Sección: 1.Persona (página 1 de 8)

persona, naturaleza, personalidad, identidad, intimidad, el yo.

El «yo» como intuición fundamental, según Krause. Un texto de Orti y Lara.

Karl Christian Friedrich Krause 1781-1832.jpg

 

Christian Friedrich Krause (Eisenberg6 de mayo de 1781 – München27 de septiembre de 1832) es principalmente conocido por ser el creador del panenteísmo, y por haber contribuido a la formación de una línea ideológica denominada Krausismo que llegó a inspirar la fundación de centros académicos y culturales, así como grupos intelectuales y políticos. Sus obras más notables son: Vorlesungen über das System der Philosophie (1811) y Urbild der Menschheit (1811).

 

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El español J. Manuel Orti y Lara, profesor de Metafísica

en Madrid, hizo sutiles objeciones al  panenteísmo

en sendos volúmes, como el aue lleva por titulo «Lecciones sobre el sistema de filosofía panteística

del alemán Krause. Pronunciadas en «La Armonía». Madrid, Imprenta de Teja­da, 1865; 1924.

Uno de cuynos capítulos incluimos aquí

 

Punto de partida de la filosofía trascendental

«La parte fundamental de la filosofía de Krause es una especie de acceso al principio absoluto de la ciencia; para ello se requiere primeramente un punto de partida donde pueda la inteligencia levantar el vuelo hacia la anhelada cumbre, en cuya altura se ofrecen a sus ojos los horizontes infinitos del saber humano trascendental. Determinar este punto de partida es el objeto de las primeras investigaciones del filósofo alemán.

Tres condiciones señala Krause al punto de partida de la ciencia trascendental, son a saber: 1ª, que sea un conocimiento infaliblemente cierto; 2ª, que sea inmediato e intuitivo; y 3ª, que esté en la conciencia de todos los hombres. Palabras mismas de Krause: «El principio de la ciencia debe consistir en un saber inmediatamente cierto, y debe hallarse en la conciencia común, o no ilustrada por la ciencia.»[1]

Puestas esas condiciones al conocimiento primitivo u original, punto de partida de la ciencia, Krause interpela a la conciencia precientífica de todos los hombres, para que declare y diga cuáles son los conocimientos infalibles e inmediatos de que puede dar testimonio. He aquí ahora lo que responde esa conciencia común, según Krause: « Sí, yo encuentro en mí un conocimiento de esta especie, el cual es triple y abraza: 1º. el conocimiento de mí mismo, de mi yo ; 2º, el de mis semejantes, de otros hombres fuera de mí; y 3º, el de los objetos corpóreos.»2  En otros términos, las tres cosas de que tenemos conocimiento cierto, inmediato o intuitivo y poseído universalmente de todos los hombres, son los cuerpos que nos rodean, nuestros semejantes y nosotros mismos…

Antes de pasar adelante notemos aquí una omisión importantísima y una contradicción palmaria.

«a) Consiste la omisión en no haber incluido Krause entre los conocimientos inmediatos, infalibles y poseídos universalmente de los hombres, los primeros principios o verdades universales conocidas por sí mismas, que son la luz del entendimiento y el fundamento y ley de la razón. Tales son los axiomas de las Matemáticas, y los principios de la Metafísica, singularmente el llamado de contradicción por la tradición: Una cosa no puede ser y no ser a un mismo tiempo. Carece de sentido quitar a  estos principios la propiedad de ser conocimientos primeros, no sólo infaliblemente ciertos, sino también fundamentos de verdad y de certeza, y por último, conocimientos universales, tanto que sin ellos no hay, no se concibe el pensamiento. En esas verdades ideales debiera haber contemplado Krause los principios de las ciencias humanas; pero, olvidando las seguras tradiciones, menospreció sus principios formales del entendimiento, principia cognoscendi, y pretendió hallar en una realidad primera el principio de la ciencia, sin considerar que a esta realidad primera, que es Dios, no llega el pensamiento intuitivamente, sino por medio del discurso, y que en todo discurso los principios son antes que las conclusiones. Así, para demostrar la existencia del principio absoluto de todo ser, principium essendi, la razón necesita de un principio y de un hecho: el hecho es la existencia contingente de una cosa cualquiera; el principio la verdad metafísica siguiente: las cosas contingentes tienen la razón de su existencia en un ser necesario. He aquí cómo el principio del conocimiento (principium cognoscendi)  no es el mismo para nuestro entendimiento que el principio de la realidad; la confusión de estos dos principios, o mejor, el olvido y menosprecio del primero de ellos, se registra, pues, claramente en los sistemas absolutistas de la filosofía germánica, y por consiguiente en Federico Krause, discípulo más o menos fiel, pero siempre constante, de Schelling y de Hegel.

«b) Cuanto a la palmaria contradicción cometida por nuestro filósofo en los lugares citados, fácil es percibirla recordando que, conforme a su misma doctrina, el principio absoluto de la ciencia debe ser una verdad conocida por sí misma, por consiguiente de inmediata evidencia; una verdad que sea al mismo tiempo origen y fundamento de todas las verdades; en suma, la verdad absoluta, Dios: el conocimiento inmediato, intuitivo de Dios, es el principio de la ciencia, según Krause. Ahora, ¿por qué razón no menciona Krause este conocimiento primero, intuitivo, certísimo y universal entre los conocimientos primitivos por los cuales pregunta a la conciencia precientífica de todos los hombres? Una de dos: o el conocimiento de Dios es verdaderamente cierto, inmediato y universal, o carece de estas propiedades: si lo primero, ¿por qué no lo incluye Krause entre los conocimientos primeros, intuitivos, infalibles de que da testimonio la conciencia de todos los hombres? Si lo segundo, ¿por qué lo eleva a la categoría de principio de la ciencia? No podría ser en efecto el conocimiento de lo absoluto principio de la ciencia si sólo fuese (como es en realidad) mediatamente cierto, si se derivase de otro conocimiento; porque en tal caso aquel conocimiento de donde se derivase, sería el principio, como el conocimiento derivado o mediato sería la conclusión de la ciencia.

Bien será notar que esta contradicción es propia de Krause; los otros filósofos, sus predecesores y maestros, desde el punto en que comenzaron a construir la ciencia pusieron sus ojos en lo absoluto, o mejor, en lo que llamaron lo absoluto, y de la intuición de la ciencia de lo absoluto derivaron todo el sistema de los conocimientos humanos. Pero Krause temió sin duda que sus ojos no tuviesen la disposición conveniente para ver y contemplar lo absoluto sin prepararlos antes para esta visión directa; ¿dónde? en las tinieblas de su propio yo, en la oscuridad propia del conocimiento de las cosas finitas y contingentes que nos rodean; que es como si una persona para percibir plenamente el esplendor del día se encerrase primero en un oscuro calabozo. Preciso es reconocer que los filósofos, a quienes Krause ha corregido en la inquisición del principio de la ciencia, fueron más lógicos que él; pues habiendo puesto en lo absoluto el principio de toda realidad y de toda ciencia, juzgaron por inútil disponerse a la intuición de lo absoluto comenzando por lo relativo y finito, y con mayor razón buscar en las profundidades de la propia conciencia lo que por ser de suyo evidente no requiere indagación alguna preliminar, pues por sí mismo se presenta con claridad perfectísima ante los ojos del espíritu. Y a la verdad, o nuestro espíritu goza de virtud intelectual para percibir directa e intuitivamente la suprema verdad inteligible, o no: en el primer caso la investigación del principio de la ciencia es inútil; basta poner los ojos en él para contemplarlo: en el segundo caso, en vano es disponerse el alma para ver lo invisible, en vano ejercitar su mirada con ensayos preliminares para alcanzar una virtud imposible: sus ojos no podrán resistir la vivísima lumbre de lo absoluto, como los ojos de la corneja, por más que se preparen con las visiones de la noche, no pueden contemplar directamente los rayos del sol. En ambos casos la preparación del alma para conocer lo absoluto es completamente vana: el alma llega a lo absoluto conducida por los principios formales del raciocinio, como aseguran filósofos clásicos, o por una intuición directa e inmediata, sin necesidad de la difícil subida de Krause, partiendo del yo, a cuyas profundidades baja primeramente para comenzar desde ellas su inútil ascensión. Toda la parte analítica de Krause, donde se describen los grados de este penoso procedimiento, puede suprimirse sin detrimento del sistema; y como esta sea la parte verdaderamente original del mismo, es evidente que todo lo que Krause ha puesto de su caudal en los sistemas de Schelling y de Hegel, puede suprimirse no sólo como inútil, pero también como opuesto a la intuición de lo absoluto o idea, que es el principio de la ciencia de Krause…

