Filosofía cristiana, entre Erasmo y Vitoria

Erasmo, por Quentin Massys, 1517. Vitoria, recreación moderna

1. El párrafo inicial de la primera Relección de Vitoria sobre la Potestad civil, dice lo siguiente: “El deber y misión del teólogo son tan extensos que no hay argumento alguno, no hay disputa, no hay tema ajeno a la profesión e institución teológica”[1].

Esta afirmación de Vitoria, exaltando la profesión del teólogo, podría parecer exagerada; aunque si bien se mira, está respondiendo a la postura de Erasmo acerca de la misión del teólogo.

Erasmo escribe en la primera y segunda década del siglo XVI[2]; mientras que Vitoria es un poco posterior, enseña en la segunda y tercera década de ese mismo siglo.

Ambos coincidían en dos cosas: en el amor a las buenas letras y también en el amor a Cristo. Unidas las dos instancias en Erasmo surgiría la apuesta de una “Filosofía cristiana” o philosophia Christi, hondamente práctica. Pero integradas las dos en Vitoria surgió una apuesta de teología positiva, a la vez teórica y práctica.

2. Erasmo preguntaba: “¿Amas las buenas letras? Tienes razón si las practicas por Cristo. Pero si te contentas con amar el saber por el saber, te detienes en el plano de donde habría que elevarse”[3].  Incluso añade que de nada serviría para esto lo que hacen los países luteranos: destruir las imágenes en los templos o prohibir la celebración de misas.

La intención de Erasmo era mostrar el significado del auténtico cristianismo, conforme a la doctrina de los Evangelios y de los Padres de la Iglesia. Una de las Introducciones que hizo al Novum Instrumentum (Nuevo Testamento) editado en 1516, se titulaba Paráclesis [Paráfrasis] ad saluberrimum philosophiae Christianae studium. Obviamente Erasmo no quería oponer esa “filosofía cristiana” a la filosofía pagana, sino a un tipo de tradición escolástica o schola theologorum, cargada de cuestiones y distinciones que, en ese momento, solían volatilizar el mensaje de Cristo. Pero, aunque Erasmo denuncia la contaminación ergotista y verbalista de la doctrina evangélica operada en aquella época, sostiene que esa filosofía, que era reflejo del Evangelio, no se expresaba ya ni en los maestros escolásticos[4], ni en los clérigos, ni en los monjes.

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Filosofía en la juventud y en la Universidad

Pellegrino Tibaldi: Alegoría de la filosofía, 1527 (con las imágenes de Aristóteles, Platón, Séneca y Sócrates). Biblioteca del monasterio de El Escorial.

Pellegrino Tibaldi: Alegoría de la filosofía, 1527 (con las imágenes de Aristóteles, Platón, Séneca y Sócrates). Biblioteca del monasterio de El Escorial.

Dos lecciones de Schelling (Philosophie der Offenbarung). El filósofo alemán Schelling preparó en la primera mitad del siglo XIX unas lecciones de cátedra que tituló respectivamente Filosofía de la Mitología y Filosofía de la Revelación. Las dos primeras lecciones de esta última obra empiezan con una brillante exposición del espíritu universitario, especialmente pertinente para la juventud de aquel tiempo y del nuestro. Es preciso volver a meditar esas dos lecciones, que ahora incluyo aquí traducidas, casi en su totalidad.

Habla en ellas de la juventud, del espíritu universitario, de los charlatanes que se dicen filósofos, de las lecturas profundas y sabias.

Defiende el espíritu de verdad en profesores y alumnos. Y se goza en un posible futuro en que abiertamente se declare la guerra a toda mentira y engaño, y cuyo principio básico sea la verdad. pretendida a cualquier precio por doloroso que sea. Y advierte que la lucha por la verdad, o mejor las peleas en torno a la verdad, deben tener un término, porque no puede darse, como muchos piensan, un progreso indefinido, es decir sin meta, término y sentido. La humanidad ha de encontrar su meta, donde alcance su paz.

Las lecciones están llenas de preguntas radicales; y no quieren dejar indiferente a la juventud europea. También hoy, exigiéndole el cultivo de la metafísica (¡nada menos!)

Filosofía en la juventud y en la Universidad

 

Entender, representar, decir: Tomás de Aquino

J. Vermeer, "El arte de la pintura" (s. XVI). Colores brillantes, realzados por el impacto de la luz que se filtra por la ventana: es una luz natural que se convierte en palabra generativa que recae en una musa polivalente.

