Ofrenda religiosa de una familia griega

1. La realización social de la libertad en el mundo antiguo

La obra de libertad va unida a una vivencia de lo comunitario. Desde los presupuestos de esta vivencia surge la pregunta por el sentido de las formaciones sociales en la que se vertebra la libertad misma.

Tales formaciones sociales eran, en el mundo antiguo, las del orden privado de la casa y las del orden público de la ciudad. La obra de la libertad marcha de lo privado a lo público. O mejor, del orden comunitario privado (cuyo primer exponente es la Familia) al orden comunitario público (cuya culminación es el Estado). Esta concepción lleva implícita una filosofía social, en la que se delatan planteamientos y soluciones vigentes desde el mundo griego hasta el siglo XVIII.

Para un griego del siglo V a. C., el hombre es antes un «animal social» que un «animal político» (zoón politikón). La palabra koinonía, sociedad, la refería a varios tipos de unión entre hombres, por ejemplo, la existente en el seno familiar entre padres e hijos. La asociación política de los hombres era más perfecta que la unión natural de la casa familiar (oikía), la cual es el ámbito de la comunidad humana entendida como vida privada: en ella todos son desiguales, mientras que la vida política (bíos poli­tikós) es una vida pública, la de todos los iguales.

No sería difícil, en primera aproximación, aceptar que «privado» y «público» se refieren entre sí como lo exclusivo y lo común, lo particular y lo general, lo individual y lo colectivo. Se trata de dos esferas antropológicas reales que desde la antigüedad se oponen de forma relativa o complementaria y que sólo en la época moderna se contraponen, como vio Hegel, de modo antagónico: en lo privado se persiguen unas metas individuales y particulares que son totalmente independientes de la esfera de lo general y de lo común, por tanto, independientes de valores y funciones de orden colectivo[1].

El presente artículo pretende esclarecer ‑en conexión con la pregunta por el sentido interpersonal de la libertad‑ parte de este proceso de transformación, tal como Aristóteles la explicó.

La realización y el sentido de la historia humana se cumple, para Aristóteles, en un proceso temporal que empieza con el establecimiento de la vida doméstica y culmina con la constitución de la vida civil. Temporalmente la historia va de lo privado a lo público, de la casa a la ciudad. Esto significa que el comienzo mismo de la historia está internamente finalizado por una ten­dencia hacia la plenitud política. De manera que el fin político es previo específicamente (por naturaleza, dice Aristóteles) a la recurrencia temporal de todos los elementos de la casa familiar. La historia triunfará o fracasará en la misma medida que los hombres al­cancen o pierdan el fin político.

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2. Familia y sociedad

La relación que un moderno encuentra entre lo que hoy se entiende por «familia» y «sociedad» no se halla en Aristóteles. Porque el Estagirita, como en general todo el mundo antiguo, desconoce eso que hoy com­prendemos abstractamente por «sociedad». Sí reco­noce en cambio la totalidad concreta dentro de la cual se articula la familia, totalidad que es llamada pólis. A su vez, pólis, traducida por los latinos como civitas, no equivale al término moderno «ciudad» (más pró­ximo éste a lo que los latinos entendían por urbs) y, por supuesto, tampoco a «Estado». Porque el Estado surge precisamente en la órbita de la configuración abstracta de la sociedad moderna. A pesar de su limi­tación, la artificiosa traducción compuesta de «ciu­dad‑estado» puede ayudarnos a comprender el sen­tido de la pólis. El politikón griego tampoco es co­rrespondido por el término «político» de nuestros idiomas modernos; los latinos lo vertían por cives; pero pierde de su contenido original cuando lo tradu­cimos sencillamente por «ciudadano». Además, Aris­tóteles no concibe en su Política la familia como la en­tiende el mundo moderno; habla más bien de oikía, casa familiar, que los latinos vertían por domus o fa­milia doméstica. Pues oikía significa no tanto el edifi­cio en que se habita (dôma) cuanto el conjunto de hom­bres y de bienes que lo integran.

La pólis, la ciudad‑estado, como un todo com­puesto de partes, no es una combinación de elementos que se reabsorban y anulen formando una nueva enti­dad, sino una estructura de elementos simples que permanecen como tales en el interior del com­puesto. Los elementos de este todo son desemejantes, pues uno manda y otros obedecen. Se trata de una estructura de mando y obediencia.

La pólis se ordena a un bien como a su fin. Una ciu­dad‑estado (pólis) es una especie de koinonía, comu­nidad; y toda comunidad se forma en vista de un de­terminado bien (ágathoû), «pues todos los hombres operan universalmente con miras a lo que estiman como bien». Para Aristóteles «es evidente que todos tienden a un cierto bien»[2]. Pero, ¿cuál es el bien princi­pal del todo comunitario?

El principal de los bienes es aquél al que la ciudad se ordena. El bien soberano (kyriotatoû), el mejor entre todos, «es el fin de aquella comunidad que es superior a todas e incluye en sí a las demás; y esa es la que se llama pólis, o koinonía politiké, comunidad políti­ca«[3]. La comuni­dad es un cierto todo. Y como en cual­quier todo hay un orden, aquella comunidad que in­cluye otras es la principal. Tal es la pólis, que abarca las demás comunidades (la casa familiar y la aldea). Ella concentra en sí los mejores bienes humanos, pues se dirige al bien común, el cual es mejor y más alto que el bien de uno solo.

En cualesquiera de las comunidades que incluye la pólis el fin común exige que las partes se unan en una práxis, en una acción práctica común que alcance pre­cisamente ese fin. El hacer humano, la poíesis, las operaciones que se realizan en la comunidad de hom­bres son, en cuanto humanas, a la vez un quehacer (una práxis, decía Aristóteles): y más ésto que aquéllo. Los menesteres comprendidos en nuestros haceres y quehaceres son los trabajos de los hombres. Pero en la comunidad humana no hay meros trabajos, sino que­haceres, práxis, operaciones de promoción humana. Existen dos tipos de «trabajos»: los de la vida privada o familiar, y los de la vida pública o política.