Los conocimientos primitivos

«Señalado el doble vicio de que adolece el testimonio que da Krause en nombre de la conciencia humana, interrogada por él, será bien seguirle en el examen de los tres conocimientos primitivos, ciertos y universales que, ateniéndonos a la respuesta del oráculo consultado por nuestro filósofo, son patrimonio de todos los hombres…

En primer lugar, Krause declara, contra lo que antes dijo (a nombre de la conciencia universal del linaje humano), que el conocimiento que tenemos de los objetos externos, o que están fuera de nosotros, (ahora sean materiales, como los cuerpos que nos rodean, ahora sean espíritus revestidos de una envoltura física, como la de nuestro propio cuerpo), no es un conocimiento inmediato sino mediato, e incapaz por consiguiente de servir de punto de partida a la ciencia. He aquí las palabras del filósofo alemán: «Este conocimiento (de lo corpóreo) no es inmediato, pues depende de los sentidos de nuestro cuerpo. Todo lo que nosotros afirmamos del mundo exterior descansa en la percepción del ojo, del oído, y de los otros sentidos… También el conocimiento de nuestros semejantes es por medio de los sentidos corporales; pues todo lo que sabemos de otros individuos racionales, supone la percepción de su cuerpo, supone que los vemos, oímos etc., y el determinado conocimiento de su individualidad, de su vida espiritual, nos viene principalmente por medio de la palabra»3. Según esto, para percibir y afirmar la existencia de los objetos corpóreos necesitamos percibir primero, como dice Krause, el instrumento de aquella percepción. Así antes de ver, por ejemplo, la luz, tengo que ver el ojo por cuyo medio la percibo; antes de oír los sonidos tengo que percibir el oído por cuyo medio los oigo, y así de los demás sentidos. Pero, todo esto es falso con falsedad notoria y evidente. Cuando percibimos un objeto externo, no es cierto que percibamos nuestro propio sentido, ni su respectivo órgano material, sino la cosa misma; entre el sentido y la cosa percibida no hay percepción alguna; el sentido de la vista, que reside en el ojo, se relaciona directa, intuitivamente con la luz; el tacto, que de un modo eminente reside en la mano, se pone asimismo en relación inmediata con sus objetos; el paladar con los manjares, el oído con los sonidos, el olfato con los olores. Cierto que también podemos percibir y percibimos, no nuestros propios sentidos, que éstos son potencias de nuestra naturaleza, que sólo conocemos por sus efectos, sino la parte puramente corporal de cada sentido, los órganos físicos del tacto, de la vista, del oído y de los otros sentidos; pero es de notar, que este conocimiento no procede del sentido a que respectivamente sirve de auxiliar el órgano percibido, sino de un sentido interior con que percibimos los diversos estados de nuestro propio cuerpo, y por consiguiente de las partes del mismo destinadas a la sensación. Así con los ojos vemos la luz y los colores; pero los mismos ojos no se ven; con el oído percibimos los sonidos, pero el mismo oído no se oye; con los órganos gustativos gustamos los manjares, pero el mismo paladar no se gusta. Añadamos que tanto más claras y distintas son las percepciones de los sentidos, cuanto los órganos por cuyo medio las conseguimos, se ocultan más a sí mismos, en lo cual se parecen al cristal que sirve de auxiliar a la visión, que cuanto más se oculta a sí propio más fácil paso deja al rayo luminoso. Por tanto, aunque fuese cierto, que no lo es, que para percibir, por ejemplo, la existencia y cualidades físicas de una rosa, tuviéramos necesidad de sentir antes los órganos de la vista y del olfato, esta última sensación sería, cuando más, una condición necesaria para que tuviera lugar la primera; pero no impediría de manera alguna que entre estos dos sentidos y la rosa hubiese una relación directa e inmediata, una verdadera visión o intuición sensible, cierta, universal, dadas las mismas circunstancias, para todos los hombres, y por consiguiente dotada de las tres condiciones que señala Krause al punto de partida de la ciencia…

«Todavía es posible aclarar más la presente materia observando, que no es cierto que los órganos de los sentidos, o los sentidos mismos, como dice Krause confundiendo visiblemente estas dos cosas, sean meros instrumentos por cuyo medio percibe el alma los objetos físicos: los sentidos son una potencia del alma y del cuerpo juntamente, son la virtud sensitiva del hombre: el hombre mismo según su ser compuesto es quien siente en realidad, no su alma sola, ni mucho menos su cuerpo solo, sino su persona, o como ahora dicen, su yo. El lenguaje, órgano fiel de la razón y del buen sentido, concuerda muy bien con esta observación; pues no decimos: mi espíritu ve el sol, mi alma huele esta flor, u oyó aquella música, sino yo veo el sol, yo huelo esta flor, yo oí aquella música, y este yo comprende a mi alma y a mi cuerpo unidos sustancialmente en mi persona. Ahora bien, si es el hombre, la persona humana, quien realmente percibe los objetos físicos, pregunto: ¿qué cosa puede interponerse entre el hombre que percibe la rosa del anterior ejemplo, y esta misma rosa percibida? ¿Acaso la percepción del órgano del olfato y la vista? Mas esta percepción es puramente interna, y se termina en el hombre mismo, como quiera que los órganos sensitivos, cuyas modificaciones percibimos interiormente, son parte integrante de nuestra humanidad; y de aquí la imposibilidad de ponerse como medio entre el hombre que percibe la rosa y la rosa misma percibida. Luego entre ambos términos, el sujeto y el objeto de la sensación, la relación es directa, inmediata, el conocimiento intuitivo, cierto con certeza indemostrable y primera. Es más: sólo después de percibir el hombre los objetos sensibles, conoce los órganos con cuyo auxilio los ha percibido, y aun los examina y estudia, tomándolos por objeto privilegiado de la ciencia del cuerpo humano considerado en la vida que llaman los naturalistas de relación con el universo; pero estos procedimientos científicos, en que tienen la parte principal el análisis y la observación, son posteriores a la percepción externa de los objetos físicos, porque antes de percibir estos, no es posible saber el uso de cada órgano, ni aun la existencia de los órganos sensitivos. Verdades son, estas que muestran la armonía que reina en este punto entre la verdadera ciencia y el sentido común, pues de ambos reciben su sanción. ¿Qué diría por ejemplo el rústico si cuando mira al cielo para ver la postura del sol, o tiende la vista por los verdes sembrados del campo, oyera decir a un discípulo de Krause, que ni de esas cosas podía estar cierto si antes no conocía el órgano de su vista y el mecanismo de la visión? ¿Qué les contestaría el músico al saber que le negaban la facultad de percibir los armoniosos sonidos que saca del instrumento que toca, mientras no conociese la fisiología del oído? ¿No es cierto que con una sonrisa desdeñosa confirmarían cuanto acabo de deciros contra la peregrina teoría que niega a nuestras sensaciones la cualidad de representaciones directas, inmediatas y positivas de las cosas sensibles?…

«Si no lo fueran, si la mera percepción de los cuerpos que nos rodean no nos certificase infaliblemente de su existencia, como vanamente sostiene Krause, necesariamente tendríamos que negar la existencia del mundo físico, dando sin remedio en el idealismo. Y a la verdad, no siendo inmediatamente cierta para nosotros la realidad de los objetos externos, la certeza que de ella tuviéramos habría de proceder de alguna verdad que fuese inmediatamente cierta. ¿Y cual sería esta? ¿Acaso nuestro propio yo? Imposible; de la percepción de nuestro propio ser no puede salir la percepción, ni por consiguiente la certidumbre que tenemos del universo corpóreo, porque este no forma parte de nuestro ser; y así, por más que nos miremos a nosotros mismos, jamás contemplaremos con esta mirada lo que no existe ni puede existir dentro de nosotros. Y aunque viésemos en el mundo interior de nuestra propia conciencia imágenes o representaciones de cosas materiales, no sería razón esta bastante para afirmar la existencia de ellas, a no pasar precipitadamente y sin motivo del orden ideal al real, de la pintura a la realidad…