J. Vermeer, “El arte de la pintura” (s. XVI). Colores brillantes, realzados por el impacto de la luz que se filtra por la ventana: es una luz natural que se convierte en palabra generativa que recae en una musa polivalente.

Analogías de orden psicológico

 Quienes estudian el pensamiento moderno saben que casi todo el esfuerzo de los filósofos se ha volcado hacia la “representación” como quicio hermenéutico de los distintos sistemas, muchos de los cuales desembocan en tesis idealistas. Mi reciente libro sobre “Conciencia y representación” es una pequeña contribución al estudio de este problema[1]. Ahora quiero volverme a Santo Tomás de Aquino (1224-1274) para explorar el alcance que tiene en su planteamiento psicológico la representación[2], la cual estaría vinculada, por el lado objetivo, a la cosa extramental y, por el lado subjetivo, al acto de entender, acto que se cumple también expresivamente en el decir, en el habla interior auto-reflexiva.

En la época medieval y tardomedieval, la “teoría psicológica” del conocimiento se fra­guó frecuentemente en paralelo con la explicación teológica del orden “personal” interno de la Santísima Trinidad. Así, la procesión del Hijo por vía de inteligencia, es generación; pero la procesión del Espíritu Santo por vía de amor no es generación, sino espiración. Se enseñó también que el Hijo ha nacido, pero no el Espíritu Santo, puesto que el Hijo procede, mediante la obra de la inteligencia, como imagen y semejanza, pero no así el Espíritu Santo, que procede por obra de la voluntad, a saber, como amor y nexo de los dos.

En un polo doctrinal opuesto, Durando (1270-1334) explicaba que la procesión de la divina Palabra (el Hijo o Verbo) es emanación de la misma naturaleza divina, pero no operación surgida de la inteligencia divina; con ello eliminó de la Persona del Hijo lo más peculiar, propio y real de la Palabra: porque si el Hijo emanara naturalmente de Dios, no sería “palabra” (verbum) o habla, ni obra de la inteligencia[3].

Sin esta advertencia hermenéutica, no se comprenderían fácilmente algunos puntos de la teoría psicológica clásica. Aquellos maestros ejercían una casi obligada diplopía o visión doble, que lejos de ser considerada como alteración visual (percepción de dos imágenes de un mismo objeto), era un acople hermenéutico que les permitía asegurar a la vez, y con cierta coherencia, las tesis filosóficas y las teológicas. Esta doble vertiente tuvo su desarrollo más notable a partir de los innumerables Comentarios que se hicieron al Libro de las Sentencias de P. Lombardo[4].

[1]     Juan Cruz Cruz, Conciencia y representación: una introducción a Reinhold, Eunsa, Pamplona, 2017.

[2]     Véase la clara exposición hecha por Joannes a Sancto Thoma, In I Summa Theologiae Commentaria, q. 27; Cursus Philosophicus, t. III, De Anima, qq. 4-8 y qq. 9-11.

[3]     Asimismo, teológicamente no es lo mismo “entender” que “decir”: el entender es esencial a las tres personas y tan sólo implica referencia a la cosa entendida. En cambio, “decir” tan solo conviene al Padre e implica relación al Verbo (al Hijo) como “expresado” y procedente del principio que habla. Thomas de Aquino, STh, I, q. 34, a. 1, ad 3; q. 37, a. 1.

[4]     Especialmente las glosas y exégesis hechas al libro I, dist. 13. Cfr. mi traducción del Comentario de Santo Tomás al Libro de las Sentencias, Eunsa, Pamplona, 2003.

Entender, representar, decir

 

Caleología o contemplación de la belleza

El Plorón, de Klaus Sluter (1340-1405), "suplica, ruega, pide, gime". Esta figura, de extraordinaria fuerza expresiva y belleza naturalista, es una talla magistral envuelta en pesados y ampulosos "pliegues flamencos".

El Plorón, de Klaus Sluter (1340-1405), “suplica, ruega, pide, gime”. Esta figura, de extraordinaria fuerza expresiva y belleza naturalista, es una talla magistral envuelta en pesados y ampulosos “pliegues flamencos”.