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3. Articulación interna del todo comunitario

Aristóteles discierne los tipos de comunidad en función del régimen que observan: hay dos que son propios de la pólis; y otros dos, propios de la familia. El régimen puede ser: «el del ciudadano (politikón), el del monarca (basilikón), el del jefe doméstico (oiko­nomikón) y el del señor (despotikón)»[4]. Dos son, pues, los tipos básicos de comunidad: la pólis (ciudad‑es­tado, civitas para los latinos) y la oikía (casa familiar, domus para los latinos). De un lado, la pólis se puede gobernar por un doble régimen: político y monár­quico. En el régimen monárquico, quien está al frente de la ciudad tiene una potestad plena. En el régimen político, quien está al frente de la ciudad tiene una potestad coartada por algunas leyes de dicha comu­nidad. De otro lado, hay un doble régimen de la casa familiar: el doméstico y el señorial. Se llama señor aquel que tiene siervos. Se llama jefe doméstico aquel que procura y allega lo necesario para la familia. En el régimen señorial, el señor manda al siervo. En el régimen doméstico, uno dis­pone las cosas que con­vienen a toda la casa familiar, la cual incluye a es­clavos y a hombres libres.

En cuanto al régimen político y al monárquico, el Estagirita aclara que si un hombre ejerce en solitario el poder es llamado monarca (con una autoridad om­niabarcante, permanente e independiente); «pero si lo ejerce en razón de la ciencia, siendo alternativamente gobernante (arkhón) y gobernado (arkhómenos), es ciudadano‑político (politikón)»[5]. El poder del ciuda­dano‑político es alternante: en parte gobierna, en las cosas que están sometidas a su potestad; pero en parte es súbdito, por respecto a las cosas en las cuales está sometido a la ley (está subordinado a preceptos legales, según las leyes establecidas por la ciencia po­lítica).

El origen antropológico de la pólis y el de las co munidades internas a ella es justo la «necesidad». Hay muchos tipos de necesidades. Están en primer lugar las de cada día, referentes a la generación del hombre y a la conservación de la especie; tales nece sidades arrancan de dos instintos básicos: el de pro crear, que empuja a la unión de varón y mujer; y el de conservarse, que establece lazos mutuos entre se ñor y siervo. Para colmar estas necesidades surge la oikía.

Están en segundo lugar las no cotidianas, que provie nen tanto del deseo de vivir cómodamente como del deseo de vivir noblemente; para lograr este fin los hombres sienten la urgencia de ayudarse mutua mente, estableciendo en común un ámbito de inter cambio y de diálogo, mediante el lenguaje articulado y el ejercicio de la justicia. Para subvenir a estas nece sidades más altas aparece primeramente la «aldea» y después la pólis.

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3. La unión para satisfacer necesidades cotidianas

a) La unión para la generación: el matrimonio

«Primeramente, es necesario que se unan por parejas los seres que no pueden existir el uno sin el otro, es decir la hembra y el varón en vistas a la generación  —y ello no por efecto de una elección, pues aquí, al igual que en los animales en general y en las plantas, hay un instinto natural (physikón) que tiende a dejar tras de sí un ser semejante a uno mismo» (1252 a 26-29). El matrimonio se convierte así en un medio natural de lograr la  perduración de la especie humana.

Conviene hacer notar que esta unión no acontece por elección. Lo propio del hombre es la razón, conforme a la cual le conviene obrar por discernimiento y elección. Pero también hay algo en el hombre que le es común con otros seres, a saber, el engendrar. Esto no compete al hombre por elección, o sea, por medio de una razón electiva, sino por un modo de adecuación que es similar a la de los animales y las plantas. Pues en todos existe un apetito natural que los mueve a dejar tras de sí un individuo semejante a ellos mismos. Por la generación se conserva en la especie lo que numéricamente no puede conservarse idéntico. No obstante,  lo único que Aristóteles dice aquí es  que  la generación  es origen, pero no  fin exclusivo del matrimonio: en éste busca el hombre también una perfección interna individual, como dice en la Etica a Nicómaco (VIII, 14, 1162 a). Sólo el origen de la familia no está en la razón electiva (proaíresis), sino en la necesidad natural: el hombre no puede disponer de su finalidad primaria.

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b) La unión para la conservación: necesidad de autómatas y de instrumentos animados

Además de la comunidad binaria se da, para satisfacer otras necesidades, la comunidad de diversas personas, la unión  «de los que para su conservación  (soterían) son naturalmente (physei) gobernante y gobernado. Pues el que es capaz de prever con su inteligencia las cosas, naturalmente es gobernante (arkhón) y señor (despotikón), y el que es capaz de hacer esas cosas con su cuerpo es naturalmente gobernado (arkhómenon) y esclavo (doûlon); por eso,  señor y  esclavo tienen un interés común»(1252 a 31-35).

La «conservación» exige un trabajo, un quehacer doméstico imprescindible. Y para llevarlo a cabo hay que poner inteligencia en la administración de las fuerzas físicas y psíquicas. A continuación introduce el Estagirita la cuña de la esclavitud: la inteligencia hace al señor; la fuerza física hace al esclavo,  el cual se reduce al uso de su fuerza física.

Pero debemos dejar aparte la obviedad con que el griego ve la esclavitud, para adentrarnos en el meollo de la estructura funcional de esta segunda comunidad de personas que se comportan naturalmente como gobernante y gobernado, establecida para allegar recursos que conserven la vida (propter salutem, decían los latinos). Porque la naturaleza no sólo pretende la generación, sino también que se conserven las cosas engendradas. Es naturalmente gobernante y  señor aquél que por su inteligencia puede prever las cosas congruentes a su conservación. Pero aquél que por su fortaleza corporal sólo puede cumplir obras que el inteligente ha previsto, es naturalmente súbdito. Aristóteles concluye lógicamente que ambos tienen el mismo interés en la conservación (idem expedit utrique ad salutem, interpreta el Aquinate), ordenando el uno y obedeciendo el otro. El gobernar mal es desventajoso para el  que manda y para el que obedece, pues una misma cosa es ventajosa para  la parte y para el todo  (1255 b 8-12). Ambos poseen intereses idénticos (1278 b 33-35).

