un secreto, o que un geógrafo avispado le hubiera indicado las razones para navegar en una dirección. Dice Las Casas: “Pudo ser que nuestro Señor lo uno y lo otro le trujese a las manos, como para efectuar obra tan soberana que, por medio de él, con la rectísima y eficacísima voluntad de su beneplá­cito determinaba hacer. Esto, al menos, me parece que sin al­guna duda podemos creer: que, o por esta ocasión, o por las otras, o por parte de ellas, o por todas juntas, cuando él se de­terminó, tan cierto iba a descubrir lo que descubrió y hallar lo que halló, como si dentro de un cámara, con su propia llave, lo tuviera”. La llave podía tener varios dientes –unos científicos, otros culturales, otros económicos, otros políticos, otros casuales–, pero el destino exacto hacia la cerradura no dependía de ninguno de ellos.

Y así concluye Las Casas: “Porque la Providencia divina, cuando determina hacer alguna cosa, sabe bien aparejar los tiempos así como elige las personas, da las inclinaciones, acude con los adminículos, ofrece las ocasiones, quita eso mismo los impedi­mentos para que los efectos que pretende finalmente se hayan por sus causas segundas de producir”. En el mismo sentido se pronunció después el cronista Juan Suárez de Peralta[12].

 *

¿Providencia o progreso indefinido?

Años más tarde, en el siglo XVIII, empieza a difuminarse –mejor, a secularizarse– el concepto de providencia en la idea de un “progreso indefinido” de la humanidad, donde los avances científicos y técnicos del hombre ya no están gobernados por un orden providencial trascendental, sino por una fuerza interna, inmanente, a la razón humana.

Pero en el s. XVI, como muy bien dice Bataillon, no se podía reducir el Descubrimiento a términos estrechos o puntuales. Porque se trataba de un descubrimiento de hombres. “Y, si para la ciega codicia de los conquistadores de oro, los hombres no eran sino vil mano de obra, para quienes reflexionaban de acuerdo con la teología cristiana, para los evangelizadores y para los gobernantes que prestaban oído a sus consejos, para todos los clérigos y funcionarios en general, un gi­gantesco descubrimiento de hombres era un suceso lleno de sentido dentro de una historia providencial. La geografía, la historia y la metahistoria estaban indisolublemente unidas”[13]. Descubrimiento de unos hombres que estaban destinados a formar parte de la Ciudad de Dios, y no debían ser abandonados a otra suerte.

Así pensaban los hombres del siglo XVI, los del Siglo de Oro español, para quienes el descubrimiento del Nuevo mundo les concernía desde el punto de vista inmanente y trascendente.



[1]     Podría incluirse en esta perspectiva la influencia de la doctrina de Aristóteles y de Séneca. Cfr. Charles Jourdain, “De l’influence d’Aristote et de ses interpretes sur la découverte du Nouveau Monde”, en Excursions historiques et philosophiques a travers le Moyen Âge, París, 1888.

[2]     “Cuando fue el Almirante a descubrir el primer viaje, un Martín Alonso Pinzón tenía ya noticia de las Indias por cierta escritura que [vio] en Roma y quería irlas a descubrir”. Cfr. Pleitos de Colón (Colección de documentos inéditos relativos a Ultramar, t. VII, Madrid, 1892, p. 340; t. VIII, p. 126).

[3]     Esta leyenda parece haber sido relatada por Oviedo, aunque la cita como de oídas (“Quieren algunos decir…”, “para mí yo lo tengo por falso”). Desde luego, no existe la menor huella escrita antes de Oviedo. Asimismo, la idea de que las tierras descubiertas eran “una nueva parte del mundo” se consigna ya en Oviedo, quien hace largos comentarios sobre la posición y distancia del Nuevo Mundo; y afirma que el descubrimiento de Colón hizo posible los otros, con el cual “ningún descubrimiento se puede comparar”. Cfr. Gonzalo Fernández de Oviedo (1478 -1557), Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar océano (1535, t. III). La inclusión de Américo Vespucio en esta perspectiva es “otra historia”: el papel desempeñado por Vespucio no fue decisivo para el Descubrimiento.

[4]     Fue Francisco López de Gómara (1511-1566) quien más tarde consagró la leyenda del piloto anónimo, Historia general de las Indias (1552).

