Autor: Juan Cruz Cruz (página 1 de 20)

Esencia de la ley natural en el Siglo de Oro

El Bosco, Tríptico del carro de heno (1512 – 1515). La regla general de la ley natural es “hacer el bien y evitar el mal”, o “no hagas a otro lo que no quieras para ti”. En su “Carro del heno” el Bosco manifiesta que el hombre se deja a veces engañar o seducir por el mal. Se trata de un ejemplo del camino de la vida. Pinta a hombres y mujeres que peregrinan sorteando los peligros.

En sentido moderno, lo que se llama “ley natural” está ligado al fundamento del progreso de las ciencias naturales exactas, ayudadas por las matemáticas.

Para el pensamiento tardo-medieval y renacentista, la “ley natural” es sobre todo la regla o norma de la conducta moral y jurídica, cuyo fundamento está en la razón humana y, más hondamente en la esencia del hombre.

Se estudian en este libro los distintos matices que tiene la ley natural, tanto en su esencia o propiedades, como en su determinación al campo del derecho civil y del derecho internacional.

Véase completo: https://issuu.com/juancruzcruz/docs/esencia_de_la_ley_natural/2

Filosofía cristiana, entre Erasmo y Vitoria

Erasmo, por Quentin Massys, 1517. Vitoria, recreación moderna

1. El párrafo inicial de la primera Relección de Vitoria sobre la Potestad civil, dice lo siguiente: “El deber y misión del teólogo son tan extensos que no hay argumento alguno, no hay disputa, no hay tema ajeno a la profesión e institución teológica”[1].

Esta afirmación de Vitoria, exaltando la profesión del teólogo, podría parecer exagerada; aunque si bien se mira, está respondiendo a la postura de Erasmo acerca de la misión del teólogo.

Erasmo escribe en la primera y segunda década del siglo XVI[2]; mientras que Vitoria es un poco posterior, enseña en la segunda y tercera década de ese mismo siglo.

Ambos coincidían en dos cosas: en el amor a las buenas letras y también en el amor a Cristo. Unidas las dos instancias en Erasmo surgiría la apuesta de una “Filosofía cristiana” o philosophia Christi, hondamente práctica. Pero integradas las dos en Vitoria surgió una apuesta de teología positiva, a la vez teórica y práctica.

2. Erasmo preguntaba: “¿Amas las buenas letras? Tienes razón si las practicas por Cristo. Pero si te contentas con amar el saber por el saber, te detienes en el plano de donde habría que elevarse”[3].  Incluso añade que de nada serviría para esto lo que hacen los países luteranos: destruir las imágenes en los templos o prohibir la celebración de misas.

La intención de Erasmo era mostrar el significado del auténtico cristianismo, conforme a la doctrina de los Evangelios y de los Padres de la Iglesia. Una de las Introducciones que hizo al Novum Instrumentum (Nuevo Testamento) editado en 1516, se titulaba Paráclesis [Paráfrasis] ad saluberrimum philosophiae Christianae studium. Obviamente Erasmo no quería oponer esa “filosofía cristiana” a la filosofía pagana, sino a un tipo de tradición escolástica o schola theologorum, cargada de cuestiones y distinciones que, en ese momento, solían volatilizar el mensaje de Cristo. Pero, aunque Erasmo denuncia la contaminación ergotista y verbalista de la doctrina evangélica operada en aquella época, sostiene que esa filosofía, que era reflejo del Evangelio, no se expresaba ya ni en los maestros escolásticos[4], ni en los clérigos, ni en los monjes.

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Filosofía en la juventud y en la Universidad

Pellegrino Tibaldi: Alegoría de la filosofía, 1527 (con las imágenes de Aristóteles, Platón, Séneca y Sócrates). Biblioteca del monasterio de El Escorial.

Pellegrino Tibaldi: Alegoría de la filosofía, 1527 (con las imágenes de Aristóteles, Platón, Séneca y Sócrates). Biblioteca del monasterio de El Escorial.

Dos lecciones de Schelling (Philosophie der Offenbarung). El filósofo alemán Schelling preparó en la primera mitad del siglo XIX unas lecciones de cátedra que tituló respectivamente Filosofía de la Mitología y Filosofía de la Revelación. Las dos primeras lecciones de esta última obra empiezan con una brillante exposición del espíritu universitario, especialmente pertinente para la juventud de aquel tiempo y del nuestro. Es preciso volver a meditar esas dos lecciones, que ahora incluyo aquí traducidas, casi en su totalidad.