Se trata primordialmente de una dialéctica necesaria entre saber y poder, opuestos en  distinto nivel, de una complementariedad de saber moral y poder físico: este es el caso del sabio que no puede conservarse cuando le faltan las fuerzas corporales y ha de tener un siervo que las siga;  o el caso de quien posee abundantes fuerzas corporales, pero no puede conservarse si no es regido por la prudencia de otro.

Aristóteles argumenta sobre la necesidad de un trabajo para conseguir la conservación y sobre la imposibilidad de que ese trabajo sea realizado por una máquina, por un ser distinto del hombre. Y sus argumentos son dignos de meditación. No es  aceptable, en cambio, desde nuestra altura histórica, que esa función se la asigne a alguien sometido a esclavitud. Pero veamos lo que aquí es digno de ser pensado.

Reconoce el Estagirita que la casa familiar debe tener necesariamente una posesión o propiedad que sea congruente con el destino de la familia misma: «La propiedad es una parte de la casa familiar y el arte de adquirir la propiedad  es una parte de la gobernación doméstica  —ya que sin los recursos necesarios es imposible vivir  y mucho menos vivir bien—. Además, lo mismo que cada rama  determinada de las artes debe tener sus instrumentos apropiados, si se quiere cumplir el trabajo, también el jefe doméstico debe tener sus instrumentos». (1253 b 24). Se trata, por lo tanto, de que el jefe doméstico tenga a su disposición los instrumentos adecuados para lograr que su gente «viva bien». ¿A qué instrumentos se refiere aquí Aristóteles? En primerísimo lugar, a los automáticos. Pero estos, claro está, en tiempos de Aristóteles no existían; por lo que se hacía preciso que fuesen temporalmente reemplazados por instrumentos animados. La función instrumental es imprescindible en el trabajo efectuado para la conservación. Y alguien tiene que cumplirla. Ese alguien es, para Aristóteles, del equipo familiar.

Por su constitución, los instrumentos pueden ser inanimados y animados. El ejemplo que aduce Aristóteles es ilustrativo: «para el piloto el timón es un instrumento sin vida y el timonel es un instrumento con vida. Porque en las diversas artes el ayudante juega un papel instrumental». Al igual que el instrumento inanimado se mueve por el artífice, también el instrumento animado se mueve por la orden del gobernante. Para la familia doméstica, el objeto de propiedad es en verdad un instrumento útil para vivir; y la propiedad global de esa familia es una colección de instrumentos. Si la casa familiar dispusiera de instrumentos automáticos, que se movieran por sí mismos como los instrumentos animados, no haría falta el esclavo.  Los maestros artistas no necesitarían mano de obra, ni los señores necesitarían esclavos «si todo instrumento pudiera realizar su propio trabajo, bien cuando se lo ordenaran, bien cuando previese lo que había que hacer, como cuentan de las legendarias estatuas de Dédalo, o como de los trípodes de Hefesto, de los que nos dice el poeta que entraban en  la asamblea de los dioses moviéndose por sí mismos  (automáto«); o si las lanzaderas tejieran por sí mismas y los plectros tocaran la cítara por sí mismos» (1253 b 25-37). Por el automatismo de los instrumentos nos quedaríamos sin obreros…y sin músicos. La ausencia histórica de la automoción urgía que un ser animado se pusiera, como parte consustancial del equipo doméstico, al servicio de la vida familiar. Por eso el esclavo no era un simple instrumento, sino «un superior instrumento de instrumentos».

Quizás se hubiera Aristóteles sorprendido al ver que el progreso científico y técnico de la época moderna, de un lado, impone la automoción, la robotización de las fábricas y, por tanto, la liberación del carácter penoso y fatigoso del trabajo, supuesto de la esclavitud como servidumbre a la necesidad, pero que, de otro lado, tal progreso no establece un nuevo enfoque universal positivo sobre la libertad y el ocio, sino una actitud mental básica de encumbramiento o glorificación del proceso laboral, haciendo que el hombre viva inmerso en una sociedad de trabajo y para el trabajo. Porque con esa  automoción aparece también la sociedad igualitaria  —quizá no como efecto de aquélla, pero sí como fenómeno concomitante— en la cual no queda sitio para la aristocracia espiritual, y donde incluso las funciones «políticas» de un presidente de gobierno o de un ministro son enfocadas como procesos de trabajo necesarios para subvenir a las necesidades sociales. (Cfr. Hannah Arendt, La condición humana,  Barcelona, Seix Barral, 1974, p.15-16).

Pero la función laboral en la familia no sólo exige que el instrumento sea animado  —automático—, sino, lo que es más importante, promotor de vida  humana, en lo que ésta tiene de más distintivo. La familia necesita de instrumentos no meramente factivos, sino activos en la práxis doméstica. Aunque existieran instrumentos automáticos, sería necesaria  la animación interna del instrumento, porque su actividad no ha de referirse a la producción  de cosas (póiesis), sino a  lavida  de la casa, una vida  que no es póiesis,  sino práxis.

Por sus efectos hay,  según Aristóteles, dos tipos de instrumentos: de uso productivo y de puro uso. Los instrumentos propiamente dichos son los «instrumentos de producción» (poiétiká), los cuales producen una cosa además del mismo uso del instrumento. Pero un objeto de propiedad que, para conseguir la conservación, sirva como instrumento de la casa familiar, es un «instrumento de acción» (praktikón), con el que no se hace otra cosa distinta de su mismo uso. «Así la lanzadera produce otra cosa [la tela] además del uso que de ella hacemos, mientras que de un traje o una cama conseguimos solamente su uso» (1254 a 1-5).

La producción (poiésis)  y la  acción (práxis) difieren específicamente, pues la producción es una operación por la que algo se hace en la materia exterior, como cortar y pintar; pero la acción es una operación permanente en el operante, y pertenece al interior de su vida. Ambas operaciones necesitan de instrumentos, los cuales han de ser forzosamente también diferentes específicamente. Ahora bien, la vida, como interacción de los miembros de una casa familiar, es acción (bíos práxis) y no producción; y así el hombre que cumpla la función laboral de la conservación (no importa aquí al asunto el que se le llama esclavo) «es servidor en el orden de la acción», no en el de la operación (1254 a 5-9).