[5]     El capítulo XIII Historia de Indias (1517) de Bartolomé de las Casas, lleva por título: “En el cual se contienen muchos y diversos indicios y señales de por diversas personas Cristóbal Colón era informado, que le hicieron certísimo de haber tierra en aqueste mar Océano hacia esta parte del Poniente”. Referencias sobre esta perspectiva “científica” pueden encontrarse en el libro de Enrique de Gandía, Historia de Cristóbal Colón. Análisis crítico de las fuentes documentales y de los problemas colombinos, Buenos Aires, 1942, 5ª ed. 1951.

[6]     Sin embargo, los descubrimientos, tanto los iniciales como los sucesivos, no se emprendieron para ampliar el saber humano, sino para encontrar oro y perlas preciosas; por cuyo motivo estuvieron llenos de pleitos de poder y de intereses.

[7]     Bartolomé de las Casas, Historia de Indias (1517).

[8]     Marcel Bataillon, “L’idée de la découverte de l’Amerique chez les Espagnols du XVIe siècle”, Bulletin hispanique, nº 1, t. 55, 1953. Incluido en Dos concepciones de la tarea histórica, México, 1955, p. 47.

[9]     Toribio de Benavente o Motolinía (1482-1569), Historia de los Indios de la Nueva España;  Bernardino de Sahagún (1499-1590), Historia General de las cosas de Nueva España; Jerónimo de Mendieta (1525-1604), Historia Eclesiástica Indiana;

[10]    J. L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México 1972; y J. A. Maravall, Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Madrid 1982; G. Baudot, Utopía e Historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Madrid 1983; A. De Zaballa Beascoechea, Interpretaciones providencialistas de la Nueva España en el siglo XVI, Universidad del País Vasco, Vitoria 1990.

[11]    José de Acosta (1540-1600), Historia natural y moral de las Indias (Sevilla 1590).

[12]    “La guerra que se hizo a los indios fue toda hecha por Dios, y Él la favoreció, por el bien y remedio de aquellas almas, que los cristianos, a lo menos en la Nueva España, no fueran parte, los que fueron, para conquistar y pacificar aquella tierra, si Dios no mostrara su voluntad con milagro, que lo fue grandísimo vencer tan poca gente a tanta multitud de indios como había y muchos lugares muy fuertes; sino que, como he dicho, fue Dios servido, y así lo entendieron los cristianos”. Juan Suárez de Peralta (1537-1589), Tratado del descubrimiento de las Indias (Noticias históricas de Nueva España). Obra publicada tres siglos después de su muerte, en 1878; otra edición posterior en México, 1949, cap. 4, p. 20.

[13]    Marcel Bataillon, “L’idée de la découverte de l’Amerique chez les Espagnols du XVIe siècle”, Bulletin hispanique, nº 1, t. 55, 1953. Incluido en Dos concepciones de la tarea histórica, México, 1955, p. 54.

10 feb 2014

El antiabsolutismo monárquico del Siglo de Oro

por Juan Cruz Cruz
Carlos-I

Anthony van Dyck (1599–1641): “Retrato ecuestre de Carlos I”. Representación del poder absoluto que quiso ejercer el rey inglés.

El absolutismo monárquico

Para comprender la teoría del poder civil mantenida en el siglo XVII es preciso tener presente el ardor polémico con que entonces se quiso rebatir el absolutismo monárquico de Jacobo I, para quien no había diferencia entre el poder espiritual del soberano Pontífice y el poder temporal de los reyes: ambos poderes vendrían inmediatamente de Dios a la persona que ejercía el poder. En el caso británico, esta doctrina se asocia a las figuras de Jacobo I y Carlos I. Ya en 1597 existían textos ingleses que sostenían el derecho divino de los reyes.

Para este monarca, además, por autoridad legítima se entendía sencillamente la establecida bajo una concepción dinástica y territorial. A los maestros del Siglo de Oro no les interesaban en realidad las cuestiones de hecho, sino las de derecho con sus implicaciones morales: ¿cómo puede constituirse un estado, tomando como punto de partida la naturaleza del hombre y de su fin social?