Habla en ellas de la juventud, del espíritu universitario, de los charlatanes que se dicen filósofos, de las lecturas profundas y sabias.

Defiende el espíritu de verdad en profesores y alumnos. Y se goza en un posible futuro en que abiertamente se declare la guerra a toda mentira y engaño, y cuyo principio básico sea la verdad. pretendida a cualquier precio por doloroso que sea. Y advierte que la lucha por la verdad, o mejor las peleas en torno a la verdad, deben tener un término, porque no puede darse, como muchos piensan, un progreso indefinido, es decir sin meta, término y sentido. La humanidad ha de encontrar su meta, donde alcance su paz.

Las lecciones están llenas de preguntas radicales; y no quieren dejar indiferente a la juventud europea. También hoy, exigiéndole el cultivo de la metafísica (¡nada menos!)

Filosofía en la juventud y en la Universidad

 

Entender, representar, decir: según Tomás de Aquino

J. Vermeer, "El arte de la pintura" (s. XVI). Colores brillantes, realzados por el impacto de la luz que se filtra por la ventana: es una luz natural que se convierte en palabra generativa que recae en una musa polivalente.

J. Vermeer, “El arte de la pintura” (s. XVI). Colores brillantes, realzados por el impacto de la luz que se filtra por la ventana: es una luz natural que se convierte en palabra generativa que recae en una musa polivalente.

Analogías de orden psicológico

 Quienes estudian el pensamiento moderno saben que casi todo el esfuerzo de los filósofos se ha volcado hacia la “representación” como quicio hermenéutico de los distintos sistemas, muchos de los cuales desembocan en tesis idealistas. Mi reciente libro sobre “Conciencia y representación” es una pequeña contribución al estudio de este problema[1]. Ahora quiero volverme a Santo Tomás de Aquino (1224-1274) para explorar el alcance que tiene en su planteamiento psicológico la representación[2], la cual estaría vinculada, por el lado objetivo, a la cosa extramental y, por el lado subjetivo, al acto de entender, acto que se cumple también expresivamente en el decir, en el habla interior auto-reflexiva.

En la época medieval y tardomedieval, la “teoría psicológica” del conocimiento se fra­guó frecuentemente en paralelo con la explicación teológica del orden “personal” interno de la Santísima Trinidad. Así, la procesión del Hijo por vía de inteligencia, es generación; pero la procesión del Espíritu Santo por vía de amor no es generación, sino espiración. Se enseñó también que el Hijo ha nacido, pero no el Espíritu Santo, puesto que el Hijo procede, mediante la obra de la inteligencia, como imagen y semejanza, pero no así el Espíritu Santo, que procede por obra de la voluntad, a saber, como amor y nexo de los dos.

En un polo doctrinal opuesto, Durando (1270-1334) explicaba que la procesión de la divina Palabra (el Hijo o Verbo) es emanación de la misma naturaleza divina, pero no operación surgida de la inteligencia divina; con ello eliminó de la Persona del Hijo lo más peculiar, propio y real de la Palabra: porque si el Hijo emanara naturalmente de Dios, no sería “palabra” (verbum) o habla, ni obra de la inteligencia[3].

Sin esta advertencia hermenéutica, no se comprenderían fácilmente algunos puntos de la teoría psicológica clásica. Aquellos maestros ejercían una casi obligada diplopía o visión doble, que lejos de ser considerada como alteración visual (percepción de dos imágenes de un mismo objeto), era un acople hermenéutico que les permitía asegurar a la vez, y con cierta coherencia, las tesis filosóficas y las teológicas. Esta doble vertiente tuvo su desarrollo más notable a partir de los innumerables Comentarios que se hicieron al Libro de las Sentencias de P. Lombardo[4].

[1]     Juan Cruz Cruz, Conciencia y representación: una introducción a Reinhold, Eunsa, Pamplona, 2017.

[2]     Véase la clara exposición hecha por Joannes a Sancto Thoma, In I Summa Theologiae Commentaria, q. 27; Cursus Philosophicus, t. III, De Anima, qq. 4-8 y qq. 9-11.

[3]     Asimismo, teológicamente no es lo mismo “entender” que “decir”: el entender es esencial a las tres personas y tan sólo implica referencia a la cosa entendida. En cambio, “decir” tan solo conviene al Padre e implica relación al Verbo (al Hijo) como “expresado” y procedente del principio que habla. Thomas de Aquino, STh, I, q. 34, a. 1, ad 3; q. 37, a. 1.