De la belleza y el gusto

Los pensadores griegos llamaban kalós a lo “bello”; y logos  a la “contemplación” o “intelección”; de manera que la intelección profunda de la esencia o éidos de lo bello podría llamarse caleológica, un vocablo que ya fue utilizado en el siglo XIX. Y similarmente podría llamarse caleotécnico al modo artístico o técnico (del griego tekné) de conseguir belleza contemplable. Tanto uno como otro término son categorías de una Estética que se precie de serlo.

Al sentimiento de la belleza se ha llamado “gusto”. Y sobre el gusto han escrito los más prestigiosos pensadores, desde antiguo hasta aquí. El gusto ha sido primeramente significado en los sentidos corporales que tienen terminales nerviosas específicas (en la lengua, en el oído, en el olfato, etc.), destinadas a percibir el buen sabor de los alimentos. Mas por analogía se atribuye el gusto a los sentidos implicados en la contemplación de las bellas artes, como la vista en las artes visuales y el oído en la música. Y más hondamente se traslada “gusto” a significar la facultad que tenemos de gozar la belleza de las cosas. En este último sentido, “gusto” es un acto del espíritu que, regulado por las leyes de la realidad misma, está volcado hacia lo bueno de las cosas, especialmente determinado como belleza. El gusto es una dote esencial de la naturaleza racional. Sólo un ser espiritual es capaz de discernir lo bello de lo feo, lo más bello y lo menos bello. Por tanto, el juicio sobre la belleza no es meramente empírico o urgido por el efecto agradable que las cosas nos producen; más bien, excede de la experiencia. Sin el factor racional de un espíritu que fuera capaz de gozar la contemplación de la belleza, las cosas existirían, pero no serían bellas. Es más, sólo una razón absoluta -increada y eterna- sería el gusto absoluto. Continuar leyendo

Donaire

Caravaggio: Joven tocando el laúd. Este pintor, aprovechando la técnica del claroscuro, creó una nueva forma de naturalismo, con figuras tomadas de la observación física. Fue el maestro del uso de luces y sombras.

Caravaggio (1571-1610): Una joven tocando el laúd. Este pintor, aprovechando la técnica del claroscuro, creó una nueva forma de naturalismo, con figuras tomadas de la observación física. Fue el maestro del uso de luces y sombras; en este caso, aplicadas al donaire de una dulce y grácil joven.

La palabra “donaire” viene del latín donarĭum, y éste a su vez de donāre, dar; significa la discreción y gracia en lo que se dice, por ejemplo, un chiste o dicho gracioso y agudo. Del donaire verbal pasó a significar el donaire corporal, o sea, la gallardía, gentileza, soltura y agilidad airosa de cuerpo para andar, danzar, etc.  La expresión verbal y la expresión corporal son los sujetos ontológicos del donaire. El donaire tiene un punto de extralimitación, de trascendencia antropológica (cfr. en este blog: “gracia” y “elegancia”).

Como hubieran dicho los clásicos, dar “se dice de muchas maneras”: dar a cada uno lo suyo es un acto de justicia; dar la vida por alguien es un acto de amor; dar de los dineros que se tienen, es un acto de generosidad. Dar ejemplo es un acto de estimulación moral, v. gr. de cortesía y fineza. Y también se puede dar cordelejo, es decir, dar chasco, zumba o cantaleta burlesca; incluso dar largas, entretener a alguien con falsas esperanzas. Continuar leyendo

La costumbre como plebiscito político virtual, según Suárez

Julien Dupré: Les Foins. Las costumbres nacen de la relación constante del hombre con su entorno natural y humano.

Julien Dupré: Les Foins. Las costumbres nacen de la relación constante del hombre con su entorno natural y humano. Como un plebiscito permanente de su seguridad y de sus aspiraciones. [Conferencia pronunciada en el Congreso sobre Suárez en la Facultad de Derecho de la Universidad de Lisboa, el 4 de diciembre de 2017]

1. Poder, pueblo, gobernante

1. En este trabajo me centraré en destacar el carácter de lo normativo en el Derecho de Gentes, un derecho que, según Suárez[1], afecta a toda la humanidad.

La humanidad fue vista desde la Edad Media como un todo que se ramifica en diversas naciones, una comunidad de pueblos basada en la mutua ordenación de unos a otros.  