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4. La índole básica de la  casa familiar

De la comunidad para la generación y de la comunidad para la conservación «se forma primero la casa familiar  (oikía)»(1252 b 10). En  ésta residen el varón y la mujer, así como el señor y el siervo. La familia doméstica es «primera», porque hay otra comunidad personal en la casa familiar, la del padre y del hijo, que es causada por ella. Por lo tanto, las dos primeras son elementos primordiales de la comunidad básica, «constituida naturalmente para atender todo lo cotidiano (epheméran), la casa familiar. En ella sus miembros son compañeros de hogar  o compañeros de mesa (1252 b 13-15).

La familia tiene, para el mundo griego, carácter privado frente a la índole pública de la ciudad. Pero se rige por sus propias leyes, como las referentes a la posesión inalienable de la tierra y del patrimonio: la pólis no intervino inicialmente para imponerle un de­recho privado. Más bien, éste vivía ya arraigado en las costumbres domésticas y se impuso después a los legisladores.

Como toda ciudad-estado se compone de casas familiares, una vez que Aristóteles indica los elementos que constituyen la ciudad-estado, habla primeramente de la oikonomía, «gobernación doméstica», el arte de mantener una casa familiar. Siguiendo el pensamiento griego, Aristóteles afirma que una «casa familiar completa se compone de esclavos (doûlon) y de hombres libres (eleutherôn)». Los elementos primeros de la casa familiar son el señor y el siervo (bajo la  relación señorial, despotiké), el esposo y la esposa (en la relación conyugal, gamiké), el padre y los hijos (en la relación paternal, teknopoiétiké) (1253 b 7-11).

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5. La naturalidad religiosa de la casa familiar

Pero ni la generación ni la conservación, en cuanto hechos fundantes de la oikía, son principios naturales meramente biológicos o psicológicos. Cuando Aris­tóteles afirma que la casa es natural (physei), lo hace dentro de girones de una tradición que, sustentada por creencias religiosas y rituales de culto, había cul­minado dos siglos antes, y cuyas instituciones eran vi­vidas ahora con la naturalidad que presta la cos­tumbre, aunque hubieran perdido el sentido religioso original. La práxis común de la familia se desenvolvía triangularmente: en la generación, en la conservación y en la propiedad.

Como explicó Fustel de Coulanges en La ciudad antigua[6], el primitivo mundo griego creía que después de la muerte había una segunda existencia, la cual no tenía lugar primariamente en una región celeste, sino en un mundo próximo al nuestro, cerca de los hom­bres, bajo tierra. En esta segunda existencia el alma estaría de algún modo todavía ligada al cuerpo. Esta creencia iba acompañada por los ritos de la sepultura, en los cuales se expresaba el deseo de que el difunto viviese feliz bajo tierra; en la tumba se escribía que aquel hombre «reposaba» allí. Para calmar su sed se derramaba vino; para satisfacer su hambre se depo­sitaban alimentos o se le sacrificaban animales. Un alma sin tumba era un alma sin morada, errante y sin sosiego. Con la privación de sepultura se castigaba a criminales.

Para la familia los muertos quedaban como seres sagrados. Eran los «dioses subterráneos», demonios, héroes, o como decían los romanos, los dioses manes (diis manibus), lares, genios, a los que periódicamente se les ofrecían sacrificios y se les invocaba. El difunto llevaba una existencia invisible, pero no inmaterial, agradecido a quienes con sus sa­crificios le ofrecían el sustento. El antepasado venía a ser un dios protector de los suyos, y hostil a los que no descendían de él.

Estos dioses familiares irradiaban todo su poder protector desde el fuego que en un altar de la casa debía permanecer siempre encendido. El altar del fuego era el hogar, desde el que el dios bienhechor conservaba la vida del hombre. Hogar vino incluso a significar lo mismo que lar doméstico. Los lares eran las almas de los muertos. Cada familia tenía los su­yos. A su vez el muerto sólo quería el culto de sus des­cendientes. El mismo culto a los muertos era desig­nado por los griegos con una palabra que indicaba acercamiento al propio linaje: patriázein, el paren­tare de los latinos.

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a) La función natural de la conservación familiar

La supervivencia de la familia, su conservación (sotería), dependía directamente de la protección de los dioses lares. A ellos se les debía la adquisición (kthesis) de bienes y la salud. No eran un simple poder físico, sino sobre todo moral, cuya fuerza y pureza ‑simbolizada en el fuego‑ propiciaba en la casa la sa­biduría, la templanza, la pureza de corazón. Si el fuego se extinguía, dejaba de estar presente el dios. Las comidas, los matrimonios y los nacimientos eran presididos por los lares desde el fuego sagrado. A ellos se les invocaba con oraciones. Cuando los anti­guos llegaron a personificar el altar del fuego lo lla­maron Estía, Vesta, una divinidad con rasgos de mu­jer, la llama viviente.

La consecuencia más llamativa de este culto fami­liar fue el hecho de que la tumba se debía encontrar lo más cerca posible de la familia; la tumba venía a ser para la familia una segunda mansión, en la cual re­posaban juntos los antepasados. Y el culto a los lares se hallaba en el mismo centro de la casa, para que fá­cilmente pudieran ser invocados por sus moradores al entrar o salir. Cada familia tenía un fuego sagrado peculiar, protegido de miradas profanas en el centro de la casa. Además esos dioses ocultos eran adorados con sacrificia occulta, secretos. El máximo sacerdote tenía que ser, pues, el padre. Cada casa observaba unos ritos religiosos propios y nadie (ni siquiera los poderes de la pólis) tenía derecho a ordenar que se modificasen. La casa, y no el templo público, era el asiento primero de la religión.

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b) La función original de la generación

Era lógico que la religión propia se trasmitiese por la generación, puesto que el padre daba al hijo no sólo la vida, sino la creencia y el derecho de mantener el fuego sagrado. Dentro de la oikía, la generación enlazaba al hijo con los dioses lares, los cuales eran aceptados como parte de la familia: eran dioses raciales. La religión estaba asociada al poder reproductor, y pasaba del padre al hijo, de modo que la mujer participaba de ella por medio del varón. Esto significa que el principio de la familia no era propiamente la generación, sino la permanencia del culto; y las mujeres que, como las hijas, se eman­cipaban para pasar a otra casa, dejaban de pertenecer a su antigua familia y tomaban el culto de la familia del marido: salían del hogar paterno para invocar la religión del esposo y pronunciar otras oraciones. Tener un hijo varón no sólo era asegurarse una in­mortalidad dichosa, un puesto permanente en la mansión bajo un culto, sino asegurar también a los antepasados su prolongación familiar. La religión formaba a la familia y exigía que ésta no pereciera. La generación era un imperativo de la religión, la cual prohibía el celibato como algo impío. Una casa sin descendientes era un religión apagada y unos ante­pasados vagando en la eterna miseria.