[4]     Especialmente las glosas y exégesis hechas al libro I, dist. 13. Cfr. mi traducción del Comentario de Santo Tomás al Libro de las Sentencias, Eunsa, Pamplona, 2003.

Véase:  Entender, representar, decir

 

Antonio Pérez, un navarro composible, predecesor de Leibniz

Goya, La Romería de San Isidro (Pinturas Negras): Una multitud de cantores grotescos, conforman un esperpento de seres posibles, angustiosamente hilarantes.

Goya, La Romería de San Isidro (Pinturas Negras): Una multitud de cantores grotescos, conforman un esperpento de seres posibles, angustiosamente hilarantes.

Desde hace algunos años se han levantado voces que advierten la presencia de algunas tesis fundamentales del jesuita navarro Antonio Pérez Valiende de Navas en los postulados básicos de Leibniz en torno a los “composibles”. Antonio Pérez nació el 19 de marzo del 1599, siendo su lugar de origen Puente la Reina (Navarra). Llegó a enseñar en el Colegio Romano de los Jesuitas.

Quizás sin pretenderlo, la tesis de la ciencia media, del jesuita Molina, abrió –aunque no se refiriese sistemáti­camente a los meros posibles– todo el problema moderno de los mundos posibles tan sugerentemente expuesto por Leibniz. Pero ése no es un mundo de los posibles sin conexión alguna entre sí, sino el de la articulación sistemática que los posibles tendrían si hubieran de aparecer ciertas circuns­tancias de existencia que no se habrán de dar. De la diversidad de tales circuns­tancias resultaría una diversidad de sistemas (Antonio Pérez y la doctrina leibniziana de la composibles)

Caleología o contemplación de la belleza

El Plorón, de Klaus Sluter (1340-1405), "suplica, ruega, pide, gime". Esta figura, de extraordinaria fuerza expresiva y belleza naturalista, es una talla magistral envuelta en pesados y ampulosos "pliegues flamencos".

El Plorón, de Klaus Sluter (1340-1405), “suplica, ruega, pide, gime”. Esta figura, de extraordinaria fuerza expresiva y belleza naturalista, es una talla magistral envuelta en pesados y ampulosos “pliegues flamencos”.

De la belleza y el gusto

Los pensadores griegos llamaban kalós a lo “bello”; y logos  a la “contemplación” o “intelección”; de manera que la intelección profunda de la esencia o éidos de lo bello podría llamarse caleológica, un vocablo que ya fue utilizado en el siglo XIX. Y similarmente podría llamarse caleotécnico al modo artístico o técnico (del griego tekné) de conseguir belleza contemplable. Tanto uno como otro término son categorías de una Estética que se precie de serlo.

Al sentimiento de la belleza se ha llamado “gusto”. Y sobre el gusto han escrito los más prestigiosos pensadores, desde antiguo hasta aquí. El gusto ha sido primeramente significado en los sentidos corporales que tienen terminales nerviosas específicas (en la lengua, en el oído, en el olfato, etc.), destinadas a percibir el buen sabor de los alimentos. Mas por analogía se atribuye el gusto a los sentidos implicados en la contemplación de las bellas artes, como la vista en las artes visuales y el oído en la música. Y más hondamente se traslada “gusto” a significar la facultad que tenemos de gozar la belleza de las cosas. En este último sentido, “gusto” es un acto del espíritu que, regulado por las leyes de la realidad misma, está volcado hacia lo bueno de las cosas, especialmente determinado como belleza. El gusto es una dote esencial de la naturaleza racional. Sólo un ser espiritual es capaz de discernir lo bello de lo feo, lo más bello y lo menos bello. Por tanto, el juicio sobre la belleza no es meramente empírico o urgido por el efecto agradable que las cosas nos producen; más bien, excede de la experiencia. Sin el factor racional de un espíritu que fuera capaz de gozar la contemplación de la belleza, las cosas existirían, pero no serían bellas. Es más, sólo una razón absoluta -increada y eterna- sería el gusto absoluto. Continuar leyendo

Donaire

Caravaggio: Joven tocando el laúd. Este pintor, aprovechando la técnica del claroscuro, creó una nueva forma de naturalismo, con figuras tomadas de la observación física. Fue el maestro del uso de luces y sombras.