Para entender el nacimiento político de una sociedad, todas las Escuelas españolas y portuguesas del Siglo de Oro, explicaban con mucho cuidado la conexión que existe entre el poder y el gobernante. El poder político, dice Suárez, está directamente en la naturaleza del hombre, como ser social. El hombre no puede vivir en cuevas, sino en casas; y vivir además ordenadamente, no en el desorden de un arbitrio individual, sino bajo directrices para vivir, o sea, con jerarquía de mando y obediencia. Y no porque le falte algo a su naturaleza, sino porque su naturaleza es radicalmente social. Así ocurre en la familia, en la ciudad, en el Estado.

En primer lugar, el poder político no está en un agregado de individuos sueltos, sino en la interconexión originaria del hombre con otro hombre, o sea, en lo que se llama “pueblo”. Para unificar unos criterios que se ordenen a vivir todos los valores sociales, el pueblo necesita transferir su poder a una persona, física o moral, que gobierne para todos. Por la transferencia del poder a un gobernante, el pueblo no pierde completamente el poder, pues lo mantiene implícita o virtualmente. Cuando un pueblo funciona con un poder directivo se llama “nación”, considerada como “sociedad perfecta”, una persona moral colectiva con capacidad jurídica en su propio orden.

Mas, en segundo lugar, la capacidad política de los pueblos no se agota en la nación, sino que se abre a una comunidad de naciones. Las varias naciones están sujetas a su vez al Derecho de Gentes. Bajo esta perspectiva escribie­ron Vitoria y Suárez acerca de la esencia y alcance de ese derecho. El Derecho de Gentes abarcaba también a las naciones no cristianas, convirtiéndose así en derecho internacional privado y público.

Quiero explicar de qué manera, para Suárez, el Derecho de Gentes articula o informa algunas relaciones propias de la nación y otras relaciones propias de la comunidad de naciones.

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Nietzsche, detrás de las máscaras

 

Ensor: "Las máscaras y la muerte".1897, óleo sobre lienzo,79×100 cm. Musée d´Art Moderne, Luik. Uno de los más clásicos y representativos cuadros.

Ensor: “Las máscaras y la muerte”.1897, óleo sobre lienzo,79×100 cm. Musée d´Art Moderne, Luik. Uno de los más clásicos y representativos cuadros.

1. Desenmascaramiento y censura.

Desde los supuestos filosóficos del nihilismo Nietzsche emprende un obstinado proceso de desenmascaramiento. Desenmascaramiento de toda existencia juzgada por él como inauténtica: la que se agota en el aspecto, en el papel de personalidad que el hombre ‑con la carga de su propio pa­sado‑ mantiene frente al mundo. Pero Nietzsche “no nos enseña el ca­mino, ni nos enseña una creencia, ni nos coloca en un terreno sólido. Más bien no nos deja lugar a reposo, nos atormenta incansablemente, nos ex­pulsa de todos los albergues donde buscamos refugio, rasga todo dis­fraz”[1].

Pero esa censura posee una estructura específica, cuyos elementos conviene detectar. Nietzsche se sitúa siempre más allá de todo posible contenido de la individualidad, más allá del bien y del mal. Y en cuanto que el bien y el mal son contenidos de una individualidad, Nietzsche ofrece la antítesis de la moralidad.

La moral es sustituída por los principios del superhombre. “Todos los dioses han muerto, queremos que viva el superhombre; ¡sea ésta nuestra última voluntad al filo del gran mediodía!”[2]. ¿Qué significa este super­hombre? ¿Será una posición determinada de contenido individual, de suerte que una vez arrancada la máscara del hombre normal quedara una individualidad valiosa por debajo de ella? De ningún modo. Simplemente el superhombre es la expresión de la antítesis; desde la antítesis, la moral es considerada como un fetichismo. Nietzsche cumple así una función positiva al suprimir todos los tópicos morales que han sido el refugio du­rante generaciones de nuestra vida occidental. Lo terrible del caso es que con este desenmascaramiento de las formas tópicas de moralidad Nietzsche hace naufragar también la auténtica moral vivida desde una in­timidad que reflexivamente reconoce principios no meramente sociales, no simplemente sobreimpuestos, sino que requieren al hombre por en­cima de lo social y de lo individual.