«¿Será, por ventura, el conocimiento de Dios la razón de la certidumbre que tenemos de la realidad del mundo exterior? Así lo creyó Malebranche, discípulo de Descartes. y uno de los fundadores del moderno ontologismo, el cual presumía de ver en Dios todas las cosas, y por consiguiente los objetos corpóreos; Malebranche, digo, veía en Dios todas las cosas menos el error de su propio sistema. Mientras vivimos esta vida mortal, y hasta al punto de llegar al término de nuestra peregrinación por este oscuro valle de la tierra, no podemos gozar de la vista de Dios, ni nos es dado por tanto ver en su esencia, inaccesible a nuestra mirada, las cosas corpóreas ni las espirituales representadas en ella. Razón que milita con mayor fuerza todavía contra Krause, y en general contra la filosofía llamada de lo absoluto, que ha adoptado por su base el error de Malebranche, presumiendo asimismo de ver en su Dios todas las cosas y fundar en la certeza que de él tenemos, la legitimidad de las demás especies de certidumbre; y digo con mayoría de razón, porque al fin el Dios de Malebranche es el Dios verdadero, en cuya esencia esta la razón de todas las cosas, de suerte que quien al­cance la dicha de verlo y contemplarlo en la verdadera patria, ése verá todas las cosas también: Videntes Deum omnia simul vident in ipso, dice el doctor angélico; pero el Dios de Schelling y de Krause es la personificación de la nada; y es cosa cierta que la intuición de la nada o de tal absoluto, que es una cosa misma, no puede fundar la certidumbre que buscamos…

El idealismo y el yo

«Si la certidumbre del mundo exterior no nace de la percepción de los sentidos, ni se deriva de la conciencia de nuestro yo, ni del conocimiento que alcanzamos de Dios por virtud del discurso, ¿no es claro como la luz del día, que carece absolutamente de razón, y que la filosofía de Krause empieza minando sus naturales fundamentos? Pero limitémonos por ahora a dejar notado el idealismo que necesariamente se deduce de la doctrina que niega al testimonio de los sentidos el carácter de inmediatamente cierto, y vengamos ya al examen del solo conocimiento que se ofrece a los ojos de Krause, adornado de los requisitos necesarios para servir de punto de partida a la ciencia, cual es el conocimiento intuitivo de nuestro yo. «Si pues algún conocimiento, nos dice, puede ser el punto de partida de nuestra ciencia, debe ser el de nosotros mismos; y así el tema fundamental para el principio esencial de la humana ciencia es de contemplarse a sí mismo o proceder a la intuición del yo»4. Procedamos, pues, a esta intuición, y sea el mismo Krause nuestro guía en el laberinto inextricable donde vais a entrar conmigo.

«No es menester, dice el filósofo alemán, que pensemos en ninguna de nuestras propiedades cuando tenemos conciencia de nosotros mismos; ni tampoco supone este conocimiento la oposición entre lo exterior y lo interior, ni que pensemos en el mundo exterior. De aquí que el contenido de la intuición inmediata «yo», no es lo mismo que decir, yo soy espíritu, o yo soy cuerpo, o yo soy hombre, en cuyas cosas no necesito ciertamente pensar para tener conciencia de mí mismo. Tampoco el pensamiento «yo» es el pensamiento particular yo soy (existo), pues no necesito pensar en ninguna existencia para tener conciencia de mí mismo. Tampoco se puede expresar en la proposición yo soy activo, pues la actividad es una propiedad determinada del yo, y la palabra yo en el principio de la proposición soy activo, denota la intuición del fundamento de que tratamos. Para pensar que yo soy activo, debo pensar antes en el yo para poder atribuirme el yo soy y por consiguiente el yo soy activo. Tampoco puede expresarse la intuición fundamental yo diciendo: yo pienso, yo siento, yo quiero. Para tener primeramente conciencia de nosotros mismos no necesitamos pensar en tales cosas, y el pensamiento de todas estas determinaciones presupone el pensamiento yo»5.

«En estas palabras está expresado lo esencial de la doctrina de Krause con relación al yo, o mejor dicho, al yo como intuición fundamental (Die Grundanschaung ich), punto de partida de su ciencia.

No es, pues, el yo que Krause contempla en el principio de su ciencia ningún ser determinado, no es el sujeto real de nuestros pensamientos, no es la persona humana que considera en sí misma la doble sustancia espiritual y sensible de que consta nuestra admirable naturaleza, ni es en resolución ningún principio real de vida ni de acción, ninguna realidad sustancial dotada de cualidades determinadas; es un yo de quien no se puede inicialmente saber ni declarar otra cosa sino que se ve a sí mismo y dice: yo, sin poder pasar de este punto ni una sola línea. Y es de notar que al expresar Krause la intuición o conocimiento inmediato de su yo, no dice: «la intuición de mí mismo, o de mi yo,» sino «La intuición yo;» suprimiendo la preposición de, que expresa la relación que existe entre el yo considerado como sujeto, y el mismo yo considerado como objeto de su propio conocimiento; como si el yo consistiese únicamente en la intuición de sí mismo, y esta intuición constituyese al yo. «En tanto, dice, que tengo la intuición fundamental «yo», no necesito pensar que yo me conozco a mí mismo, no necesito entender la oposición que hay entre el yo como objeto conocido, y el yo como sujeto que conozco… De aquí resulta, que el yo, en cuanto se conoce en esta intuición, se sabe sobre la oposicion de sujeto y de objeto. De aquí que no pueda deducirse que el yo sea mero sujeto ni mero objeto, sino que es el yo entero»6. Este yo entero no es, como veis, el objeto real y personal de la filosofía tradicional, del buen sentido y de la conciencia verdadera, común a todos los hombres; no es el yo que se conoce a sí mismo por virtud de la reflexión interior del espíritu sobre sí mismo, sino un yo sin existencia ni atributos, sin sustancia ni vida; un yo abstracto, indeterminado, impalpable, ideal, un yo, en fin, que se parece mucho a la nada, que es una científica quimera.

El yo en Fichte y Krause

«Bien será, para esclarecer todavía más el vano pensamiento de Krause en orden a su yo, compararlo con la doctrina de Fichte, su maestro, sobre el mismo punto. Tres momentos o estados considera Fichte en el yo: en el primero, procediendo por vía de abstracción, despojado de todas sus determinaciones interiores, de las cuales nos da testimonio la conciencia, conviene a saber, de sus representaciones sensibles e intelectuales, y de los movimientos interiores de su voluntad, contempla únicamente en él un acto puro, es decir, la virtud de producir alguna cosa en general. Ahora bien, lo primero que hace el yo, reducido por la abstracción de Fichte a la mera condición de un acto puro, es ponerse o crearse, conociéndose a sí mismo; porque es de notar que para este filósofo las cosas no se conocen porque existen, sino existen por cuanto se conocen, de suerte que el entender no es a sus ojos percibir la realidad tomándola por regla o medida de nuestros pensamientos, sino producirla, crearla, forzándola a conformarse con nuestros pensamientos: aquí, señores, la idea, el orden ideal no son la imagen fiel y verdadera del orden real concebido por nuestro entendimiento, sino el principio generador de este mismo orden, y la norma a que debe ajustarse todo ser…