Nada tiene, pues, de extraño que Aristóteles tam­poco indique en su Política que el amor sea el origen de la familia. Pues, por ejemplo, aunque el padre ame mucho a su hija, no puede legarle sus bienes: las leyes (escritas o no) de sucesión se lo prohíben. La familia está unida por el principio de la religión doméstica, propia de los antepasados. El matrimonio mismo era una ceremonia sagrada, cuyo primer acto se realizaba en la casa paterna, ante los dioses lares, siendo el se­gundo acto desarrollado en la casa del esposo, tam­bién ante el fuego sagrado y los dioses ascendientes de la nueva familia. A partir de ese momento los dio­ses del marido serían los de la mujer. Con esta nueva existencia, la mujer se convertía en hija de su marido. En cualquier caso, ella tenía siempre una existencia subordinada.

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c) La función primordial de la propiedad

En fin, el derecho de propiedad tenía asimismo un origen doméstico y religioso. Si cada familia po­seía su hogar y sus antepasados, adorados solamente por ella, también únicamente a ella pertenecían: eran su propiedad. Las divinidades protectoras, los pena­tes de una familia no se confundían con los de otra. Eran dioses ocultos, interiores. Luego el hogar debía permanecer aislado, separado de la esfera de influencia de otras familias con dioses distintos. Tener dioses lares exigía poseer un suelo, una morada fija: el hogar debía persistir siempre en el mismo sitio, en un recinto cerrado, vallado o amurallado, que pudiese acoger los componentes humanos de la familia, con sus dormitorios, sus enseres, sus ganados, sus cam­pos. Este límite separaba el dominio de otro hogar; y era impío franquearlo. Pues los dioses se instalaban allí no para un corto período, sino para todo el tiempo en que la familia durase y ofreciera sacrificios. Era el hogar el que enseñaba a los hombres a construir la casa como centro del recinto sagrado. Y eran los dio­ses lares los que tomaban posesión del suelo. La divi­nidad doméstica aseguraba a la familia su derecho de propiedad. O dicho de otro modo, la familia se apro­piaba de la tierra en el acto de enterrar a sus muertos. Y el deber de la familia era permanecer agrupada para siempre alrededor del hogar. El derecho de pro­piedad se basaba, pues, en el carácter sagrado de los recintos domésticos. Si la propiedad se suprimía, el hogar era eliminado y los muertos quedaban sin culto: la familia desaparecía. Si el hogar, como reflejo de los antepasados, debía ser inmutable, también sería ina­movible el derecho de propiedad.

Ahora bien, la propiedad no era de un hombre en particular, sino de la familia como tal, en la prolon­gación de sus generaciones. Formaba un todo con la familia. Pues el derecho de propiedad se establecía para que se consiguiera un culto hereditario. Era la familia entera la que no podía renunciar a su propie­dad, a su casa y a su campo. La propiedad era inalie­nable, fundada como estaba en una voluntad más honda y fuerte que la individual: la del dios doméstico que la exige. El individuo concreto era mero depo­sitario de ella; y cuando moría, el culto en el hogar persistía con sus descendientes. De modo que la pro­piedad seguía el destino de la religión. Y si la religión doméstica se heredaba de padre varón a hijo varón, también la propiedad debía de heredarse del mismo modo. En el continuador del culto perduraba la propiedad. No era el padre, en tal caso, el que con su decisión personal determinaba quién iba a ser el heredero. El hijo heredaba por derecho y necesidad antes de que el padre testara, donara o legara. Si la tumba y el hogar eran inamovibles, también la for­tuna lo era. Esto explica, en fin, que la hija no pudiera heredar; pues si la hija contraía matrimonio, aban­donaba el hogar paterno para fijar su culto en el ho­gar del marido. Con ello renunciaba al culto del padre y, asimismo, al título de heredera. Si la hija heredara profanaría, con el culto a los nuevos dioses, el ca­rácter sagrado de su primer hogar. En algunos ca­sos, la hija heredaba si iba unida al culto doméstico.

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6. El principio humanista de la gobernación  doméstica

De la consideración que hace Aristóteles sobre la dignidad de la vida familiar como praxis,  se sigue el principio humanista de la gobernación doméstica,  con tres consecuencias (1259 b 18-22):

1ª. La gobernación de la casa familiar pone su interés más en los seres  humanos del grupo que en sus propiedades inanimadas (trigo, vino, etc.).

2ª. Debe promover más la virtud moral, por la cual los hombres tienen una vida buena, que el arte adquisitivo de la riqueza.

3ª. Se interesa más por la excelencia o las virtudes morales de sus miembros libres que por la de los esclavos.

De aquí se sigue que debe haber tres partes en la gobernación doméstica: la política, la monárquica y la señorial;  las dos primeras se refieren a seres libres (la esposa y los hijos); la última a los esclavos.

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a)  La gobernación cuasi política

La autoridad primera de la familia corresponde al padre; mas no por ser simple  origen biológico, sino por ser eslabón de una cadena de culto. El dios del hogar, lar protector de la familia, fija la jerarquía en la casa: y el padre es el primero junto al hogar y actúa de sacerdote, encendiendo el fuego y dirigiendo las preces, como representante de los antepasados  que se convertirá a su vez en antepasado. La mujer, en cambio, participa de un culto que no es el de su hogar primitivo; tras el casamiento pertenece al culto del marido: no desciende originariamente de un culto ni tampoco se convertirá en antepasado;  como eterna menor, ni posee hogar ni preside ceremonias sagradas. El marido gobierna a la mujer no por ser más fuerte, sino por ser heredero de un culto. No obstante, la mujer posee derechos y tiene su puesto en el hogar y vela para que no se apague el fuego sagrado, pudiendo invocarlo y  ofrecerle sacrificios. Un culto doméstico sin la esposa es incompleto. Ella es materfamilias .