La antítesis nietzscheana presenta dos vertientes, que son como la cara y la cruz de una misma moneda; expresan los dos aspectos, externo e in­terno, de su vivencia, en la medida en que es denuncia de la máscara. Por su lado ex­terno, la antítesis nietzscheana connota la erradicación de los contenidos sociales de la máscara. Por su lado interno, connota la supre­sión del pesimismo con que la máscara siente sus contenidos.

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Ninguno es eminente en todo

Velázquez : “El aguador de Sevilla” (1620). Un anciano aguador vestido con un capote pardo ofrece a un muchacho una copa de cristal llena de agua, El aguador apoya la mano en un cántaro grande de cerámica, en cuya superficie rezuman algunas gotas de agua. El anciano aguador más parece letrado que inculto; o es más de lo que parece.

Velázquez : “El aguador de Sevilla” (1620). Un anciano aguador vestido con un capote pardo ofrece a un muchacho una copa de cristal llena de agua. El aguador apoya la mano en un cántaro grande de cerámica, en cuya superficie rezuman algunas gotas de agua. El anciano aguador más parece letrado que inculto; o es más de lo que parece.

Sepa cada uno en lo que vence; y logre su talento allí: que no puede dejar de ser cordura obrar sólo en lo que entiendes, ocultando en lo demás tu imperfección.

Mientras está el cántaro dentro del agua no se le conocen las quiebras; en saliendo de ella, todas se ven.

Basta una eminencia en lo grande, para dorar muchas faltas en lo poco; y en lo poco muchas eminencias, no prueban una eminencia en lo grande.

Ser algo en lo mucho, ya es mucho; y ser mucho en algo, no es más que algo. Perfecto en todo, nadie lo fue: pero lo parece en más el que da a conocer en menos su imperfección.

Gran cordura es saber uno conocer su ventaja; y lo es doblado, saberse mantener en ella. En todos los elementos casi, logra su actividad el fuego: pues el aire lo aviva; y en la tierra se ceba; mas no se meta en el agua, que sin duda perecerá.

Conozca, pues, cada uno su esfera; y en ella hable y obre: mas no eche el pie en ajenas jurisdicciones, si no quiere haber de retirarse con desaire.

Textos seleccionados de la obra de Francisco Garau,
Máximas políticas y morales (Barcelona, 1702),  pp. 47-54

Lo que bien empieza, bien acaba

Vincent van Gogh (1853-1890). “Sembrador con el sol poniente”. El lugar estimula la fuerza creativa del artista y le permite avanzar en su trabajo impresionista.

Vincent van Gogh (1853-1890). “Sembrador con el sol poniente”. El lugar estimula la fuerza creativa del artista y le permite avanzar en su trabajo impresionista.

Mucho importa para un feliz fin, un buen principio. No hay lugar para enmendar en la segunda vez, lo que desacertó en la primera. Mucho pierde quien en el primer lance se pierde: no es perderse para aquel solo, perderse es para muchos que le sucedan después.

Todo lo humano depende de la opinión de los hombres: esta nace de lo que se oye y se ve; cuesta mucho de vencer una opinión ya fundada. Son fáciles en tomarla los hombres; pero no sin mucha dificultad la dejan. El primer concepto que se imprime en el alma, parece que se cincela en bronce; y así son precisos muchos actos contrarios, primero para borrar el primero, y después para imprimir el segundo. Continuar leyendo

Es otra naturaleza la educación

Teodoro Núñez Ureta (1912-1988). El impresionista autor peruano expone en este mural que los niños son la semilla del nuevo mundo y que los maestros deben enseñarles a trabajar y a cultivar sus mentes.

Teodoro Núñez Ureta (1912-1988). El impresionista autor peruano expone en este mural que los niños son la semilla del nuevo mundo y que los maestros deben enseñarles a trabajar y a cultivar sus mentes.

Se nace con una naturaleza abierta, como persona. Pero con el tiempo formamos una personalidad, un modo de ser en la realidad. A ese proceso de libre formación de la personalidad en el tenaz carácter recibido de la naturaleza, se llamó siempre educación.

Se comentaba a principios del siglo XVIII una historieta trágica y salvaje, que seguramente nunca podría haber ocurrido:

De camino a la horca, pidió un ladrón a los jueces le permitieran, para su consuelo, decir a su madre dos palabras al oído. Acercóse la madre, y aquél cortóle media oreja con los dientes. Afeáronle los circunstantes, acción al parecer tan poco pía; mas él satisfizo, diciendo: la madre tiene la culpa del hijo. Hubiérame castigado cuando rapaz hurté a otro niño una cartilla, y no me hubiera yo adelantado en nuevos hurtos”.