El yo puro de Fichte se emplea, repito, primeramente en darse a sí mismo la existencia, poniendo o creando un yo absoluto, infinito, perfecto, en una palabra, divino. Fichte añade, que este supremo yo no se conoce a sí mismo, no tiene conciencia de su ser, en otros términos, que es un yo inconsciente, indeterminado; y que no puede tener esta conciencia si antes, en su segundo momento, no reconoce la muchedumbre de objetos representados en él, distintos de su propio yo. Fichte da el nombre de no-yo a las cosas representadas en el yo, o creadas por él (pues repito que aquí, representarse alguna cosa o conocerla y crearla, todo es uno.) Conociendo el no-yo, como distinto del yo, como opuesto a él, el yo se conoce a sí mismo, llega a la conciencia de sí, ofreciéndose a sus ojos en este tercer momento, no ya como infinito y absoluto, sino visiblemente limitado por el no yo. El yo de Fichte en esta última evolución es, pues, limitado, porque se aparece como distinto del no yo; y relativo, porque sólo se conoce como término de su relación de oposición al no yo; a diferencia del yo absoluto, considerado en el punto de ponerse o conocerse a sí mismo absolutamente, y conteniendo de un modo virtual así el no yo como el yo relativos y opuestos…

El yo, según Fichte y Krause

«Nótese ahora  el diferente modo como han procedido respectivamente para poner su yo los dos filósofos referidos, Fichte y Krause. El primero tomó por punto de partida el yo real, personal de la conciencia vulgar, que es ciertamente la nuestra, mas le quitó, usando y abusando de la abstracción, sus determinaciones empíricas y su existencia, dejándole reducido primero a un acto puro, o digamos, sin objeto ni término, y después, gracias a la fecundidad portentosa de este acto, a un yo absoluto, superior a toda cosa finita y relativa, del cual había de salir el universo mundo. El segundo desdeña el yo real de la conciencia, el yo que subsiste en cada hombre; y abismándose en las profundidades adonde había conducido a su maestro la abstracción, fija los ojos en el yo que Fichte puso en el principio, y este yo abstracto, indeterminado, ideal, se ofrece a sus ojos como el punto de partida de la ciencia. La diferencia entre el maestro y el discípulo está, pues, en el punto de partida, que para Fichte está en el yo empírico, al cual considera desnudo de ser real, y por consiguiente de propiedades y fenómenos; y para Krause está en el yo puro o depurado y despojado por Fichte valiéndose de la abstracción. Krause toma por punto de partida el yo puro, indeterminado, absoluto, que Fichte pone en el primer momento…

Cuando habla Krause, de la diferencia que señala entre su yo y el yo de Fichte, no debemos olvidar que este último puso primero un yo absoluto e infinito, y después un yo relativo y finito. Ahora bien, entended respecto de este aquella diferencia, no respecto de aquel, que ciertamente es el mismo yo de Krause. Oid ahora las palabras mismas de entrambos filósofos:..

I

Fichte dice:

«Para que yo pueda tener conciencia de mí mismo debo primero saber algo fuera de mí, y en tanto que me opongo al objeto exterior, tengo conciencia de mi propio yo»7.

II

Krause dice:

«Yo debo de tener la intuición fundamental del yo para sostener una intuición cualquiera de lo exterior, que hay un exterior»8.

 

III

Fichte:

«En tanto que yo me opongo al objeto exterior, me encuentro como activo; así el yo es actividad y nada más»9.

IV

Krause:

«Yo digo todo lo contrario, que en tanto que soy sabedor de mi mismo, no necesito pensar en mi actividad »10.

«En suma, cuando Krause contempla su yo, no piensa en sus potencias ni en sus actos, no piensa en su existencia ni en sus fenómenos, no piensa finalmente en ninguna de las notas reales del yo personal de que todos tenemos conciencia, sino únicamente fija y concentra su mirada en el yo puro, indeterminado, desposeído de existencia y vida. Y este yo abstracto, ideal, hipotético e ilusorio es a sus ojos nada menos que el fundamento eterno de todo nuestro ser individual, el germen primitivo que se explica y desenvuelve en el tiempo, manifestándose en la serie de estados y determinaciones que forman la trama visible de la vida en cada uno de los hombres. Pero oigamos al mismo Krause, y veamos cómo va sacando de los abismos de la nada, a que en puridad reduce su yo, las riquezas y excelencia de nuestro ser racional: «El conocimiento fundamental «yo», cae a la verdad en un momento determinado del tiempo, y pasa tiempo mientras yo me contemplo, pero se pregunta: ¿es este conocimiento mismo temporal? De ningún modo. Yo no necesito pensar que entre otras propiedades tengo la de mudarme en el tiempo, la de determinarme de diferentes maneras; antes bien, tan luego como reflexiono en el tiempo, veo en el pensamiento intuitivo fundamental «yo», que yo mismo no me encuentro temporal, sino más bien como fundamento de mis mudanzas interiores en el tiempo»11. El yo puro, así concebido, aparece aquí, a los ojos de Krause como principio y fundamento eterno, y por consiguiente anterior a nuestra existencia personal, de todo lo que constituye en cada uno de nosotros el organismo presente de nuestra vida, para hablar el lenguaje mismo de esta filosofía. Pero todavía expresará Krause este concepto con mayor claridad: «El yo consta de espíritu y cuerpo como hombre; él se encuentra como permaneciendo, y también como mudándose, esto es, como no temporal, perpetuo, subsistente y al mismo tiempo como pasando por estados opuestos, y a la verdad ese yo se encuentra en esta evolución como fundamento de sus temporales mudanzas… En tanto que se encuentra como fundamento eterno de sus temporales estados, se encuentra como poder; en tanto que se encuentra como fundamento temporal de ellas, se reconoce como actividad, es decir, como ser activo; y en tanto que es determinado como actividad, según la cantidad, se percibe como fuerza… El yo, como fundamento de sus temporales fenómenos se muestra como pensante, sensitivo y volitivo… y en todas estas determinaciones se encuentra como un organismo subsistente que comprende todos sus estados y propiedades»12. Conviene añadir que de este organismo en que se aparece temporalmente el yo eterno de Krause, forma también parte nuestro cuerpo, mas sólo por vía de unión, de la que resulta el compuesto humano, pues el cuerpo en el sistema de Krause no sale del yo puro, como de su fundamento eterno, sino que es obra de la naturaleza exterior, en la cual no tiene parte alguna nuestro yo: «Yo me encuentro, dice nuestro filósofo, como un todo, mismo yo, y me distingo como todo yo de mí mismo en cuanto soy en mi y bajo mi cuerpo, y en esta distinción me nombro espíritu. Yo, como todo yo, distinto del cuerpo, soy el espíritu… El cuerpo es un apéndice unido en esencia a mí como espíritu»13

«Estas últimas palabras de Krause son quizá las menos ininteligibles que hemos hallado en la exposición de su doctrina del yo, porque, al menos, el nombre de espíritu es bien conocido de los filósofos no trascendentales, de los filósofos vulgares, pero cristianos y claros, que no saben tocar materia alguna, por abstrusa que sea, sin iluminarla con la luz que alumbra su mente, al revés de Krause y demás expositores y maestros de la ciencia absoluta, que no saben tocar punto alguno del orden real ni mucho menos del que ellos conciben en los ensueños de su servil orgullo, sin oscurecerlo con las sombras y tinieblas interiores en que yace su altiva razón. Afortunadamente, señores, tenemos aquí la palabra clara e inteligible de espíritu usada por Krause como equivalente a la palabra oscurísima «yo»; y podemos por tanto ver a la luz de este concepto inteligible, que si el yo de Krause fuese realmente el espíritu humano o el alma espiritual o racional del hombre, que no lo es, sino pura nada, nombre vano, todavía sería imposible la intuición fundamental «yo», porque el espíritu humano no se conoce a sí mismo por medio de la intuición de su esencia, sino por la percepción interior de sus propios actos, los cuales le dan también a conocer las potencias para hacerlos. Demostrada esta verdad, luego viene por tierra el artificioso sistema levantado por Krause sobre la intuición fundamental de su yo, porque ese mismo yo que supone ver y contemplar, se desvanece ante los ojos sin dejar la más ligera huella. Y a la verdad, no habiendo en el hombre realmente sino cuerpo y espíritu, y no siendo el cuerpo a los ojos de Krause parte alguna del yo, es evidente que si la parte superior de nuestro ser, el espíritu, no se ve a sí mismo, no goza la intuición de su esencia, sino que tan sólo se conoce actualmente por medio de sus hechos y de sus facultades, o sea por el testimonio de la experiencia interior o de la conciencia empírica, es evidente, digo, que no es este espíritu el yo puro de Krause, cuya intuición anterior a toda experiencia, es el fundamento eterno de ella; o en otros términos, que la intuición «yo» no es la conciencia que el espíritu tiene actualmente de sí mismo, que este yo no es el espíritu, no es sino pura ilusión.