En España se clamó y escribió contra aquella postura legitimadora de índole absolutista; y se hizo desde la concepción clásica, según la cual, la autoridad tiene siempre como misión general la consecución del fin del estado, el bien común y el orden público: en el cumplimiento de esta misión se basa su legitimidad. En esa misión es decisiva la voluntad del pueblo, el cual no debía ser concebido como mera multitud inorgánica. Así se había enseñado desde Santo Tomás.

leer más…

21 ene 2014

El gozo en paraísos perdidos: nostalgia y melancolía

por Juan Cruz Cruz
Juana la Loca

Francisco Pradilla y Ortiz: “Doña Juana la Loca” (1877). Resalta uno de los momentos en que el cadáver de Felipe el Hermoso, marido de doña Juana, es trasladado por la noche de Burgos a Granada. La reina, muy enamorada de su difunto marido, llevaba un largo velo en forma de manto que la cubría de la cabeza a los pies. Ordenó que la comitiva caminara durante la noche, alegando que el único sol era don Felipe.

1. Amor y gozo

En el poema titulado Cántico espiritual San Juan de la Cruz exclama en una estrofa:

Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura.

Está diciendo que una cosa es amar y otra distinta disfrutar o gozar. Pues, más allá del amor, el disfrutar añade deleite: de hecho se aman muchas cosas con tristeza y profunda aflicción. Del amor proceden el gozo y la tristeza, aunque por motivos opuestos. El gozo es causado por la presencia del amado o por el hecho de que el amado está en posesión del bien que le corresponde. Pero del amor puede venir también la tristeza, sea por la usencia del amado, sea porque el amado está privado de su propio bien.

En realidad el amor actúa mucho antes de que el deleite sea añadido a la posesión de la cosa amada. ¡Ojalá pudiésemos gozar siempre de lo que amamos! Por eso, cuando el gozo se toma como amor se convierte en un término equívoco. El gozo es un acto de la voluntad; y en él hay deleite o goce de la realidad poseída y alcanzada, si es deseada y amada con anterioridad.

La distancia que existe entre amar algo y gozarlo suele ser bastante larga y, en ocasiones dolorosa. El amor exige la consecución del objeto amado; pero si no es logrado, entonces el amante se altera y entristece, padece un “mal de amor” o, como decían los medievales, amor hereos, aegritudo amoris, enfermedad de amor. Algo de esto describía el poeta árabe Ibn Hazm –visir de Abderramán V en el Califato de Córdoba– en su libro El collar de la paloma (1023). Una ausencia de placer, una enfermedad de amor,  una tristeza y dolor, que no sería posible si antes lo amado no hubiera sido querido intensamente.

Viviendo de manera insoportable esa molesta distancia que existe entre el amor y el gozo, se forjaron personajes míticos en la literatura: así era el amor de Calisto por Melibea, el de Don Quijote por Dulcinea, el de Orlando por Angélica; y tanto otros. leer más…

16 dic 2013

Filosofar desde la subjetividad. Apunte sobre Fichte

por Juan Cruz Cruz
Antonio Callejas Cabanillas: "El otro, yo mismo" (2009)

Antonio Callejas Cabanillas: “El otro, yo mismo” (2009)

El reto permanente de la subjetividad

Uno de los envites más apasionantes que, también para este milenio, le vienen dados al filósofo, es volver a pensar la subjetividad como punto focal de inflexión temática. Esa subjetividad que ha sido anatematizada tantas veces como responsable del giro moderno de la razón.

Programáticamente puedo decir que un modelo claro de filosofía de la subjetividad es el de Fichte. Y este ha sido el motivo por el que he querido que mi traducción de la Doctrina del a Ciencia, hecha en 1973 en Aguilar, se volviera a editar este año de 2013 en Gredos. En la filosofía fichteana el hombre vuelve hacia su propia subjetividad para encontrar sentido y valor a la totalidad de lo dado.

Ocurre que en muchas filosofías de la subjetividad, el hombre vuelve hacia sí mismo, buscando la mediación consigo mismo de una manera inmediata, sin relacionarse con lo demás.  Al hacerlo, el hombre entra en una reflexión que se cierra en sí misma, la cual se ha expresado históricamente, de un lado, en la autoposición abstracta del yo absoluto en el sentido de algunos idealismos y, de otro lado, en la no menos abstracta autoelección de la existencia, en el sentido de buena parte del existencialismo.