Muestra este relato dos puntos importantes. Uno positivo  y acertado: que la educación ayuda a conformar en valores el abierto carácter del niño. Otro negativo, arrastrado por un sentir histórico equivocado: que la educación es algo mecánico, como una relación rígida de causa a efecto. A veces se olvida que en medio está la libertad del educando ‒y luego la del hombre maduro‒: quizás ni los castigos hubieran hecho mella en una libertad indispuesta hacia valores, como pudo ser la de ese ladrón. Continuar leyendo

Cada uno es por lo que es, no por lo que fueron los suyos

"Venciendo la resistencia". Imagen frente al mar, en la ciudad brasileña de Fortaleza.

“Venciendo la resistencia”. Imagen frente al mar, en la ciudad brasileña de Fortaleza.

Más es hacerse, que nacer noble. Ningún espíritu animoso se contentó con lo heredado, antes estimó más la gloria que se debió a sí mismo. Ciertamente ha de ser dichoso quien nace en la nobleza, o sea, bajo aquel esfuerzo de los suyos y aquella excelencia de sus obras, que llaman eficazmente a la emulación. En este sentido, es divina la nobleza, cuando empeña al valor y a la virtud, siendo afrenta del ocioso y gloria del valiente. Por eso, no cumple con ella un mediano valor. Al final, muchos deslucieron el esplendor de sus mayores con sus vicios. Y al revés, los mayores héroes se hicieron su linaje. Cada uno se puede hacer su nobleza. Pero no cumple la nobleza con solo un común bien obrar; fuerza es que obre más que todos, quien nació con obligaciones mayores que todos. La alabanza o el vituperio no se reciben del nacer, pero mídense bien con el nacer. Entre pequeños, una medianía es eminencia; entre eminentes, una ordinaria grandeza es poquedad. Continuar leyendo

Ley natural

 

Richard Norris Brooke (1847-1920), “Escena del atardecer”. Los mismos sentimientos de amor y libertad embargan a todos los hombres. Brooke pinta con precisión la vida del negro en Estados Unidos, con un tratamiento profundo y nada vulgar, bajo una luz apacible y digna, a pesar de vivir en un nivel jerárquico diferente. Brooke veía a los negros como parte integral de la cultura del sur y quería representarlos como tal.

La ley como regla y medida: obra de la razón unida a la voluntad

  1. Cuando preguntamos por la “ley natural” hablamos en realidad de un tipo preciso de ley. Santo Tomás había defi­nido la ley como “una cierta regla y medida de los actos, que induce a uno a obrar o le retrae de ello”[1]. Significa, pues, la ley una regla, una norma activa que encauza a un determinado fin toda la vida del hombre.  

Lo cual significa que la causa formal de la ley es la obra misma de la razón. Y como la razón sin la voluntad no puede crear la ley, cabe matizar que lo for­mal de la ley es un acto de la razón con el concurso de la voluntad; la ley es, para Santo Tomás, la obra de una razón voluntariada. Así pues, si la ley es regla y medida de las acciones humanas, tal función de regular y medir compete primariamente a la razón, facultad que conoce el fin del hombre y el orden que conduce a ese fin. Además, los actos propios y específi­cos de la ley son el mandar y el prohibir: ambos actos son como dos aspectos de un mismo hecho, a saber, la imperatividad. Precisamente la imperati­vidad o el imperio pertenece a la razón, suponiendo, claro está, el empuje de la voluntad[2]

*

La ley y la razón práctica

Es preciso destacar que el horizonte intelectual en el que se mueve aquí Santo Tomás no es el especulativo, sino el práctico. Ya Aristóteles explicó que la verdad es el objeto exclusivo y total del inte­lecto racional; pero cuando éste se mantiene, respecto de una verdad aprehen­dida, en el plano de la simple contemplación, recibe el nombre de intelecto espe­culativo; si a la contemplación o intelección teórica añade la aplicación al orden práctico, es decir, que conociendo la verdad, la conoce y percibe como reguladora de la conducta, entonces el intelecto se denomina práctico. Continuar leyendo

¿A qué llamamos espíritu?