¿Cómo se conoce a sí mismo el espíritu humano?

«El espíritu humano -argumenta Orti y Lara- no tiene la intuición o conciencia actual de su ser y esencia; y por tanto sólo se conoce por sus actos y facultades. Este es por cierto uno de los puntos más delicados y preciosos de la metafísica.

En primer lugar, si el alma espiritual tuviese la intuición de su esencia, cierto viviría contemplándola perpetuamente sin poder dejar ni un instante de contemplarla. La razón de esto es que, así como por su naturaleza es nuestra alma inteligente, si también juntase a su inteligencia la inteligibilidad de su esencia, esta esencia a la vez inteligente e inteligible, se estaría perpetuamente viendo y entendiendo, como quiera que tendría presente ante sus ojos su misma esencia inteligible con una presencia la más íntima o inmediata que puede darse entre el sujeto que ve y el objeto que es visto, cual es, ser ambos una misma cosa. ¿Pero es esto lo que nos dice la experiencia? No, antes nos dice y enseña lo contrario, que es menester recogerse el hombre en la soledad, y el espíritu en la meditación de las verdades suprasensibles, para entrar dentro de sí mismo y considerar su origen, su naturaleza y su destino, para ver la imagen que Dios se dignó estampar en ella de su adorable ser. Es tan poderoso este argumento tomado de la experiencia, que aun los mismos platónicos que creían que el alma veía directamente su propia esencia, tuvieron que reconocer cuán contraria era a su doctrina la realidad: si bien, por no rendirse a ella, decían que no tenía conciencia de aquella visión, justamente por ser esta continua respuesta muy parecida a la de los discípulos de Pitágoras, los cuales decían que no oímos las armonías de las esferas celestes por la misma costumbre que tenemos de oírlas. Pero esta observación que si no respecto de la armonía de los astros, pero de muchas cosas sensibles puede ser cierta, es evidentemente falsa en cosas morales e inteligibles, las cuales se conocen con mayor perfección cuanto es mayor y más continua la atención que consagramos a su estudio. Las ciencias y las artes están llenas de esta verdad. Un teorema científico o una obra artística ofrecen ciertamente mayor claridad y hermosura a quien con más asidua mirada los considera…

Con esta razón, sacada del tesoro de la experiencia, se junta otra no menos decisiva contra la supuesta visión de la esencia de nuestro espíritu; y es, que si realmente la tuviéramos, si nuestra alma fuese actual y directamente inteligible, de necesidad tendría que percibir con la misma claridad que su esencia todos los atributos que constituyen su naturaleza; y así vería con perfecta claridad su ser espiritual, la unidad y simplicidad de su sustancia, su independencia de los órganos, su belleza interior, incomparablemente más perfecta que la de todos los soles que alumbran el firmamento. De todas estas cosas estaría cierta con certidumbre nacida de la intuición de la evidencia inmediata, no teniendo, por tanto, necesidad de acudir al raciocinio ni menos a largas demostraciones para entender y afirmar estas hermosas y excelentes verdades. El materialismo sería, señores, imposible, o a lo menos, para negar la espiritualidad del alma habría necesidad de cerrar antes los ojos de ella a la luz inteligible de su esencia, como para negar el esplendor del día es preciso cerrar primero los ojos a la luz sensible y material del sol que nos alumbra…

«También conviene recordar que nuestra alma no es en la presente vida una forma separada, sino unida sustancialmente al cuerpo. De cuya unión proceden, fuera de las potencias puramente espirituales de que está dotada, las fuerzas o potencias sensitivas que ejercita juntamente con el cuerpo. Unas y otras, las espirituales y sensitivas, pertenecen a nuestra naturaleza, mostrando estas últimas lo que hay en el hombre de común con los animales, y aquellas lo que le distingue de ellos asemejándole al ángel; porque el hombre es el anillo que enlaza el orden sensible y el espiritual, las cosas visibles e invisibles. Ahora bien, enséñanos una experiencia universal y constante que en el hombre, como en todas las cosas criadas, lo imperfecto precede naturalmente a lo perfecto; y así no es para maravillar que las potencias físicas de nuestra naturaleza se ejerciten antes que las morales, o que la vida de los sentidos se muestre primero, ni que a medida que esta se va perfeccionando en el niño comience a apuntar la aurora de la inteligencia. A su vez esta facultad, unida como está en el alma con los sentidos, y excitada por ellos, empieza por conocer intelectualmente las cosas sensibles, de las cuales se eleva, gracias a la luz intelectual, a las cosas espirituales e invisibles, entre las cuales, aunque en ínfimo lugar, se encuentra nuestra alma. Esa es la manera cómo llega esta a conocerse a sí misma. A fe que si su esencia fuese actual y aun eternamente inteligible, según supone Krause, necesitara, siendo como es verdaderamente inteligente, proceder por tales grados ni invertir tanto espacio de tiempo para verse, pues presente siempre ante sus ojos y rodeada de luz inteligible no podría menos de verse y contemplarse, como no podemos menos de ver, en no cerrando los ojos, la luz del mediodía: no habrían menester por cierto las almas para recogerse dentro de sí mismas y contemplar su naturaleza hacer grandes y perseverantes esfuerzos: todos verían la esencia de su alma, todos gozarían de la intuición fundamental yo. Aun antes de venir a este mundo el yo, fundamento eterno, según Krause, de su vida temporal, estaría poniéndose, contemplándose a sí mismo de suerte que la extraña intuición inventada a principios del siglo XIX sería la ley universal y necesaria de todos los hombres antes de sentir las impresiones del mundo físico y aun antes de venir a él su eterno yo a fundar en esta oscura tierra su vida temporal. !Habría un yo existiendo eternamente sin saberlo!…

«Ahora, después de esta sencilla demostración, debemos preguntar: ¿cuál es el objeto que percibimos, según Krause, en el acto de la intuición fundamental que éste llama yo? ¿Acaso sus propios actos? Krause los excluye expresamente. ¿La esencia de nuestro espíritu? La experiencia y la razón lo desmienten. ¿El compuesto de cuerpo y de espíritu que constituye en cada hombre su persona, su verdadero yo? Bien sabéis cuán diverso es de este yo vulgar del sentido común y de la filosofía cristiana el yo de Krause, fundamento eterno de nuestra existencia y personalidad empírica y temporal. ¿Qué yo será, pues, el de este desventurado filósofo? ¿será lo absoluto de Schelling, o la idea de Hegel que se aparecen asimismo en la conciencia de Krause? Aun esta solución, que es a mi juicio la única posible para nuestro filósofo, ofrece una gravísima dificultad, o mejor dicho, una contradicción palmaria. Y a la verdad,  Krause pretende llegar tras las penosas indagaciones de su analítica a la intuición de lo absoluto: tal es el término de su ciencia, la cima altísima adonde endereza la orgullosa mirada después de haber sondeado con ella las profundidades ideales del yo. Mas si en resolución el yo que contempla no es el criado y perecedero, el yo de carne y hueso que vive en cada uno de nosotros, sino lo absoluto de la filosofía alemana, tendremos que su ciencia principia por el fin, y que después de muchos y penosos rodeos, cuando imagina haber llegado a su fin, entonces está en el principio, probando así claramente que ni tiene principio ni tiene fin…

Por lo demás,  un absoluto ideal abstracto, sin realidad ni vida, no es ciertamente absoluto, no es Dios, con quien pretenden confundir su yo los filósofos alemanes…

____________

NOTAS

[1]     Vorles., p. 30.