El marido ejerce sobre la esposa un gobierno político, como ocurre entre iguales. De hecho, entre iguales perfectos el gobierno político se configura de modo que el gobernante y el gobernado se intercambian por turnos, ya que no tienen diferencias naturales, sino sólo temporales. Pero este principio humanista viene limitado en la relación conyugal por la jerarquía sacral que, para el racionalista Aristóteles, se convierte en una consideración de rango filogénico: el varón es por naturaleza más apto para el mando que la mujer. Y como las virtudes éticas se participan  según las facultades que la naturaleza ha actualizado preferentemente en cada uno de los sexos, resulta que la mujer  —a diferencia del esclavo— posee la parte deliberativa del alma, pero «sin plena autoridad» (ákyron) (1260 a 13). Su deliberación es inválida, ya que, por la debilidad de su naturaleza, su razón no se fija con firmeza en las cosas sometidas a deliberación, sino que pronto se sale de ellas, por la carga de sus sentimientos, por la ira, por el temor, etc. Ahora bien, el varón no tiene una potestad plena sobre la mujer, y se ha de limitar a las exigencias que impone la ley del matrimonio; al igual que el que rige una ciudad-estado tiene potestad sobre los ciudadanos, pero siempre en conformidad con las leyes y estatutos.

Aunque tanto la esposa como el esclavo están supeditados al jefe doméstico, Aristóteles reconoce que por naturaleza son diferentes una y otro (1252 b 1-3). La mujer está naturalmente dispuesta para engendrar del varón; y no tiene un cuerpo tan robusto como el que se requiere en el siervo. Por eso la comunidad para engendrar difiere de la  comunidad para subsistir. La mujer no está ordenada por la naturaleza a servir, sino a engendrar. El error de los pueblos bárbaros consiste en que para ellos «la mujer y el esclavo tienen el mismo rango» (1252 b 5), de modo que  las mujeres son empleadas como los esclavos. Bárbaros son, para Aristóteles, todos los que no se rigen por las leyes civiles, las de la ciudad-estado. El bárbaro es, por eso, extranjero o extraño. Y extraño, absolutamente hablando, es el que carece de razón,  no por naturaleza, sino por temperamento o por costumbre, de lo cual se sigue que los hombres se hagan brutales y casi irracionales. En cambio, los hombres movidos por la fuerza de la razón se rigen por un derecho racional y se ejercitan en las letras. La barbarie se manifiesta claramente en que los hombres no usan racionalmente de las leyes  ni se ejercitan en las letras.

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b)  La gobernación cuasi monárquica

Si el hogar y la propiedad son indivisibles por imperativo sagrado, los hijos están ligados al padre como protector y maestro, como sacerdote y continuador del culto. El padre ejerce sobre el hijo un gobierno monárquico,  pues la diferencia es de rango ontogénico: el de más edad y el más formado gobierna al joven. En el caso de la relación paternal, al factor de la edad  se añade el principio del amor (phylía), de modo que el padre rige al hijo por amor. A juicio de Aristóteles, los antiguos monarcas  —que poseían a perpetuidad el gobierno y tenían una potestad plena sobre todos los súbditos— diferían de los súbditos en un «rasgo natural»: en la abundancia de bondad y de amor. De la misma manera, en la relación del viejo al joven y del padre al hijo hay una prerrogativa natural de perfección. Y si el monarca no fuese mejor naturalmente en bondad, no sería justo que gobernase siempre con plena potestad a sus iguales. El niño posee la parte deliberativa del alma, pero sin haberla desarrollado todavía, porque no tiene perfecto uso de razón, como para poder atender a las cosas singulares de las que hay que deliberar. La potestad que  —por su amor, por su bondad y por su edad— el padre tiene sobre el hijo es plena,  igual que la del monarca en su reino. Esta diferencia natural es la que separa el gobierno monárquico del político, ya que este último se establece entre los que son naturalmente iguales. Y el amor mismo separa el gobierno monárquico del gobierno tiránico, pues en este caso el que gobierna no se mueve por amor a los súbditos, sino por el provecho propio.

La autoridad sobre la esposa y los hijos se ejerce tanto en interés particular de los   gobernados cuanto en interés común de gobernante y gobernados. No obstante, Aristóteles piensa que «se ejerce esencialmente  en interés del gobernado, al igual que las demás artes, como la medicina y el atletismo, se buscan en  interés de las personas en quienes esas artes se ejercen, aunque accidentalmente  puedan resultar también de interés para los mismos que las practican; nada, en efecto, impide que el entrenador sea él mismo a veces la persona que es entrenada» (1278 b 38-1279 a 3).

La mujer y el hijo son, dentro de la casa familiar, personas libres. Aunque carezcan de la libertad propia del ciudadano-político.

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c)  La gobernación cuasi señorial: el ambigüedad de la esclavitud

Aristóteles afirma que la esclavitud es natural : no es debida a la ley (nómos) sino a la naturaleza (physis).  Afronta una objeción  —hoy diríamos muy moderna— que dice: «Es contrario a la naturaleza (pará physin) el dominio señorial, pues lo que hace libre a un hombre y esclavo a otro es solamente una ley (nómos), y entre ellos no hay  por naturaleza (physei) ninguna diferencia; luego esto es injusto porque se basa en la violencia»(1253 b 20-23). Pero el Estagirita se apresta a responder reconociendo que es injusta la esclavitud originada por una ley humana o por el azar de una guerra. En primer lugar, porque las leyes civiles son convenciones que sólo pueden establecer el sentido de lo justo mediante el dominio del más fuerte: sería la fuerza, y no la naturaleza, el principio de la esclavitud. Y en segundo lugar, porque hay guerras injustas en sus orígenes, por las que un noble puede venir a ser realmente un esclavo. El esclavo auténtico lo es en todas partes y bajo cualquier condición o circunstancia; y el verdadero noble es noble en el mismo sentido, aun en el caso de ser vencido.