El jinete de la Catedral de Bamberg (Alemania)

El jinete de la Catedral de Bamberg (Baviera, Alemania). Es uno de los mejores ejemplos escultóricos de los inicios del gótico. Está ubicado en una de las pilastras del Coro de la Catedral. El joven jinete no lleva armas, por lo que no es la figura de un caballero, sino la representación del “hombre”, sin más: se eleva sobre lo geológico de la piedra, sobre lo botánico esculpido en las hojas y ramas, sobre lo zoológico del caballo; y se corona en la cabeza: símbolo más alto del espíritu humano.

I.  Desde los antiguos griegos 

En el pensamiento griego se expresó inicialmente con la palabra pneuma, que significa aliento, soplo vital; la palabra latina spiritus tiene el mismo significado etimológico. Pero el verdadero correlato griego del espíritu, en sentido moderno, es el término nous (mente), consagrado por Anaxágoras (filósofo de la antigua Grecia). A través de la historia, la palabra espíritu ha ido incorporando muchos matices, según los sistemas filosóficos: sustancia incorpórea, alma racional, entendimiento, principio vital, materias sutiles, etc. Hoy la filosofía utiliza la palabra espíritu por contraposición a naturaleza. En general, se puede entender por espíritu lo opuesto a la materia, sin depender de ella por lo menos intrínsecamente. Ahora bien, definir el espíritu como lo inmaterial o lo no natural es todavía insuficiente, pues eso no nos dice lo que es el espíritu en sí.

El espíritu es un ser que no sólo es, sino que además, con reflexión inmediata, tiene noticia de este «es». O sea, espíritu es un ser que está cabe sí (re-flexiona). La materia, en cambio, es algo yuxtapuesto (espacial) y sucesivo (temporal): es un ser fuera de sí, algo que no está cabe sí.

Una investigación acerca de la esencia y función del espíritu debe estudiar tres puntos principales: su constitución pro­pia, sus formas y su relación con el cuerpo. En este artículo se estudiarán los dos puntos primeros; como el tercer punto define al espíritu como alma, remitimos para su es­tudio a esa entrada en este blog.

*

II. Tesis modernas

La interpretación de la esencia del espíritu puede tomar tres direcciones funda­mentales: afirmación de su finitud (A), afirmación de su infinitud (B), afirmación de su finitud e infinitud conjuntamente (C).

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¿Es la ley natural la misma naturaleza humana? Una tesis de Vázquez (s. XVI)

Rodin: “Tougth” (1886). Cuando Rodin comenzó a modelar en mármol un retrato de Camille Claudel, al llegar al cuello se detuvo: la cabeza que emerge del bloque era suficiente para un símbolo: el pensamiento emergiendo de la naturaleza.

Rodin: “Tougth” (1886). Cuando Rodin comenzó a modelar en mármol un retrato de Camille Claudel, al llegar al cuello se detuvo: la cabeza que emerge del bloque era suficiente para un símbolo: el pensamiento emergiendo de la naturaleza.

1. La naturaleza humana y la doble ley natural

1. Que los derechos no se fundan en la voluntad de los pueblos, ni en las decisiones de los gobiernos, ni en las sentencias de los jueces, sino en una ley objetiva válida para todos: tal es la tesis de una tradición de filósofos que arranca de Platón. Fue quizás Cicerón el autor latino que en la antigüedad la defendió con más agudeza, en su libro De legibus (I, cap. 16, n. 43). Pero, ¿cómo habría que entender esa ley? ¿Qué pensaría de ella, por ejemplo, un físico? Ciertamente las leyes físicas enuncian hechos generales y constantes, expresando lo que es y suponiendo una necesidad en el despliegue de los fenómenos. Esas leyes posibilitan que, una vez establecido el antecedente, el científico espere la aparición necesaria del consiguiente. Habría un lazo necesario entre el primero y el segundo. La ley física señala un “proceder” necesario, pero no un “deber”: se expresa como una relación matemática que representa magnitudes mensurables; bajo la forma de una ecuación enuncia que un estado está siempre ligado o vinculado determinadamente a otro estado. Pero en el orden moral la ley dice lo que debe ser y expresa el fin determinado al que un acto habrá de dirigirse, suponiendo que se obra con libertad, y no con necesidad.

Sin embargo, aunque tan distintos, ambos tipos de leyes coinciden, de una manera muy general, en ser “normas”,  ejemplares o reglas conforme a las cuales se pueden expresar las cosas.