Pero lo que Fichte propone es que la subjetividad, en sentido estricto, ha de comparecer siempre por encima de sí misma y, a la vez, por medio de algo distinto de ella misma. Y dice además que esta automediación indirecta no puede ser puesta en marcha por sí misma. Y esto significa que deja abierta una exigencia que apunta más allá de la subjetividad, pues sólo así se llegaría a comprender, por ejemplo, que yo hago la mediación y a la vez soy mediado. Sólo esta comprensión nos eleva por encima de una enquistada autorreferencia egológica o existencial y hace posible una real estructuración de la filosofía de la subjetividad. leer más…

19 nov 2013

Pensar la libertad: la “Concordia” de Molina

por Juan Cruz Cruz
Segunda edición de la "Concordia" de Molina, en Amberes, 1592.

Primera edición de la “Concordia” de Molina, en Lisboa, 1588.

Polémicas sobre la libertad humana anteriores a Molina

El tema central de la Concordia –quizás el libro más célebre de su época– es la libertad humana. Para entrar en su mé­du­la el lector debería tener la misma animosa ilusión con que Molina puso en circulación esta obra, donde trata de mostrar, frente a la doc­trina luterana, la existencia rotunda de nuestra libertad de hombres y la armonía que hay entre esta libertad y el influjo preciso que toda criatura recibe de Dios para obrar, cada una en su orden. Esta preocupación viene de lejos en el pensamiento cristiano: baste recordar, en el siglo V, la obra de San Agustín De gratia et libero arbitrio; en el siglo IX, la obra de J. Scoto Eriúgena Liber de praedestinatione; en el siglo XI, el libro de San Anselmo Tractatus de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio; en el siglo XII la obra de San Bernardo De gratia et libero arbitrio. En los grandes tratados teológicos de los insignes pensadores del siglo XIII, como San Buenaventura o Santo Tomás, aparece estudiado este tema de modo amplio y sistemático. Ahora bien, aquella audaz ilusión de Molina acabó siendo también el empeño de la entera Compañía de Jesús, cuyos miem­bros sen­tían, justo por espíritu fundacional, la necesidad de afrontar con claridad las invectivas protestantes que –negando la libertad humana– tomaban cuerpo siste­mático en toda Europa[1].

La conceptuación de esa armonía acabó siendo bandera de discordia entre Órdenes católicas –principalmente entre dominicos y jesui­tas–; y esfuerzos agotadores de muchos pensadores preclaros quedaron absorbidos por la diatriba y la disputa en el seno de una misma religión. Es cierto que las diferencias no eran de escaso calado –cabe reconocer que res­pon­den a distintos enfoques metafísicos, que no es poco–, pero con ellas se protagonizó un enfrentamiento entre individuos o grupos rele­vantes de las mismas creencias[2]. El exceso provocó una dolo­rosa historia de desencuentros –que se prolonga del siglo XVI al siglo XVIII, bajo el rótulo de “polémica de auxiliis”– entre molinistas y bañecia­nos: algunos sectores de esas mismas Órdenes hicieron vanidosamente en ello señas de identidad colectiva[3]. Y las bibliotecas europeas se llenaron de cientos y cien­tos de sesudas investigaciones referidas a repetir hasta la saciedad los mismos argumentos con la misma rival acritud. leer más…

14 nov 2013

Tragedia y trascendencia

por Juan Cruz Cruz
Charles François Jalabert (1819-1901): "Edipo ciego y Antígona abandonan" Tebas.

Charles François Jalabert (1819-1901): “Edipo ciego y Antígona abandonan Tebas”. La tragedia de Edipo –obra maestra de Sófocles– empieza cuando se casa con la bella Yocasta, sin saber que era su madre. Al enterarse se quita los ojos con los broches del vestido de Yocasta; huyó de Tebas y sólo su hija Antígona le acompaña en su destierro para servirle de guía.

La tragedia y sus pasiones constitutivas

Lo trágico es primariamente una dimensión de la existencia humana concreta e histórica. Y porque existe lo trágico en la existencia puede haber «tragedias» en la escena teatral producidas por la actividad artística.

Es más, lo trágico, como categoría de la existencia histórica, pede ser encontrado en formas distintas de la literaria: en la escultura del Laocoonte, en las pinturas negras de Goya, en la música de Wagner. Sin embargo, la tragedia, como obra teatral, es una atalaya privilegiada para observar el fenómeno de lo trágico, justo por la diversidad de obras existentes, concebidas en épocas distintas y con dispares intenciones espirituales. Me propongo, por tanto, acercarme metódica­mente a la esencia de lo trágico a través de una fenomenología de las tragedias escritas. El carácter prioritario de esta fenomenología excluye, en el marco de este estudio, la confrontación crítica con las filosofías pantragicistas –como las de Hegel, Schopenhauer o Nietzsche–.