Caravaggio (1571-1610): Una joven tocando el laúd. Este pintor, aprovechando la técnica del claroscuro, creó una nueva forma de naturalismo, con figuras tomadas de la observación física. Fue el maestro del uso de luces y sombras; en este caso, aplicadas al donaire de una dulce y grácil joven.

La palabra “donaire” viene del latín donarĭum, y éste a su vez de donāre, dar; significa la discreción y gracia en lo que se dice, por ejemplo, un chiste o dicho gracioso y agudo. Del donaire verbal pasó a significar el donaire corporal, o sea, la gallardía, gentileza, soltura y agilidad airosa de cuerpo para andar, danzar, etc.  La expresión verbal y la expresión corporal son los sujetos ontológicos del donaire. El donaire tiene un punto de extralimitación, de trascendencia antropológica (cfr. en este blog: “gracia” y “elegancia”).

Como hubieran dicho los clásicos, dar “se dice de muchas maneras”: dar a cada uno lo suyo es un acto de justicia; dar la vida por alguien es un acto de amor; dar de los dineros que se tienen, es un acto de generosidad. Dar ejemplo es un acto de estimulación moral, v. gr. de cortesía y fineza. Y también se puede dar cordelejo, es decir, dar chasco, zumba o cantaleta burlesca; incluso dar largas, entretener a alguien con falsas esperanzas. Continuar leyendo

La costumbre como plebiscito político virtual, según Suárez

Julien Dupré: Les Foins. Las costumbres nacen de la relación constante del hombre con su entorno natural y humano.

Julien Dupré: Les Foins. Las costumbres nacen de la relación constante del hombre con su entorno natural y humano. Como un plebiscito permanente de su seguridad y de sus aspiraciones. [Conferencia pronunciada en el Congreso sobre Suárez en la Facultad de Derecho de la Universidad de Lisboa, el 4 de diciembre de 2017]

1. Poder, pueblo, gobernante

1. En este trabajo me centraré en destacar el carácter de lo normativo en el Derecho de Gentes, un derecho que, según Suárez[1], afecta a toda la humanidad.

La humanidad fue vista desde la Edad Media como un todo que se ramifica en diversas naciones, una comunidad de pueblos basada en la mutua ordenación de unos a otros.  

Para entender el nacimiento político de una sociedad, todas las Escuelas españolas y portuguesas del Siglo de Oro, explicaban con mucho cuidado la conexión que existe entre el poder y el gobernante. El poder político, dice Suárez, está directamente en la naturaleza del hombre, como ser social. El hombre no puede vivir en cuevas, sino en casas; y vivir además ordenadamente, no en el desorden de un arbitrio individual, sino bajo directrices para vivir, o sea, con jerarquía de mando y obediencia. Y no porque le falte algo a su naturaleza, sino porque su naturaleza es radicalmente social. Así ocurre en la familia, en la ciudad, en el Estado.

En primer lugar, el poder político no está en un agregado de individuos sueltos, sino en la interconexión originaria del hombre con otro hombre, o sea, en lo que se llama “pueblo”. Para unificar unos criterios que se ordenen a vivir todos los valores sociales, el pueblo necesita transferir su poder a una persona, física o moral, que gobierne para todos. Por la transferencia del poder a un gobernante, el pueblo no pierde completamente el poder, pues lo mantiene implícita o virtualmente. Cuando un pueblo funciona con un poder directivo se llama “nación”, considerada como “sociedad perfecta”, una persona moral colectiva con capacidad jurídica en su propio orden.

Mas, en segundo lugar, la capacidad política de los pueblos no se agota en la nación, sino que se abre a una comunidad de naciones. Las varias naciones están sujetas a su vez al Derecho de Gentes. Bajo esta perspectiva escribie­ron Vitoria y Suárez acerca de la esencia y alcance de ese derecho. El Derecho de Gentes abarcaba también a las naciones no cristianas, convirtiéndose así en derecho internacional privado y público.

Quiero explicar de qué manera, para Suárez, el Derecho de Gentes articula o informa algunas relaciones propias de la nación y otras relaciones propias de la comunidad de naciones.

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Nietzsche, detrás de las máscaras

 

Ensor: "Las máscaras y la muerte".1897, óleo sobre lienzo,79×100 cm. Musée d´Art Moderne, Luik. Uno de los más clásicos y representativos cuadros.