Incluso la intención de la naturaleza (boûletai é physis) es hacer los cuerpos de los libres y de los esclavos distintos: «los últimos, fuertes para el servicio necesario», como cavar la tierra, etc; «los primeros, erectos», bien dispuestos, con una complexión delicada, inútiles para las ocupaciones serviles, «pero útiles para la vida de ciudadanía», en los quehaceres propios de la guerra  (con miembros aptos para luchar) y los propios de la paz (ejercer los quehaceres civiles). Puede darse el caso de que los esclavos tengan cuerpos de libres, pero «sólo los libres tienen almas de libres» (1254 b 27-31).

En verdad Aristóteles traza  sobre este asunto un argumento que sólo se justifica desde la óptica de las creencias de la época griega  —lo mismo que el sobreentendido del tiempo circular—. La deliberación —dice— recae naturalmente sobre las cosas que tenemos bajo nuestra potestad. A continuación afirma, de un lado, que el esclavo, en cuanto esclavo, no tiene por naturaleza  poder de deliberar acerca de sus actos. Esto no lo demuestra  en parte alguna; aunque se esfuerza en ofrecer indicadores biológicos argumentalmente insuficientes (la rusticidad del cuerpo, reconoce Aristóteles, puede no tenerla el esclavo). Pero sí muestra  el hecho  de que por la civilización al siervo le es negada la potestad sobre sus actos, pues ésta la tiene el señor; por eso, el esclavo no tiene poder fáctico de deliberación. El Estagirita reduce, en verdad, un asunto fáctico  de civilización (la fuerte, arraigada  e incontestada institución de la esclavitud, conservada en girones de una tradición religiosa perdida) a un origen eidético natural. En función de la reducción que hace de lo eidético a lo fáctico, piensa que estos términos pueden convertirse entre sí: quien es una cosa poseída y esclavo de otro, es hombre de otro hombre.

Esta reducción intelectual de un hecho histórico tiene su explicación plausible en la fuerza con que la religión  mantenía ese fenómeno, aunque Aristóteles no lo reconociera explícitamente. Fustel de Coulanges hace observar que, en el régimen patriarcal prepolítico, la religión doméstica no permitía que en la familia se admitiera a un extraño. El servidor tenía que convertirse en  parte integrante de esta familia, mediante una iniciación  en el culto doméstico. Así participaría de su religión, asistiendo a las oraciones y fiestas. La religión de sus amos era su religión . Mas con la obtención del culto, perdía su libertad. «La religión era una cadena que le retenía. Estaba ligado a la familia por toda su vida y aun por el tiempo que seguía a la muerte. Su amo podía hacerle salir de la baja esclavitud y tratarlo como hombre libre. Pero el servidor no salía por esto de la familia. Como a ella estaba ligado por el culto, no podía separarse sin cometer impiedad». La clientela es un lazo sagrado que, formado por la  religión, ha existido antes de que hubiese ciudades (CA, 133-135).

El peso de este lazo sagrado hacía, en los tiempos ilustrados de Aristóteles, inconscientemente obvia la institución de la esclavitud, como si fuese una cosa natural. De este modo se explica su afirmación de que hay por naturaleza libres y esclavos; para estos últimos «la esclavitud es una institución conveniente  y justa (díkaion)» (1255 a 1-2), universal por naturaleza. En definitiva: «existen ciertas personas que son esencialmente esclavas en todas partes, y otras que no lo son en ninguna parte» .

El esclavo es, pues, un instrumento animado, activo, dependiente en su existir de otro  (1254 a 15-17).

No obstante, el esclavo es hombre ; se distingue de los animales irracionales que son objetos de propiedad separados. Aristóteles  no niega la índole humana del esclavo:  afirma que los esclavos no son animales. Pero el esclavo no posee el ejercicio de la razón; es capaz, eso sí, de percibir los contenidos racionales, a diferencia de los animales que sólo obedecen a sus impresiones sensibles; el esclavo participa de la razón en la medida en que recibe el contenido racional como enseñado por otro. Por eso, el esclavo sirve movido por la razón; el animal, en cambio, por la impresión sensible, por el instinto de huida o de acercamiento en su comportamiento con el hombre. Y hasta aquí llega la diferencia entre el esclavo y el animal; porque en cuanto a la utilidad,  al servicio mismo, «los esclavos difieren en poco de los animales; esclavos y animales domésticos aportan la ayuda de sus cuerpos para satisfacer las indispensables necesidades de la vida» (1254 b 23-26).

En resumen, el más libre en el ámbito familiar  es, desde luego, el señor . Ahora bien, en el ámbito suprafamiliar, «la vida del hombre libre  es mejor que la vida del señor; porque verdaderamente no hay nada especialmente digno en  hacer uso de un esclavo en cuanto esclavo: dar órdenes acerca de los quehaceres serviles no tiene en sí nada de nobleza» (1325 a 22-26). El hombre libre es causa de sí mismo, tanto en el orden eficiente (por sus propias facultades) como final (por las razones que él mismo se propone): su vida se llama propia, mientras que la del siervo se llama ajena.

En conclusión, la vida del hombre libre ejercita operaciones según la razón propia; por eso es mejor que la vida señorial, dominativa, la cual está supeditada a la «servidumbre» del esclavo.

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7.  Antígona como símbolo

Se acaba de decir que la casa y la ciudad fueron para el mundo antiguo los hitos fundamentales del despliegue que iba de lo privado a lo público. Se con­sideraba que lo privado se relacionaba con lo público como la familia se refería al Estado.

La tensión entre lo privado y lo público se pone de manifiesto, por ejemplo, en Antígona, la tragedia magistralmente concebida por Sófocles (441 años a. C.), la cual ha sido interpretada muchas veces como el más alto presentimiento que los antiguos, los medie­vales y los modernos ‑hasta los albores del siglo XIX‑ tuvieron sobre el sentido ético de la familia, reino de lo privado.

Antígona, fruto de la unión incestuosa de Edipo y Yocasta, se considera víctima inocente de una maldi­ción originada por la culpa que ella no cometió[7]. Contempla angustiada en Tebas el destino de su fa­milia y de su patria: sufre al ver cómo su padre se aleja ciego al destierro, cómo se suicida su madre Yo­casta, cómo surge un nuevo rey usurpador de Tebas, Creonte, enemigo de los suyos, y cómo sus hermanos de sangre, Etéocles y Polínice, combaten y mueren en guerra fratricida, el primero al lado de Creonte, y el segundo alzado en armas contra éste.