El problema está, pues, en saber qué sea lo trágico mismo y si puede ser descubierto fácilmente en las obras que llamamos «tragedias». Aristóteles, cuando definió la tragedia en su Poética, pasó como de puntillas sobre el fenómeno de lo trágico. Escondió astutamente su significación en el seno de unos términos sugestivos que indican sentimientos de piedad y temor. Pero dejó que sus lectores libraran la batalla de encontrar el correlato objetivo y real de tales términos. Por eso, muchos autores –como Henri Gouhier– han pensado que acercarse al Esta­girita con el fin de encontrar una significación de lo trágico es un empeño vano[1]. leer más…

14 nov 2013

Goethe y la modernidad. 2: La autogénesis del hombre

por Juan Cruz Cruz
Joseph Karl Stieler (1781-1858): "Goethe".

Joseph Karl Stieler (1781-1858): “Goethe”.

Rehacer la creación

«FAUSTO: Pero vamos a ver: ¿quién eres tú?
MEFISTOFELES: ¡Yo soy el espíritu que siempre niega! Y con razón, pues todo cuanto existe es digno de irse al fondo; por lo que sería mejor que nada hubiese. De suerte, pues, que todo eso que llamáis pecado, destrucción en una palabra, el mal, es mi verdadero elemento» (vv. 1334-1344).

Aparece aquí el el principio formal de la realidad: la ne­gación. Lo dice Mefistófeles: “Soy el espíritu que siempre niega”. Hegel,  cincuenta años más tarde dirá que la contradicción es el motor de lo real. Hay que tomar el pasado para negarlo en la positividad que tuvo. La positividad del presente está hecha de negatividades. Hegel dirá que no existe bondad sin pecado. Desde ahora la bondad no será un trascendental en sí mismo (a diferencia de la filosofía clásica, que afirmaba el carác­ter privativo del mal, pero positivo y trascendental del bien). El mal es tan verdadero, tan positivo, como la bondad. La contradic­ción es la forma misma en la que concurre aquella eficiencia y aquella materia. En el orden trascendental no tiene primacía el bien, sino el mal en relación al bien y el bien en relación al mal. En los primeros párrafos del Fausto se resume la actitud básica de la filosofía moderna. leer más…

6 nov 2013

Goethe y la modernidad. 1: La acción como principio

por Juan Cruz Cruz
Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829): "Goethe en la campiña romana".

Johann Heinrich Wilhelm Tischbein (1751-1829): “Goethe en la campiña romana”.

En el principio era la acción

Johann Wolfgang von Goethe nació en Francfurt del Main el 28 de agosto de 1749 y murió en Weimar el 22 de marzo de 1838. En 1773 culminó en Estrasburgo  los estudios de leyes. Con el título de licenciado regresó a Frankfurt en 1771 pensando dedicarse a la abogacía, aunque en realidad se dedicó a la literatura.
Carlos Augusto, duque de Sachsen-Weimar, le nombró consejero y poco después ministro. Desde 1779 estuvo al frente de la Comisión de Obras Públicas y a partir de 1782, administró la Hacienda. El 3 de septiembre de 1786 emprendió viaje a Italia. Vivió un año en Roma. Italia se le reveló como su nueva patria.
Cuando marcha a Italia, lleva consigo el manuscrito del Fausto, con intención de acabarlo. Pero no logró entonces dar cima a la obra. A su regreso de Italia renunció a la mayoría de sus cargos. En 1794 comienza una gran amistad con Schiller. Juntos colaboran en varias publicaciones y en revistas.