Ensor: “Las máscaras y la muerte”.1897, óleo sobre lienzo,79×100 cm. Musée d´Art Moderne, Luik. Uno de los más clásicos y representativos cuadros.

1. Desenmascaramiento y censura.

Desde los supuestos filosóficos del nihilismo Nietzsche emprende un obstinado proceso de desenmascaramiento. Desenmascaramiento de toda existencia juzgada por él como inauténtica: la que se agota en el aspecto, en el papel de personalidad que el hombre ‑con la carga de su propio pa­sado‑ mantiene frente al mundo. Pero Nietzsche “no nos enseña el ca­mino, ni nos enseña una creencia, ni nos coloca en un terreno sólido. Más bien no nos deja lugar a reposo, nos atormenta incansablemente, nos ex­pulsa de todos los albergues donde buscamos refugio, rasga todo dis­fraz”[1].

Pero esa censura posee una estructura específica, cuyos elementos conviene detectar. Nietzsche se sitúa siempre más allá de todo posible contenido de la individualidad, más allá del bien y del mal. Y en cuanto que el bien y el mal son contenidos de una individualidad, Nietzsche ofrece la antítesis de la moralidad.

La moral es sustituída por los principios del superhombre. “Todos los dioses han muerto, queremos que viva el superhombre; ¡sea ésta nuestra última voluntad al filo del gran mediodía!”[2]. ¿Qué significa este super­hombre? ¿Será una posición determinada de contenido individual, de suerte que una vez arrancada la máscara del hombre normal quedara una individualidad valiosa por debajo de ella? De ningún modo. Simplemente el superhombre es la expresión de la antítesis; desde la antítesis, la moral es considerada como un fetichismo. Nietzsche cumple así una función positiva al suprimir todos los tópicos morales que han sido el refugio du­rante generaciones de nuestra vida occidental. Lo terrible del caso es que con este desenmascaramiento de las formas tópicas de moralidad Nietzsche hace naufragar también la auténtica moral vivida desde una in­timidad que reflexivamente reconoce principios no meramente sociales, no simplemente sobreimpuestos, sino que requieren al hombre por en­cima de lo social y de lo individual.

La antítesis nietzscheana presenta dos vertientes, que son como la cara y la cruz de una misma moneda; expresan los dos aspectos, externo e in­terno, de su vivencia, en la medida en que es denuncia de la máscara. Por su lado ex­terno, la antítesis nietzscheana connota la erradicación de los contenidos sociales de la máscara. Por su lado interno, connota la supre­sión del pesimismo con que la máscara siente sus contenidos.

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La materia y la nada

Silvia Borovik: Caos. Realmente el caos, como materia informe, no se puede describir ni pintar. Sólo se puede pintar quizás el momento inicial en que el caos recibe las primeras invectivas de la forma, como en este cuadro.

Silvia Borovik: Caos. Realmente el caos, como materia informe, no se puede describir ni pintar. Sólo se puede pintar quizás el momento inicial en que el caos recibe las primeras invectivas de la forma, como en este cuadro. 

1. Perspectiva general sobre la materia

Tanto el griego ὕλη como el latín materia expresan originalmente la «madera» de construcción que el hombre transforma para un fin.

Por relación a la organización nueva que recibe el material preexistente, la materia es el elemento potencial o indeterminado, y se contrapone a forma. La materia funciona como el principio de individuación.

La materia aparece en una primera consideración experimental, no filosófica, co­mo «aquello de que los cuerpos constan», en oposición o distinción a su forma accidental, figura, organización de partes, etc. Las ciencias naturales, la Química y la Física, que se han dedicado a investigar la materia en este sentido, han reducido su multiplicidad a unas 100 «materias elementales» (o elementos químicos), cada una de las cuales consta a su vez de átomos y éstos de otros corpúsculos mínimos (o partículas elementales). La cuestión que plantea la ciencia experimen­tal se refiere a la constitución de la materia física ‒problema menos filosófico que físico, y difícil, porque físicamente la materia se comporta ya como corpúsculo, ya como onda‒. La materia que investigan las ciencias naturales o experimentales sería llamada por los antiguos filósofos materia segunda, distinta de la materia prima o primera, que ni es una sustancia corpórea físicamente acabada ‒sino un co-principio‒, ni puede ser alcanzada con los medios de la Física: es una parte esencial de los cuerpos, cognoscible sólo intelectualmente, y que junto con la forma sustancial constituye a esos cuerpos (tal es la doctrina del hilemorfismo). Continuar leyendo

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