La tragedia de Sófocles comienza en el momento en que Creonte manda honrar pomposamente el cadá­ver de Etéocles y prohibe enterrar el cadáver de Polí­nice, condenado a ser pasto de animales carroñeros[8].

Antígona es el paradigma de la «piedad» (eusébeia)[9], del culto a la unidad de la familia. Siente la necesidad imperiosa de dar sepultura a ese hermano sublevado contra la «patria», pues el acto de enterra­miento es el modo de devolver el muerto a los an­cestros, al ámbito de su familia. Por la noche, apro­vechando un descuido de la guardia, cubre de tierra el cadáver; pero es sorprendida y llevada ante el rey.

La única razón que Antígona aduce en su favor para defenderse es la inviolabilidad de las leyes divi­nas, las cuales cimentan el sentido del individuo en comunidad; la validez de tales leyes es universal, se extiende desde el ámbito de los dioses olímpicos (con Zeus a la cabeza) hasta la oscura región del Hades. No hay sitio en el universo entero en donde pueda darse una excepción a tales «leyes no escritas»:

«No era Zeus quien me imponía tales órdenes; ni tales le­yes han sido dictadas a los hombres por la Justicia que tiene su trono con los dioses de allá abajo, ni creí que tus bandos habían de tener tanta fuerza que ha­bías tú, mortal, de prevalecer por encima de las leyes no escritas (ágrapta) e inquebrantables de los dioses. Que no son de hoy ni de ayer, viven siempre y nadie sabe cuándo aparecieron. No iba yo a incurrir en la ira de los dioses violando esas leyes por temor a caprichos de hombre alguno»[10].

La «ley no escrita» es una regla universal del obrar moral, impresa inmediatamente por la naturaleza en la conciencia.

Antígona es, desde luego, la figura de la gran indi­vidualidad moral, apasionada, leal a las leyes «no es­critas», «divinas», grabadas en el corazón humano.

Creonte dicta la pena de muerte contra Antígona, a pesar de que su hijo Hemón, enamorado de la audaz joven, le recomienda prudencia y moderación. Pero aquél no cede. En fin, ella misma se da la muerte para librarse de un amor que iba a ser imposible a partir de este momento, el del apuesto e intrépido Hemón, hijo de Creonte. Las consecuencias de la muerte de Antí­gona son funestas incluso para la familia de Creonte. Pues el enamorado Hemón se mata, creyendo muerta a Antígona; y a continuación, llena de terror, se da muerte Eurídice, madre de Hemón y esposa de Cre­onte.

Sófocles traza magistralmente un combate de ideas entre las «leyes divinas», que son santas e inviolables, y las «leyes civiles», que son útiles y oportunas. Las primeras son obedecidas por Antígona, quien paga con la propia vida su fe. Las segundas son estableci­das por hombres que, como Creonte, las imponen autoritariamente, aunque lleven la ruina moral a su propia casa.

El juicio de Hegel sobre Antígona es extremada­mente laudatorio. Y al exponerlo traza las líneas ‑todavía griegas‑ de su concepto de familia:

«Antígona ‑dice Hegel‑ es la obra de arte más sublime y más acertada de todos los tiempos. Todo es consecuente en esta tragedia. La ley pública del Estado, de un lado, y el ín­timo amor familiar, así como el deber para con el her­mano, de otro, se enfrentan entre sí conflictivamente: el interés de familia es el pathos de la mujer, Antígona. El bienestar de la comunidad es el pathos de Creonte, el hombre»[11].

¿Quién vence? ¿Antígona piadosa o Creonte pode­roso? Físicamente ninguno de los dos. Mas espiri­tualmente es derrotado Creonte: en la tragedia no quedan exaltadas las leyes humanas que se desco­nectan de las leyes divinas; triunfa, en cambio, Antí­gona, la piedad, y sobre todo el sentido de lo divino, que da significado estructurante al universo entero y, por ende, a la familia. La vida de familia tiene un sentido que viene de más allá de la muerte.

Esas leyes «no escritas» son dictados naturales, ins­critos en el corazón de todos los hombres. Los grandes autores griegos creyeron en estas leyes no dadas por los hombres. Por ellas se rigen la piedad fi­lial y la unión de la casa familiar, de lo privado. Só­focles insiste sobre ellas en Edipo Rey[12] y en Ayante[13]. También se encuentran expresadas como ágraphoi, entre otros, por Tucídides en boca de Pericles[14] y por Aristóteles[15]. Este último realizaría el esfuerzo de plasmar en un libro, el de la Política, el sentido de ambas comunidades ‑la privada y la pública‑, en las que se desenvuelve históricamente el hombre.

[1] Pierpaolo Donati, Pubblico e privato. Fine di una alternativa?, Bo­logna, Cap­pelli Edi­tore,  1978, 16.

[2] Aristóteles, Politeia, 1252 a 1-2. Juan Cruz Cruz, Familia, Trabajo y Política en Aristóteles, Persona y Derecho, 20, 1989, 9-60.

[3] Aristóteles, Politeia, 1252 a 5-8.

[4] Aristóteles, Politeia, 1252 a 9-10.

[5] Aristóteles, Politeia, 1252 a 15-17.

[6] Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, Barcelona, Iberia, 1983.

[7] Sigo el texto de la edición bilingüe de las Tragedias de Sófocles re­alizada por Ignacio Errandonea, Barcelona, Alma Mater, 1959-1965: Ant., v. 856, 859-866.

[8] Sófocles, Ant., v. 193-206.

[9] Sófocles, Ant., v. 872.

[10] Sófocles, Ant., v. 450-456. Juan Cruz Cruz, Antígona. La tragedia de la fa­milia en Hegel, en Razón y Libertad, Homenaje a A. Millán Puelles, Madrid, Rialp, 1990, 337-349.

[11] Hegel, Aesth. II (ed. Glockner), 53.

[12] 865 ss.

[13] 1130.

[14] II, 37, 3.

[15] Aristóteles, Retórica, 1373 b.