2. Me permito adelantar la conclusión que, a propósito de la ley moral natural, se puede sacar de las amplias explicaciones que ofrece el maestro jesuita Gabriel Vázquez de Belmonte (1549-1604)[1]: la ley natural es propiamente el conjunto de exigencias radicales o estructurales de la naturaleza humana como tal, o sea, biológica y racional a la vez. De modo que, en sentido estricto, ella no es una “ley”, un precepto racional, sino algo previo: es el fundamento estructural de las leyes y preceptos racionales. Afirmaba que “la ley natural no se incluye en mandato ni en juicio alguno, sino que debe ser algo anterior a toda intelección y volición”.  Otros grandes maestros de su tiempo (como Domingo de Soto o Francisco Suárez) habían enseñado que la ley natural es formalmente un acto del entendimiento, una especie de “mandato”, praeceptum o imperio racional. Continuar leyendo

Antonio Pérez, un navarro composible, predecesor de Leibniz

Goya, La Romería de San Isidro (Pinturas Negras): Una multitud de cantores grotescos, conforman un esperpento de seres posibles, angustiosamente hilarantes.

Goya, La Romería de San Isidro (Pinturas Negras): Una multitud de cantores grotescos, conforman un esperpento de seres posibles, angustiosamente hilarantes.

Desde hace algunos años se han levantado voces que advierten la presencia de algunas tesis fundamentales del jesuita navarro Antonio Pérez Valiende de Navas en los postulados básicos de Leibniz en torno a los “composibles”. Antonio Pérez nació el 19 de marzo del 1599, siendo su lugar de origen Puente la Reina (Navarra). Llegó a enseñar en el Colegio Romano de los Jesuitas.

Quizás sin pretenderlo, la tesis de la ciencia media, del jesuita Molina, abrió –aunque no se refiriese sistemáti­camente a los meros posibles– todo el problema moderno de los mundos posibles tan sugerentemente expuesto por Leibniz. Pero ése no es un mundo de los posibles sin conexión alguna entre sí, sino el de la articulación sistemática que los posibles tendrían si hubieran de aparecer ciertas circuns­tancias de existencia que no se habrán de dar. De la diversidad de tales circuns­tancias resultaría una diversidad de sistemas (Antonio Pérez y la doctrina leibniziana de la composibles)

La materia y la nada

Silvia Borovik: Caos. Realmente el caos, como materia informe, no se puede describir ni pintar. Sólo se puede pintar quizás el momento inicial en que el caos recibe las primeras invectivas de la forma, como en este cuadro.

Silvia Borovik: Caos. Realmente el caos, como materia informe, no se puede describir ni pintar. Sólo se puede pintar quizás el momento inicial en que el caos recibe las primeras invectivas de la forma, como en este cuadro. 

1. Perspectiva general sobre la materia

Tanto el griego ὕλη como el latín materia expresan originalmente la «madera» de construcción que el hombre transforma para un fin.

Por relación a la organización nueva que recibe el material preexistente, la materia es el elemento potencial o indeterminado, y se contrapone a forma. La materia funciona como el principio de individuación.

La materia aparece en una primera consideración experimental, no filosófica, co­mo «aquello de que los cuerpos constan», en oposición o distinción a su forma accidental, figura, organización de partes, etc. Las ciencias naturales, la Química y la Física, que se han dedicado a investigar la materia en este sentido, han reducido su multiplicidad a unas 100 «materias elementales» (o elementos químicos), cada una de las cuales consta a su vez de átomos y éstos de otros corpúsculos mínimos (o partículas elementales). La cuestión que plantea la ciencia experimen­tal se refiere a la constitución de la materia física ‒problema menos filosófico que físico, y difícil, porque físicamente la materia se comporta ya como corpúsculo, ya como onda‒. La materia que investigan las ciencias naturales o experimentales sería llamada por los antiguos filósofos materia segunda, distinta de la materia prima o primera, que ni es una sustancia corpórea físicamente acabada ‒sino un co-principio‒, ni puede ser alcanzada con los medios de la Física: es una parte esencial de los cuerpos, cognoscible sólo intelectualmente, y que junto con la forma sustancial constituye a esos cuerpos (tal es la doctrina del hilemorfismo). Continuar leyendo

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