2        Vorles., p. 31

3        Vorles., p. 32.

4        Vorles, p. 35.

5        Vorles, p. 36.

6        Vorles, 40.

7        Vorles, p. 31.

8     Ibid.

9        Ibid.

10    Ibid .

11    Vorles., p. 45.

12      Ibid.

13    Vorles, p. 83.

14     Krause, en efecto, propagó su escuela en Alemania.

 

El aojo

En su obra «Mal de ojo», Phillip (1859) destaca a un extraño observador que va tomando nota de todo lo que mira o ve. La gitana que se oculta al amparo de un cobijo de tela, abraza fuertemente a su hijo y lo oculta de aquella mirada extraña. Incluso abre la mano derecha con los dedos índice y meñique extendidos: la “mano cornuta”. Es este un gesto que en algunos países mediterráneos mezcla diversas supersticiones populares. Suele ser un gesto de defensa o expulsión de demonios, enfermedades y pensamientos negativos. Por ejemplo, encontrarse con un extranjero puede ser un signo de mala suerte, y ese gesto expulsa el “mal de ojo”.

El aojo, como proceso que sugiría de la mirada, sólo puede entenderse razonablemente como la fuerza intencional que tienen muchas pasiones que afloran por los ojos, los cuales se enrojecen o se dilatan cuando descansan en la persona que es objeto de tales pasiones.

Hasta el siglo XVIII, en Europa se consideró probada la existencia del aojo; mas para unos era una existencia ilusoria o sobrenatural; para otros, tenía existencia natural.

Así, para el teólogo Leonardo Vairo y los físicos médicos Cristóbal de Vega y Francisco de Valles, el aojo no sería cosa natural sino mera fábula y entrentemiento de viejas o gran superstición. El aojo que sólo puede haber, y el que hubo antiguamente, sería por pacto del demonio. Pues así como Dios no dio al hombre armas para hacer mal, tampoco le dio ponzoña: por lo que no le puede ser natural que tenga veneno para hacer daño a través de los ojos. El propio San Basilio, en la Homilía que hizo sobre la envidia, refuta a los que dicen que con la envidia se aoja.

Ahora bien, considerado el aojo como un proceso natural, que no acontece de manera artificiosa o por medio de una técnica, Aristóteles lo admitió en sus Problemas. También Santo Tomás indicó que el aojo es cosa natural; por ejemplo, lo dice en la Suma Teológica I, q. 117; lo repite en Contra Gentiles, libro III; y en el Comentario a la Carta de San Pablo a los Gálatas, III, cap. 3. El Tostado subraya que el aojo es natural, en su Paradoja cuarta. De ahí que Nierenberg, siguiendo esta última opinión, afirme que “el aojo [sobre]  los niños no es obra de la imaginación, sino de pestilentes cualidades que brotan por los ojos e inficionan al aire y hacen mayor presa en lo más tierno. Por todo el cuerpo salen algunos vapores, y como los ojos sean más delicados y más porosos que otras partes y estén puestos en parte superior, a donde muchas veces los afectos arrojan y recogen los espíritus y humores, lanza el alma por aquellas troneras más ciertos y armados tiros” (Juan Eusebio Nierenberg, Curiosa y oculta filosofía, Segunda parte, Madrid 1649, p. 74) Añade Nierenberg que “Sebastián de Covarrubias escribe que en España hay linajes de gentes en algunos lugares, que están infamados de hacer mal, poniendo los ojos en alguna cosa. Conforma esto con lo que Apolónides aseveró, y de él lo tomó Solino, que había unas mujeres en Tartaria que mataban con la vista, en mirando a alguna cosa airadas; las cuales (dice) tenían dos niñas en cada ojo. […] También Isigono y Ninsiodoro, de quien lo trasladó Plinio, escribieron que había en África unas familias que con su aojo secaban los árboles y mataban los niños. Tales hombres había entre los Triballos e Iliritos que ahora llamamos Esclavones, que con la vista aojaban y mataban a quien por competente espacio de tiempo miraban con enojo. Filareo hizo mención de semejantes hombres, que vivían en el Ponto. […] En Rodas tenían los Teschinos lo mismo: cada día se oyen ejemplos de niños enfermos de aojo; y no ha muchos años que sucedió con la vista de un hombre, caer muerto un hermoso caballo. El Doctor Juan Alonso en su décimo Privilegio dice: Yo puedo jurar con verdad, que vi mirando cierta persona a una hermosa y tierna niña, desde tan cerca que le pudieron tocar sus malos vapores, se le hizo tres pedazos una pieza de azabache que traía la niña al cuello, no quedando la niña libre (Ib., p. 209).

No es preciso insistir más sobre este asunto. Y desde luego, el único aojo posible para el hombre es el que sale de la envidia, bajo una fuerza intencional negativa que abarca el ser del otro.

Báñez y Molina, sobre la voluntad libre

Sísifo, de Tiziano. Representa al hombre que sube a cuestas el duro esfuerzo de su libertad

La polémica De auxiliis sobre la libertad humana.

 

1.  En 1597 el Nuncio del Papa en España notificó a los provinciales de dos Órdenes –dominicos y jesuitas– que enviaran a Roma, por su mediación, las expo­siciones respectivas sobre la querella suscitada entre sus teólogos acerca de la li­bertad humana y la gracia divina, planteada por Molina. También pidió informes a varias Uni­versidades.

Pero antes de que llegaran estas exposiciones a Roma por vía oficial, Báñez se adelantó e hizo llegar al Papa en 1597, a través de su discípulo Diego Ál­va­rez[1], una memoria acusadora contra la Concordia. Ante este informe, Clemente VIII convocó, para examinar la obra, una comisión de nueve miembros, entre los que había franciscanos, carmelitas, agustinos, un servita, un benedictino y un doctor seglar de la Sorbona. Tras once sesiones presididas por los car­denales Madrucci y Arri­goni, entre el 2 de enero y el 13 de mar­zo de 1598, la comisión censuró 60 proposiciones de Molina. Así comenzaron en Roma las reuniones o asambleas De auxiliis gratiae.

Quince días después llegó a Roma el conjunto de exposiciones pedidas por el Nuncio –las recibió Clemente VIII el 28 de marzo de 1598–. Entre los es­critos de los dominicos se incluía una larga memoria contra la doctrina de Molina, firmada por Báñez y 24 teólogos. Los jesuitas adjuntaron diez escritos, entre los cuales había uno de Suárez sobre la gracia[2]; pero estos no mantenían en la defensa unidad de criterio: pues disentían de algunas tesis de Molina, aunque defendían con él la determinación libre de la voluntad, prevista y respetada por Dios.

El Papa pidió a la comisión que volviera a trabajar sobre los nuevos docu­men­tos. Nueve meses después la comisión se disolvió, pera manteniendo sus censuras, ahora sólo contra 20 proposiciones de Molina.

La noticia fue recibida en muchas partes de España con recias críticas. El Papa Clemente VIII, presionado por altos dignatarios españoles y por el mismo Felipe III,  para calmar la agitación creada mandó llamar a los superiores gene­rales de Dominicos y Jesuitas, los padres Beccaria y Aquaviva, con el fin de que ambos expusieran y debatieran los problemas de la gracia, asistidos por algunos teólogos de su respectiva confianza y presididos por cardenales. Tras esta decisión se hizo muy lento todo el proceso: pues lo primero que tuvieron los superiores que identifi­car fue el punto de vista exacto bajo el cual se debía discutir el problema. Desde el 22 de febrero de 1599 hasta principios del año 1600 sólo se celebraron seis reunio­nes. Pero se desarrollaron en un grado tal de excitación y brus­quedad, que el Pontí­fice consideró aconsejable suspender las sesiones progra­madas. Mas la petición de condena, por parte de la comisión, seguía en pie.

Molina no quedó ajeno a la polémica, incluso procuró matizar algunos de sus conceptos más preciados.

Entre tanto, fue llamado Molina en abril de 1600 a Madrid, para enseñar teo­logía moral, en la cátedra que la princesa Juana había fundado en el Colegio de los jesuitas. Pero falleció el 12 de octubre de ese mismo año.