El Fausto es el drama que preocupó a Goethe durante toda su vida; y en realidad encierra el nervio, la médula de toda su obra. Ya en su juventud ese argumento despertaba múltiples ecos en su alma. Entre 1773 y 1775 escribe las escenas del Urfaust  o Fausto primitivo. En él se encuentran ya diseñadas las figuras principales. El motivo central es el titanismo, al que se une la tragedia de Margarita.  Pero fue en 1808 cuando apareció por primera vez completa la primera parte de la tragedia del Fausto bajo el título de Faust. Eine Tragödie. Los últimos años de su vida los dedicará a la composición de la segunda parte del Fausto, acabada el 22 de julio de 1831. Mientras que el Goethe joven se encuentra inmerso en el movimiento prerromántico denominado Sturm und Drang (Tormenta e impulso), el Goethe maduro estará dominado por el Klasizismus. Ambas tendencias influyen en el Fausto, cuya composición abarca prácticamente toda la vida del poeta.El ti­tanismo, la acción fáustica, es la  que Goethe nos propone para interpretar el sentido de la Modernidad. leer más…

23 oct 2013

¿Podemos amar lo imposible?

por Juan Cruz Cruz
Orlando Yanes (1926-). "La niña de la paloma" Especialista en la técnica de oleo sobre lienzo, crea en esta obra una sensación imaginaria de deseos que se disparan a lo imposible

Orlando Yanes (1926-). “La niña de la paloma”. Especialista en la técnica de oleo sobre lienzo, crea en esta obra una sensación imaginaria de deseos que se disparan a lo imposible.

El objeto de nuestra voluntad

La voluntad está entre el entendimiento y  la operación exterior, pues el entendimiento propone a la voluntad su objeto y la misma voluntad causa la acción exterior. Así pues, el principio del movimiento de la voluntad se remonta al entendimiento que aprehende algo como bien en universal. Pero la terminación o perfección del acto de la voluntad se halla en la operación por la que alguien tiende a conseguir algo; pues el movimiento de la voluntad va del sujeto a la cosa. De ahí que la perfección del acto de la voluntad se considere que es un bien para el que obra. Y esto es posible. Por eso la voluntad completa no es sino de lo posible, que es el bien para el que está queriendo. Pero la voluntad incompleta es de lo imposible, que para algunos es la veleidad[1], porque alguien querría eso si fuera posible.

Puede en esto haber equivocaciones. Pues como el objeto de la voluntad es el bien aprehendido, se ha de juzgar de él tal como se halla en la aprehensión: y, así como la voluntad se propone a veces lo que estima bueno, no siéndolo en realidad; del mismo modo la elección recae alguna vez sobre una cosa que, a juicio del que elige, es posible, y que sin embargo no lo es para él.

*

leer más…

20 oct 2013

Decadencia y apogeo: sobre el corso y el ricorso de Vico

por Juan Cruz Cruz
Pieter Brueghel el Viejo: “La torre de Babel” (1563). Es el símbolo del orgullo y la desmesura humana que quiere alcanzar lo más alto., una imagen que advierte del fracaso de la pura racionalidad que alienta a banqueros, ministros, clérigos, soldados y pensadores. Al final quedaron confundidos, sin poder entenderse entre sí,  y excluidos de un proyecto común.

Pieter Brueghel el Viejo: “La torre de Babel” (1563). Es el símbolo del orgullo y la desmesura humana que quiere alcanzar lo más alto: una imagen que advierte del fracaso de la pura racionalidad que alienta a  ministros, banqueros, clérigos, soldados y pensadores. Al final todos quedaron confundidos, sin poder entenderse entre sí, y excluidos de un proyecto común.

Perder el camino

Vico llama “corso” al camino que, partiendo de la inmediatez pura o prerreflexiva que el hombre guarda inicialmente con la realidad, en la forma poética o mítica, desemboca en el proceso racional y reflexivo que las sociedades avanzadas desarrollan en la filosofía, en la política, en la economía, etc.[1]

La conciencia mítica y poética es, para Vico, una estructura original del ser humano. Genéticamente, en la proyección histórica de la humanidad, expresa el primer sentido de la existencia comunitaria. Vico expulsa los prejuicios racionalistas de su tiempo y admite la conciencia mítica como un elemento de la existencia. Pero indudablemente no puede hacerlo renunciando a la razón, sino integrando razón e imaginación mítica en la trayectoria del hombre ha­cia la realidad y la verdad. Excluir la razón en be­neficio del mito, rechazar el mito en beneficio de la razón: he ahí dos extremos que evita. La alienación en el mito implica el regreso al primitivismo o primera barbarie; la alienación en la razón conlleva la esterilización y neutralización de los valores (la inhumanidad de una segunda barbarie, dice Vico). leer más…

This site has been fine-tuned by 1 WordPress Tweak