 

2.  La polémica entre uno y otro bando prosiguió en Roma algunos años más, en controversias interminables[3], presididas ya por el propio Papa. Las sesiones comen­zaron el 20 de marzo de 1602, en presencia de muchos cardenales, de obis­pos y de los superiores de ambas órdenes. Por los dominicos asistieron los teólogos españoles Diego Álvarez –ya mencionado– y Tomás de Lemos[4]; por los jesuitas, los teólogos españoles Gregorio de Va­lencia[5] y Pe­dro Arrúbal[6]. El Papa, a su vez, había cambiado el plan de las discusiones, proponiendo referir los textos de Molina a San Agustín y confrontarlos con los de Casiano. La amplitud que tomaban las discusiones era pavorosa. El Papa hizo una peregrinación por las iglesias de Roma para implorar luz y acierto en todos. La “Congregación” De auxiliis se reunió, bajo esta nueva fórmula, 68 veces con Clemente VIII. Éste murió el 5 de marzo de 1605 –un año después de Báñez–, con la amargura de no haber podido resolver un con­flicto teológico cuyas bases de solución no supo quizás establecer adecuadamente. Le sucedió León XI, quien murió al mes de ser elegido. A continuación fue elegido Papa Paulo V, quien reto­mó los trabajos de la “Congregación” seis meses más tarde; tuvo 17 reuniones con ella, estando presente, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino[7]. En las sesiones no se pudo lograr el voto unánime de los diez censo­res que el Papa había designado. Así acabó la comisión el 8 de marzo de 1606. Continuar leyendo

Molina: sobre la libertad predeterminada

Pietro da Cortona Berretini. Triunfo de la Providencia. Fresco de 1633-39 (Palazzo Barberini). Estaba en juego la libertad en su relación con la Providencia divina. Pero nada puede escapar a la Providencia.

Polémicas sobre la libertad humana en tiempos de Molina

El tema central de la Concordia –quizás el libro más célebre de su época– es la libertad humana. Para entrar en su mé­du­la el lector debería tener la misma animosa ilusión con que Molina puso en circulación esta obradonde trata de mostrar, frente a la doc­trina luterana, la existencia rotunda de nuestra libertad de hombres y la armonía que hay entre esta libertad y el influjo preciso que toda criatura recibe de Dios para obrar, cada una en su orden. Esta preocupación viene de lejos en el pen­samiento cristiano: baste recordar, en el siglo V, la obra de San Agustín De gratia et libero arbitrio; en el siglo IX, la obra de J. Scoto Eriúgena Liber de praedestina­tione; en el siglo XI, el libro de San Anselmo Tractatus de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio; en el siglo XII la obra de San Bernardo De gratia et libero arbitrio. En los grandes tratados teológicos de los insignes pensadores del siglo XIII, como San Buenaventura o Santo Tomás, aparece estudiado este tema de modo amplio y sistemático. Ahora bien, aquella audaz ilusión de Molina acabó siendo también el empeño de la entera Compañía de Jesús, cuyos miem­bros sen­tían, justo por espíritu fundacional, la necesidad de afrontar con claridad las invectivas protestantes que –discutiendo la libertad humana– tomaban cuerpo siste­mático en toda Europa[1].La conceptuación de esa armonía acabó siendo bandera de discordia entre Órdenes católicas –principalmente entre dominicos y jesui­tas–; y esfuerzos agota­dores de muchos pensadores preclaros quedaron absorbidos por la diatriba y la disputa en el seno de una misma religión. Es cierto que las diferencias no eran de escaso calado –cabe reconocer que res­pon­den a distintos enfoques metafísicos, que no es poco–, pero con ellas se protagonizó un enfrentamiento entre individuos o grupos rele­vantes de las mismas creencias[2]. El exceso provocó una dolo­rosa histo­ria de desencuentros –que se prolonga del siglo XVI al siglo XVIII, bajo el rótulo de “polémica de auxiliis”– entre los muchos jesuitas que seguían a Molina y los muchos dominicos que seguían a Báñez: algunos sectores de esas mismas Órdenes hicieron vanidosamente en ello señas de identidad colectiva[3]. Y las bibliotecas europeas se colmaron de sesudas investiga­ciones referidas a repetir hasta la saciedad los mismos argumentos con la misma rival acritud.

 

2.  Por otra parte, es preciso tener presente que también Lutero era un pen­sador preocupado por la libertad. Había entrado en el convento de los agustinos de Erfurt en 1505; y en 1517 fijó sus tesis de “protesta” en la iglesia de Witten­berg. Su doc­trina sobre la libertad quedó expuesta en su libro De servo arbitrio[4] (1525), escrito como respuesta al de Erasmo, titulado significativamente De li­be­ro arbitrio[5] (1524). A la pregunta de si hacemos todas las cosas por necesi­dad, Lutero responde con una doctrina determinista, afirmando que Dios no pre-co­noce nada contingen­temente y que todo lo que prevé lo dispone y hace con eter­na voluntad inmutable. El libre albedrío queda así volatilizado. Y porque Dios no cambia su naturaleza, tam­poco cambia su justicia, ni su ciencia, ni su voluntad. Si su presciencia es inmuta­ble, también es inmutable su objeto: Dios no puede prever con incertidumbre el futuro; y por eso, nada se realiza en el mundo de manera diversa de cómo él lo prevé. Y si previó que Troya ardería, necesaria­mente hubo eso de ocurrir; y no estuvo en manos de nadie el impedirlo. Asimis­mo, vivimos ineludiblemente bajo su omnipotencia: Dios nos crea, nos mueve y nos gobierna. Con lo cual es imposible juntar la presciencia y omnipotencia di­vi­nas con la libertad humana. La omnipoten­cia divina no es poder hacer muchas más cosas de las que hace, sino mover a todas las cosas con inevitable impulso. Pues la voluntad divina es eficaz y no puede ser impedida; por lo mismo, tampoco puede estorbarse su efecto, que habrá de rea­li­zarse necesariamente en el tiempo y en el modo que Él quiera. Las cosas que lla­mamos contingentes y mudables son hechas de manera necesaria; y sólo son im­previstas por nosotros[6]. Continuar leyendo

El otro poder de las palabras

 

«Lo stregozzo»:  Agostino Veneziano (1520). Una desatada furia pasa como la procesión de una bruja, a través de un  amenazante mundo subterráneo. Es llevada en un carro hecho con la carcasa de una criatura monstruosa, y está acompañada por hombres, niños, animales e instrumentos. Refleja el poder feroz de la palabra destructora.

La principal manera de relacionarse el hombre con los demás es mediante las palabras. Para eso es preciso antes dominar las mismas palabras, no sólo para hablar gramaticalmente bien el idioma, sino para aplicarlas moralmente bien. Las palabras pueden servir para tener un poder inmoral sobre las personas, para destacar por encima de ellas; pero sobre todo para respetarlas, en cuyo caso han de ir precedidas del dominio que uno debe ejercer sobre sí mismo y sobre sus dichos. Continuar leyendo

Filosofía cristiana, entre Erasmo y Vitoria

Erasmo, por Quentin Massys, 1517. Vitoria, recreación moderna

1. El párrafo inicial de la primera Relección de Vitoria sobre la Potestad civil, dice lo siguiente: “El deber y misión del teólogo son tan extensos que no hay argumento alguno, no hay disputa, no hay tema ajeno a la profesión e institución teológica”[1].

Esta afirmación de Vitoria, exaltando la profesión del teólogo, podría parecer exagerada; aunque si bien se mira, está respondiendo a la postura de Erasmo acerca de la misión del teólogo.

Erasmo escribe en la primera y segunda década del siglo XVI[2]; mientras que Vitoria es un poco posterior, enseña en la segunda y tercera década de ese mismo siglo.

Ambos coincidían en dos cosas: en el amor a las buenas letras y también en el amor a Cristo. Unidas las dos instancias en Erasmo surgiría la apuesta de una “Filosofía cristiana” o philosophia Christi, hondamente práctica. Pero integradas las dos en Vitoria surgió una apuesta de teología positiva, a la vez teórica y práctica.

2. Erasmo preguntaba: “¿Amas las buenas letras? Tienes razón si las practicas por Cristo. Pero si te contentas con amar el saber por el saber, te detienes en el plano de donde habría que elevarse”[3].  Incluso añade que de nada serviría para esto lo que hacen los países luteranos: destruir las imágenes en los templos o prohibir la celebración de misas.

La intención de Erasmo era mostrar el significado del auténtico cristianismo, conforme a la doctrina de los Evangelios y de los Padres de la Iglesia. Una de las Introducciones que hizo al Novum Instrumentum (Nuevo Testamento) editado en 1516, se titulaba Paráclesis [Paráfrasis] ad saluberrimum philosophiae Christianae studium. Obviamente Erasmo no quería oponer esa “filosofía cristiana” a la filosofía pagana, sino a un tipo de tradición escolástica o schola theologorum, cargada de cuestiones y distinciones que, en ese momento, solían volatilizar el mensaje de Cristo. Pero, aunque Erasmo denuncia la contaminación ergotista y verbalista de la doctrina evangélica operada en aquella época, sostiene que esa filosofía, que era reflejo del Evangelio, no se expresaba ya ni en los maestros escolásticos[4], ni en los clérigos, ni en los monjes.

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Filosofía en la juventud y en la Universidad

Pellegrino Tibaldi: Alegoría de la filosofía, 1527 (con las imágenes de Aristóteles, Platón, Séneca y Sócrates). Biblioteca del monasterio de El Escorial.

Pellegrino Tibaldi: Alegoría de la filosofía, 1527 (con las imágenes de Aristóteles, Platón, Séneca y Sócrates). Biblioteca del monasterio de El Escorial.

Dos lecciones de Schelling (Philosophie der Offenbarung). El filósofo alemán Schelling preparó en la primera mitad del siglo XIX unas lecciones de cátedra que tituló respectivamente Filosofía de la Mitología y Filosofía de la Revelación. Las dos primeras lecciones de esta última obra empiezan con una brillante exposición del espíritu universitario, especialmente pertinente para la juventud de aquel tiempo y del nuestro. Es preciso volver a meditar esas dos lecciones, que ahora incluyo aquí traducidas, casi en su totalidad.

Habla en ellas de la juventud, del espíritu universitario, de los charlatanes que se dicen filósofos, de las lecturas profundas y sabias.

Defiende el espíritu de verdad en profesores y alumnos. Y se goza en un posible futuro en que abiertamente se declare la guerra a toda mentira y engaño, y cuyo principio básico sea la verdad. pretendida a cualquier precio por doloroso que sea. Y advierte que la lucha por la verdad, o mejor las peleas en torno a la verdad, deben tener un término, porque no puede darse, como muchos piensan, un progreso indefinido, es decir sin meta, término y sentido. La humanidad ha de encontrar su meta, donde alcance su paz.

Las lecciones están llenas de preguntas radicales; y no quieren dejar indiferente a la juventud europea. También hoy, exigiéndole el cultivo de la metafísica (¡nada menos!)


 

Entender, representar, decir: según Tomás de Aquino

J. Vermeer, "El arte de la pintura" (s. XVI). Colores brillantes, realzados por el impacto de la luz que se filtra por la ventana: es una luz natural que se convierte en palabra generativa que recae en una musa polivalente.

J. Vermeer, «El arte de la pintura» (s. XVI). Colores brillantes, realzados por el impacto de la luz que se filtra por la ventana: es una luz natural que se convierte en palabra generativa que recae en una musa polivalente.

Analogías de orden psicológico

 Quienes estudian el pensamiento moderno saben que casi todo el esfuerzo de los filósofos se ha volcado hacia la “representación” como quicio hermenéutico de los distintos sistemas, muchos de los cuales desembocan en tesis idealistas. Mi reciente libro sobre “Conciencia y representación” es una pequeña contribución al estudio de este problema[1]. Ahora quiero volverme a Santo Tomás de Aquino (1224-1274) para explorar el alcance que tiene en su planteamiento psicológico la representación[2], la cual estaría vinculada, por el lado objetivo, a la cosa extramental y, por el lado subjetivo, al acto de entender, acto que se cumple también expresivamente en el decir, en el habla interior auto-reflexiva. Continuar leyendo

Caleología o contemplación de la belleza

El Plorón, de Klaus Sluter (1340-1405), "suplica, ruega, pide, gime". Esta figura, de extraordinaria fuerza expresiva y belleza naturalista, es una talla magistral envuelta en pesados y ampulosos "pliegues flamencos".

El Plorón, de Klaus Sluter (1340-1405), «suplica, ruega, pide, gime». Esta figura, de extraordinaria fuerza expresiva y belleza naturalista, es una talla magistral envuelta en pesados y ampulosos «pliegues flamencos».

De la belleza y el gusto

Los pensadores griegos llamaban kalós a lo «bello»; y logos  a la «contemplación» o «intelección»; de manera que la intelección profunda de la esencia o éidos de lo bello podría llamarse caleológica, un vocablo que ya fue utilizado en el siglo XIX. Y similarmente podría llamarse caleotécnico al modo artístico o técnico (del griego tekné) de conseguir belleza contemplable. Tanto uno como otro término son categorías de una Estética que se precie de serlo.

Al sentimiento de la belleza se ha llamado «gusto». Y sobre el gusto han escrito los más prestigiosos pensadores, desde antiguo hasta aquí. El gusto ha sido primeramente significado en los sentidos corporales que tienen terminales nerviosas específicas (en la lengua, en el oído, en el olfato, etc.), destinadas a percibir el buen sabor de los alimentos. Mas por analogía se atribuye el gusto a los sentidos implicados en la contemplación de las bellas artes, como la vista en las artes visuales y el oído en la música. Y más hondamente se traslada «gusto» a significar la facultad que tenemos de gozar la belleza de las cosas. En este último sentido, «gusto» es un acto del espíritu que, regulado por las leyes de la realidad misma, está volcado hacia lo bueno de las cosas, especialmente determinado como belleza. El gusto es una dote esencial de la naturaleza racional. Sólo un ser espiritual es capaz de discernir lo bello de lo feo, lo más bello y lo menos bello. Por tanto, el juicio sobre la belleza no es meramente empírico o urgido por el efecto agradable que las cosas nos producen; más bien, excede de la experiencia. Sin el factor racional de un espíritu que fuera capaz de gozar la contemplación de la belleza, las cosas existirían, pero no serían bellas. Es más, sólo una razón absoluta -increada y eterna- sería el gusto absoluto. Continuar leyendo

Donaire

Caravaggio: Joven tocando el laúd. Este pintor, aprovechando la técnica del claroscuro, creó una nueva forma de naturalismo, con figuras tomadas de la observación física. Fue el maestro del uso de luces y sombras.

Caravaggio (1571-1610): Una joven tocando el laúd. Este pintor, aprovechando la técnica del claroscuro, creó una nueva forma de naturalismo, con figuras tomadas de la observación física. Fue el maestro del uso de luces y sombras; en este caso, aplicadas al donaire de una dulce y grácil joven.

La palabra “donaire” viene del latín donarĭum, y éste a su vez de donāre, dar; significa la discreción y gracia en lo que se dice, por ejemplo, un chiste o dicho gracioso y agudo. Del donaire verbal pasó a significar el donaire corporal, o sea, la gallardía, gentileza, soltura y agilidad airosa de cuerpo para andar, danzar, etc.  La expresión verbal y la expresión corporal son los sujetos ontológicos del donaire. El donaire tiene un punto de extralimitación, de trascendencia antropológica (cfr. en este blog: «gracia» y «elegancia»).

Como hubieran dicho los clásicos, dar “se dice de muchas maneras”: dar a cada uno lo suyo es un acto de justicia; dar la vida por alguien es un acto de amor; dar de los dineros que se tienen, es un acto de generosidad. Dar ejemplo es un acto de estimulación moral, v. gr. de cortesía y fineza. Y también se puede dar cordelejo, es decir, dar chasco, zumba o cantaleta burlesca; incluso dar largas, entretener a alguien con falsas esperanzas. Continuar leyendo

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